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Con il numero di Febbraio 2019 della rivista Dialoghi Urbani, comincia una sezione dedicata al dibattito sempre attuale sulla rendita, e sul ruolo che essa ha nelle trasformazioni urbane e nel consentire o meno l'accesso di tutti alla casa, agli spazi pubblici, ai servizi necessari per una vita dignitosa.
La riflessione sulla rendita della rivista di Urbanistica - Architettura - Territorio - Società parte dagli scritti di Raffaele Radicioni, già assessore all’Urbanistica del Comune di Torino e rigoroso sostenitore della necessità di eliminare l'appropriazione privata della rendita urbana per rendere possibile la realizzazione di una città al servizio dei cittadini.

Raffaele Radicioni è scomparso nell'ottobre del 2017, si leggano le parole di Diego Novelli che lo ricorda come un uomo mite ma molto rigoroso che «rispondeva con pacatezza, punto su punto, anche alle accuse più grossolane che gli venivano rivolte, ad esempio, di voler ostacolare lo sviluppo della città, di essere un antiquato conservatore, contro la modernità e la crescita urbana e quindi anche economica.»

Testimonianza della fermezza e precisione di Radicioni sono le pagine di Edoardo Salzano tratte da Memorie di un urbanista. L’Italia che ho vissuto (Corte del Fòntego editore, Venezia 2010, pp.116-117) riprese sul sito di eddyburg, che riguardano la polemica scoppiata nel 1982 sull’Unità, tra Raffaele Radicioni e Maurizio Mottini, entrambi assessori comunisti, rispettivamente di Torino e Milano.

Segnaliamo inoltre un articolo di Radicioni scritto per eddyburg nel 2014 "La rendita fondiaria urbana oggi. Che fare" in cui vengono illustrati principi e direzioni di marcia per avocare alla collettività i valori della rendita urbana.

Il Fatto Quotidiano, 22 novembre 2017. Dove il pensiero non c'è. Le parole che usano, le frasi che compongono, le immagini che riciclano: fumo un po' puzzolente per nascondere il niente



«"Dal politichese al politicoso", anche la grammatica è diventata "populista". In Volgare eloquenza Giuseppe Antonelli analizza così com'è cambiata (in peggio) la lingua della politica dalla prima alla terza Repubblica. Obiettivo principale: puntare sul "rispecchiamento" degli elettori che si ritrovano in chi parla sgrammaticato, con volgarità o per luoghi comuni. Così "nel momento stesso in cui si mitizza il popolo sovrano, in realtà lo si tratta come un popolo bue»

Un vocabolario sempre più ristretto, discorsi fatti in parole davvero povere, con molte frasi fatte, motti alla moda, sfondoni, parolacce, formulette trite non da salotto ma da tinello tv. Un italiano grossolano, banale, elementare, quasi infantile che moltiplica parole vuote ma all’occorrenza anche gli strafalcioni. La crisi della politica sta dentro la crisi della sua lingua che cambia. Male. Di più: di male in peggio. Berlusconi, colui che come al solito tutto comprende, è stato solo l’inizio, ma in realtà alla fine è l’alfa e l’omega del nuovo idioma. Una noncuranza nei confronti delle regole delle scuole elementari, ma anche nei confronti dell’aderenza alla realtà e del senso delle proporzioni: è così che anche la grammatica è diventata populista, è così che dal politichese si è passati al politicoso. L’analisi è da disperarsi una volta di più e la mette nero su bianco il linguista Giuseppe Antonelli, in Volgare eloquenza (Collana Tempi nuovi di Laterza, 144 pagine, 14 euro). Un saggio essenziale, nel senso che toglie il superfluo: con una forma leggera, scorrevole, ironica, Antonelli dà un colpo secco al tavolo stile saloon dei western per scoprire le carte della lingua dei politici della Terza Repubblica. Carte che, nonostante i bluff, non sono esattamente quattro assi.

Il titolo del libro ribalta quello di un’opera (De vulgari eloquentia) con cui Dante certificava che ormai il volgare era “pronto” per sostituire il latino nell’uso corrente perché era “popolare”. Ora, spiega Antonelli, questo concetto è stato gualcito, fino ad uscirne accartocciato: “Oggi l’eloquenza di molti politici può essere definita volgare proprio a partire dall’uso distorto che fa della parola e del concetto di popolo”. Non più popolare, quindi. Semmai “nel momento stesso in cui si mitizza il popolo sovrano, lo si tratta in realtà come un popolo bue”. Ci si rivolge al popolo lisciandolo ma parlandogli come a un bambino abbassando sempre di più il livello. Con parole terra-terra, da poppante (vaffanculo, vergogna, basta, tutti a casa): “E’ uno schifo”, “è infame”, “siamo stufi” dice il leader della Lega Nord Matteo Salvini quasi ogni giorno quasi su ogni argomento, dalle pensioni alla difesa dell’olio pugliese. O viceversa con espressioni così universali da assomigliare alla pace nel mondo auspicata dalle concorrenti di Miss Italia (andiamo avanti!, verso il futuro, un futuro meraviglioso, pieno di sfide, sfide che vinceremo, ché siamo tantissimi). “Si può fare di più e meglio, facciamolo insieme – ha detto Matteo Renzi durante la direzione del Pd di dieci giorni fa – L’Italia ha bisogno di una comunità politica che abbia al centro il futuro dei figli”.

Dall’incomprensibile a quelli che parlano come (o mentre) mangiano

Così, il Paese si ritrova a pezzi anche davanti al vocabolario. I burocrati e i magistrati portano avanti la loro dittatura di chi scrive in modo incomprensibile, scambiandolo per aulico, convinti di farlo bene. Da legislatori i politici usano una lingua rigonfia e oscura, come fu per la riforma della Costituzione poi bocciata. Mentre da comunicatori, infine, gli stessi politici usano “un linguaggio elementare, fatto di battute e parole effimere“, parole che, “rimbalzate all’infinito, stanno paralizzando la politica”. Altro che mondo nuovo, dunque, altro che sol dell’avvenire, altro che piramide rovesciata, altro che post-politica: quella della classe politica è piuttosto una “veterolingua: rozza, semplicistica, aggressiva” che punta su emozioni, istinti, impulsi. L’obiettivo è uno: dare uno specchio all’elettore. Così “parlano come mangiano”, anche se a volte sembra che parlino e mangino nello stesso momento. “Dal ‘Votami perché parlo meglio (e dunque ne so di più) di te’ si è passati al ‘Votami perché parlo (male) come te’” chiude Antonelli.

Razzi, Salvini e Di Maio

Tutto è perdonato, su tutto si passa sopra, perché l’elettore si sente a casa. Mentre tutti si sentono intelligenti a canzonare il senatore Antonio Razzi – che vabbè, è Razzi – nessuno si scandalizza se il segretario della Lega Nord dice che “migrante” è un gerundio e “Nord” un avverbio. O se il vicepresidente della Camera dei Cinquestelle dice di avere alter ego in altri Paesi, quando nel frattempo ha un problema conclamato con il congiuntivo con il quale centrò il record con la triplice riscrittura di un tweet (per la cronaca erano sbagliati tutt’e tre). Il leader del Partito democratico fatica a finire un discorso senza un termine calcistico o una frase fatta (“Chi sbaglia, deve andare a casa” ha detto della Nazionale di calcio), quello del M5s senza una parolaccia o un insulto.

Una comoda verità

Ma il resto degli italiani non è meglio. Né peggio: secondo Tullio De Mauro – il teorico della lingua come democrazia – 8 su 10 hanno difficoltà a utilizzare quello che ricavano da un testo scritto, 7 su 10 hanno difficoltà abbastanza gravi nella comprensione, e 5 milioni di italiani hanno completa incapacità di lettura. Si chiamano analfabeti. Una volta a De Mauro hanno chiesto qual è la percentuale di italiani che capiscono discorsi politici o come funziona la politica. “Certamente inferiore al 30 per cento”, rispose lui. E chi “non possiede strumenti linguistici adeguati rimane un individuo a cittadinanza limitata” chiarisce Antonelli. De Mauro, d’altra parte, abbottonava l’analfabetismo di ritorno con i “molti spinti a votare più con la pancia che con la testa”. E tutto questo alla politica fa un gran comodo: “La valutazione di questi gruppi dirigenti – diceva sempre De Mauro – è che uno sviluppo adeguato dell’istruzione mette in crisi la loro stessa persistenza in posizioni di potere“.

I politici parlano come te (la “congiuntivite” vuol dire fiducia)

Così il circolo è viziosissimo. Da una parte tutto è perdonato perché non c’è capacità di sanzione per chi non ha strumenti. Dall’altra la deformazione della lingua della politica c’entra soprattutto con la psicologia, spiega Antonelli. Sbagliare un congiuntivo o parlare di un fatto storico scambiando il Venezuela per il Cile, usare metafore sciatte come derby, corner, catenaccio, zona Cesarini o parole da reality show o ancora buttare qua e là un po’ di turpiloquio “hanno la funzione di simulare schiettezza, sincerità, onestà“. Lo specchio: gli psicologi lo chiamano mirroring, rispecchiamento, cioè il ricalco. “L’imitazione – spiega Antonelli – crea empatia: copiare i gesti e gli atteggiamenti di una persona è un’ottima tecnica per guadagnare la sua fiducia. Per piacergli e dunque per convincerlo più facilmente“. L’analfabetismo, ha detto più volte De Mauro, è un instrumentum regni, cioè “un mezzo eccellente per attrarre e sedurre molte persone con corbellerie e mistificazioni“.

La conclusione è che questo fenomeno “nel migliore dei casi congela l’esistente; nel peggiore (quello che stiamo vivendo) innesca una corsa al ribasso” perché “alimenta il narcisismo dei destinatari, i quali – lusingati – preferiscono riflettersi che riflettere”. Non lo fanno solo Berlusconi, Salvini, Renzi o i grillini. Lo fa anche la sinistra, è successo per esempio con Nichi Vendola che – analizza Antonelli – mescolava paroloni e espressioni da comitato centrale (nella misura in cui) in modo da mettere in moto – con quello stile rococò – un “rispecchiamento di nicchia“, magari con il precariato intellettuale o il mondo della scuola.

Tutti i figli di Berlusconi

Ma dallo scivolamento verso lo sprofondo non si salva nessuno dei principali leader politici, nonostante tutti abbiamo promesso di incarnare il “nuovo” contro il “vecchio”. Renzi e i Cinquestelle, per come parlano, sono tutti figli dell’arcinemico, l’odiatissimo. E’ Berlusconi - il generalistissimo, lo chiama Antonelli - che in Italia ha completato prima di tutti l’adesione totale del linguaggio politico a quello televisivo e pubblicitario, lui che se ne intendeva, quando dall’altra parte c’era la noia della politica vestita come gli impiegati del catasto (Occhetto nel primo duello tv con Berlusconi, 1994). L’unica differenza, semmai, tra il linguaggio di allora e quello di oggi, secondo Antonelli, sta nell’insieme delle parole da scegliere: Berlusconi si riferiva al sogno di un futuro migliore, ma quel sogno non si è mai realizzato e la speranza si è trasformata in rabbia, se non in invidia sociale.

I social: condivisione dall’alto più che partecipazione dal basso

Un processo che ha messo l’acceleratore a paletta prima con i talk-show a ogni ora del giorno e di più con i social network che da sinonimo di partecipazione dal basso sono già ridotti a strumenti di condivisione di un messaggio dall’alto (la parola più frequente sulla bacheca di Beppe Grillo, secondo uno studio recente pubblicato da ilfatto.it, è “diffondete”). “Il linguaggio non-politico (anti-politico) dei Cinquestelle è figlio proprio di Berlusconi e della rivoluzione linguistica che ha segnato la cosiddetta seconda Repubblica” dice Antonelli. L’esito di un’involuzione, aggiunge il linguista, che ha trascinato la lingua dei politici “da una lingua artificialmente alta a una lingua altrettanto artificialmente bassa”. Sempre più giù. Fino alla continua ricerca della battuta fino alle barzellette di Berlusconi, fino all’estremo, fino all’insulto e alla volgarità gratuita. Prima lo sfottò era facoltà del giullare di corte, poi è finito scritto a penna sotto gli slogan dei manifesti (“La Dc ha vent’anni”, ed è già così puttana), ora tutto è ribaltato: il Vaffanculo day è l’anniversario della fondazione di un movimento.

Dai pensieri ai simboli (leggere o guardare le figure)

Così ci si ritrova ad ascoltare l’offerta politica “un linguaggio elementare, refrattario al ragionamento, che al logos preferisce i loghi. Un linguaggio infantile, che – rinunciando a interpretare la complessità del mondo – la semplifica in una serie di disegnini stilizzati”. Renzi dice di voler abbattere le ideologie, ma passa all’ideografia, cioè al pensiero dell’immagine. “Tutta la sua comunicazione è improntata a questa retorica ideografica, che procede accostando simboli diversi”. Nei suoi libri, ricorda Antonelli, cita Clint Eastwood, Josè Mourinho, Steve Jobs, Pierluigi Collina, usa termini calcistici, giochi di parole di grana grossa (il consunto “voti/veti” che dirà cento volte all’anno). “Renzi parla velocemente, correttamente, senza perdere mai il filo – scriveva Claudio Giunta in Essere #matteorenzi – Usa male le parole che tutti quanti oggi usano male”. L’altro giorno non ha risparmiato un commento dell’eliminazione dell’Italia dai Mondiali: “Il calcio in Italia è un’emozione fantastica“, “Non partecipare al Mondiale di Russia è una sberla enorme“, “Ripartiamo dai volontari dei settori giovanili e da chi crede nella magia di questo sport”. Il punto, sottolinea Antonelli, è “che parli o che scriva, Renzi non spiega: racconta”. Altro che partito della Nazione, “è il partito della narrazione”.

La soluzione ci sarebbe, per tutti, secondo Antonelli: spostare il concetto di chiarezza dalla forma al contenuto: “Smettere di usare le parole senza le cose“. Prima il cosa e poi il come, prima l’analisi della realtà (tutta) e poi il modo giusto per dirla. “Significa abbandonare l’idea che la politica debba limitarsi a ripetere la vox populi“.

Specchio, servo delle mie brame

Dal politichese al politicoso, appunto. Visto che -oso indica abbondanza di qualcosa, ecco che politicoso è “un linguaggio elementare, fatto di battute e parole effimere“, “fatto di favole per adulti che affascinano chi si lascia affabulare”. E forse anche con il rischio dell’autoaffabulazione. Specchio, servo delle mie brame, chi è la più bella del reame? e quello le rispondeva che era lei, ma non era vero. La politica delle tifoserie – quella di questi anni – corre lo stesso pericolo: gli elettori di ciascuna area dicono al proprio leader che non c’è nessuno bello come lui, onesto come lui, convincente come lui, ganzo come lui. E così i leader – ma anche quelli un po’ meno leader – si sentono in diritto di parlare “a nome del popolo”: “Siamo noi il popolo sovrano e ne usciremo più forti che mai” gridava alla manifestazione anti-Rosatellum la deputata M5s Roberta Lombardi che tuttavia al momento è solo candidata alla presidenza della Regione Lazio. Piace così tanto intestarsi l’opinione del popolo che spesso – come fece Salvini nel 2015 insieme a CasaPound che ora aborre – i partiti organizzano le loro manifestazioni a piazza del Popolo. Che però, come si è spesso divertito a ricordare proprio De Mauro, è riferito alla chiesa vicina, è tradotto dal latino e soprattutto vuol dire pioppo. Da avere la maggioranza al Senato ad andare per boschi, insomma, per qualcuno può essere cosa di un attimo.

eddyburg


L’INTELLETTUALE ORGANICO

Quando si distingue tra intellettuali e non-intellettuali in realtà ci si riferisce solo alla immediata funzione sociale della categoria professionale degli intellettuali, cioè si tiene conto della direzione in cui grava il peso maggiore della attività specifica professionale, se nell’elaborazione intellettuale o nello sforzo muscolare-nervoso. Ciò significa che se si può parlare di intellettuali, non si può parlare di non-intellettuali, perché non-intellettuali non esistono. Ma lo stesso rapporto tra sforzo di elaborazione intellettuale-cerebrale e sforzo muscolare-nervoso non è sempre uguale, quindi si hanno diversi gradi di attività specifica intellettuale. Non c’è attività umana da cui si possa escludere ogni intervento intellettuale, non si può separare l’homo faber dall’homo sapiens. Ogni uomo infine, all’infuori della sua professione esplica una qualche attività intellettuale, è cioè un “filosofo”, un artista, un uomo di gusto, partecipa di una concezione del mondo, ha una consapevole linea di condotta morale, quindi contribuisce a sostenere o a modificare una concezione del mondo, cioè a suscitare nuovi modi di pensare.

Il problema della creazione di un nuovo ceto intellettuale consiste pertanto nell’elaborare criticamente l’attività intellettuale che in ognuno esiste in un certo grado di sviluppo, modificando il suo rapporto con lo sforzo muscolare-nervoso verso un nuovo equilibrio e ottenendo che lo stesso sforzo muscolare-nervoso, in quanto elemento di un’attività pratica generale, che innova perpetuamente il mondo fisico e sociale, diventi il fondamento di una nuova e integrale concezione del mondo. Il tipo tradizionale e volgarizzato dell’intellettuale è dato dal letterato, dal filosofo, dall’artista. Perciò i giornalisti, che ritengono di essere letterati, filosofi, artisti, ritengono anche di essere i “veri” intellettuali. Nel mondo moderno l’educazione tecnica, strettamente legata al lavoro industriale anche il più primitivo o squalificato, deve formare la base del nuovo tipo di intellettuale. Su questa base ha lavorato l’”Ordine Nuovo” settimanale per sviluppare certe forme di nuovo intellettualismo e per determinarne i nuovi concetti, e questa non è stata una delle minori ragioni del suo successo, perché una tale impostazione corrispondeva ad aspirazioni latenti e era conforme allo sviluppo delle forme reali di vita. Il modo di essere del nuovo intellettuale non può più consistere nell’eloquenza, motrice esteriore e momentanea degli affetti e delle passioni, ma nel mescolarsi attivamente alla vita pratica, come costruttore, organizzatore, “persuasore permanentemente” perché non puro oratore – e tuttavia superiore allo spirito astratto matematico; dalla tecnica-lavoro giunge alla tecnica-scienza e alla concezione umanistica storica, senza la quale si rimane “specialista” e non si diventa “dirigente” (specialista + politico).

Da: Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino 1975, vol. III, pp. 1550-1551
IL LAVORO
DELL’INTELLETTUALE

Passaggio dal sapere al comprendere al sentire e viceversa dal sentire al comprendere al sapere. L’elemento popolare «sente», ma non comprende né sa; l’elemento intellettuale «sa» ma non comprende e specialmente non sente. I due estremi sono dunque la pedanteria e il filisteismo da una parte e la passione cieca e il settarismo dall’altra.

Non che il pedante non possa essere appassionato, tutt’altro: la pedanteria appassionata è altrettanto ridicola e pericolosa che il settarismo o la demagogia appassionata.

L’errore dell’intellettuale consiste nel credere che si possa sapere senza comprendere e specialmente senza sentire ed essere appassionato, cioè che l’intellettuale possa esser tale se distinto e staccato dal popolo: non si fa storia-politica senza passione, cioè senza essere sentimentalmente uniti al popolo, cioè senza sentire le passioni elementari del popolo, comprendendole, cioè spiegandole e giustificandole nella determinata situazione storica e collegandole dialetticamente alle leggi della storia, cioè a una superiore concezione del mondo, scientificamente elaborata, il «sapere».

Se l’intellettuale non comprende e non sente, i suoi rapporti col popolo-massa sono o si riducono a puramente burocratici, formali: gli intellettuali diventano una casta o un sacerdozio (centralismo organico): se il rapporto tra intellettuali e popolo-massa, tra dirigenti e diretti, tra governanti e governati, è dato da una adesione organica in cui il sentimento passione diventa comprensione e quindi sapere (non meccanicamente, ma in modo vivente), allora solo il rapporto è di rappresentanza, e avviene lo scambio di elementi individuali tra governati e governanti, tra diretti e dirigenti, cioè si realizza la vita d’insieme che sola è la forza sociale, si crea il «blocco storico».

Da: Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Q II(XVIII), pp. 77-77 bis.

Le biografie degli autori degli attentati terroristici di Parigi, in cui diciassette persone hanno perso la vita, rimandano alla banlieue, e a parole come ghetto, segregazione o apartheid utilizzate dal premier Manuel Valls per indicare la natura di un problema non risolto. Precedentemente all’incarico di primo ministro del governo francese, Valls era stato sindaco di Evry, una delle ville nouvelle costruite a partire dagli anni sessanta per decongestionare la capitale francese, di fatto assimilabili alle periferie che la circondano. In occasione della rivolta delle banlieue, quando guidava l’amministrazione di questo centro di 50.000 abitanti che dista 25 chilometri da Parigi, Valls aveva già avuto modo di usare quelle parole che di nuovo ha speso per sottolineare quanto i mali che affliggono le periferie dalle quali provenivano gli attentatori siano ancora tutti da affrontare.

«La fratture, le tensioni che covano da troppo tempo e delle quali si parla ad intermittenza sono ancora presenti. Chi si ricorda dei disordini del 2005? Eppure le cicatrici sono ancora lì» ha ricordato Valls, insistendo sul concetto di ghetto insito nell’essere relegati nei contesti periurbani, ai quali non sfugge la città dell’Ile de France della quale è stato sindaco. «Si deve parlare di cittadinanza, non di integrazione – dimentichiamo le parole che non vogliono più dire nulla - ed essa ha bisogno di essere rifondata, rinforzata, rilegittimata. (…) Il problema non è il rinnovamento urbano. Molto è già stato fatto con l'Agenzia nazionale per la riqualificazione urbana, ma dobbiamo anche porre la questione della diversità urbana. Se non si cambia la popolazione si rischia di creare dei ghetti».

Per Manuel Valls il termine “ghetto” ha un’accezione diversa da quella attribuitagli da Nicolas Sarkozy, ministro dell'Interno e poi presidente della Repubblica, che l’ha utilizzato più volte tra il 2007 e il 2012 per indicare zone dove il diritto è assente, fortemente caratterizzate dalla delinquenza. L’uso del termine è stato spesso criticato in Francia, specie a confronto con la situazione delle città statunitensi, contraddistinte da un livello di segregazione etnica significativamente superiore. Tuttavia, la pubblicazione nel 2008 di Ghetto urbain di Didier Lapeyronnie ha sconvolto le convinzioni della sociologia francese, mostrando la natura di “contro-società” delle banlieue e l’esistenza di frontiere invisibili in seno alle città francesi.

Scriveva Louis Wirth, uno dei sociologi della scuola di Chicago, nel 1928: «Se conosciamo l’intera biografia di un individuo collocato nel suo contesto sociale, probabilmente conosceremo la maggior parte di ciò che val la pena di essere conosciuto sulla vita sociale e sulla natura umana. Se conoscessimo l’intera storia del ghetto, il sociologo disporrebbe di un esemplare da laboratorio che incarna tutti i concetti e i processi del suo vocabolario professionale». Per Wirth studiare il ghetto significa comprendere gli effetti dell’isolamento, e più precisamente del «tipo di isolamento prodotto dalla mancanza di inter-comunicazione che deriva dalla differenza di lingua, di costumi, di tradizioni e di forme sociali. Il ghetto, come lo abbiamo considerato, non è tanto un fatto fisico, quanto una forma mentis».

Per la Francia la questione banlieue sembra ormai coincidere con «l’apartheid territoriale, sociale ed etnica» di cui parla Valls. Il termine apartheid indica apertamente il concetto di segregazione ed evoca il fallimento delle politiche urbane degli ultimi decenni. Non è stata solo la crisi ad aver segnato un indebolimento dell’azione pubblica, in particolare nei settori degli alloggi, dell'istruzione e del lavoro: utilizzandolo, si sottolinea quanto ci sia stato di deliberato nell’aver segregato i poveri ai margini della città e nell’averli esclusi da un concetto di cittadinanza che si applica solo entro i suoi confini storici, quelli che a Parigi, ad esempio, sono ancora segnati dall’antico sedime delle mura sulle quali è sorto il Boulevard Périphérique.

Questo anello stradale di scorrimento del traffico veicolare, costruito a partire dal 1956 sul tracciato dell’ultima cerchia di fortificazioni a ridosso della quale il Barone Haussmann aveva portato i confini comunali, è ancora il confine tra città e banlieue. Anche se la costruzione del raccordo anulare era inserita in una visione più complessa della Grande Parigi, nella quale l’integrazione del verde urbano, del sistema di trasporto pubblico e degli insediamenti residenziali pianificati doveva servire a contrastare la crescita suburbana disordinata, al di là del Périph’ la banlieue parigina dei grandi complessi di edilizia popolare e delle ville nouvelle non ha saputo integrarsi con la città in un conseguente disegno metropolitano.

La storia del ghetto come dispositivo dell’isolamento, che secondo Wirth rappresenta «uno specifico ordine sociale», ha quindi ancora molto da raccontare a proposito delle periferie, indipendentemente dalle loro caratteristiche spaziali. Queste ultime - Valls fa bene a ricordarlo - per troppo tempo sono state l’unico oggetto delle politiche d’intervento. Le parole del primo ministro francese dovrebbero dire qualcosa anche a noi in Italia, dove sulla questione periferie sembra abbia voce in capitolo solo qualche archistar.

D’altra parte la tendenza a ridurre il problema della marginalità sociale ad un uso più o meno sapiente dell’architettura a servizio delle politiche urbane sembra accomunare i due paesi divisi dalle Alpi. Ne è una dimostrazione la recente costruzione della Philharmonie di Parigi, la sala da concerti progettata da Jean Nouvel ai margini del Parc de la Villette sul confine nord-orientali della città, in quello stesso 19° Arrondissement dove sono cresciuti i due fratelli attentatori di Charlie Hebdo. Presentare l’opera dell’archistar di turno come un ponte per l’integrazione culturale e sociale della banlieue, che sta dall’altro lato dell’autostrada urbana, vuol dire ancora una volta ignorare le responsabilità che anche gli architetti hanno avuto nella costruzione di un’idea antropologica di periferia come concentrato – ci ricorda Valls - della «miseria sociale, alla quale si aggiunge quotidianamente la discriminazione per non avere il cognome o il colore della pelle giusti o perché si è donna».

Riferimenti

Si veda su eddyburg di Antonietta Mazzette La violenza nelle periferie, di Enzo Scandurra Cosa accade nelle nostre periferie malate?, di Goffredo Buccini «Nelle periferie non luoghi la politica dimentica la gente»,
Le Monde, Manuel Valls évoque « un apartheid territorial, social, ethnique » en France, 20 gennaio 2015. L. Bronner, L’«apartheid» en France? Pourquoi les mots de Manuel Valls marquent une rupture, Le Monde, 21 gennaio 2015, L. Wirth, Il ghetto. Il funzionamento sociale della segregazione, Milano, Res Gestae, 2014. Sulla vicenda della Philharmonie di Parigi si veda, M. Barzi, Musica, architettura e periferia, Millennio Urbano, 17 gennaio 2015.

LA RENDITA FONDIARIA URBANA

Il testo che segue tratta i seguenti argomenti: :
1. Andamento del valore degli immobili: dei manufatti e del suolo.
2. Gli effetti sul sistema urbano: il mercato degli alloggi, il decentramento industriale, i luoghi centrali; in generale il trasferimento di ricchezza dalla mano pubblica a quella privata.
3. Le possibilità attuali di ICI, IMU;
4. Principi e direzioni di marcia per avocare alla collettività i valori della rendita urbana;
5. Considerazioni finali.

1. Andamento del valore degli immobili: dei manufatti e del suolo

I rilievi, raccolti in Italia (analoghe conclusioni si potrebbero trarre anche per paesi esteri) in varie epoche e da varie fonti, circa l’incidenza dei valori fondiari sul prezzo degli immobili urbani, riscontrano che i valori delle aree fondiarie urbane sopravanzano di gran lunga, il valore della moneta corrente. Questa tendenza costante al rialzo nel medio lungo periodo presenta indubbiamente andamento ciclico: la tendenza generale è caratterizzata da punte di incremento anche consistente dei valori, seguite da cedimenti, in corrispondenza di periodi di crisi economica o comunque di riduzione della domanda solvibile di beni immobiliari.

«L’analisi complessiva dei fattori di produzione, ai quali sono stati aggiunti gli oneri finanziari e i costi di commercializzazione e gestione, hanno evidenziato come la redditività di investimento nella promozione immobiliare possa passare dal 30% al 320%. Con punte nelle grandi città anche decisamente maggiori….Le maggiori redditività si ottengono nelle aree di maggiore concentrazione della domanda. La rendita fondiaria ha giocato un ruolo rilevante nel ciclo di accumulazione degli anni Duemila, favorita dal forte processo di espansione urbana dovuta ai flussi demografici (domanda primaria) e dal processo di sostituzione che hanno visto crescere il ruolo del venditore-compratore. In sostanza in molte aree del paese, certo in quelle di maggiore peso insediativo, i rendimenti sono stati così elevati da consentire di affrontare anche l’eccezionalità della caduta del prezzo e delle compravendite della crisi successiva….non si sono mai compravendute tante abitazioni – in dieci anni è stato compravenduto il 30% dello stock abitativo del paese - e non sono mai costate così tanto come nei primi dieci anni del XXI secolo…… Senza ombra di dubbio l’immobiliarista è stata la figura emergente degli anni Duemila insieme ai manager della finanza. Ma l’esuberanza non aveva solo basi irrazionali. Sono state quattro diverse tipologie di domanda crescenti e concomitanti a determinare il gonfiarsi della bolla speculativa degli anni Duemila: la domanda di case legata al boom demografico delle famiglie italiane e straniere (di cui pochi si rendono ancora conto); la domanda di qualità, dovuta a una sorta di “ascensore sociale” che famiglie già proprietarie hanno intrapreso con dimensioni diverse rispetto al passato…; la domanda dei “city users”, dei temporanei, che sempre più pesano sul mercato della casa delle città maggiori; la domanda speculativa di investimento.»[1]

Il Valore unitario Va di un fabbricato di nuova realizzazione (per metro quadrato utile, per metro cubo) è costituito dalle seguenti componenti:
Cc costo di costruzione, comprensivo di utili, di spese di costruzione, tecniche, generali, finanziarie;
Ct costo del suolo a valori di “libero mercato”, comprensivo delle spese tecniche, generali, finanziarie, relative al periodo necessario per la costruzione;
Cu costo eventuale delle opere di urbanizzazione, comprensivo delle spese tecniche, generali, finanziarie, relative al periodo necessario per la costruzione.
Quindi, il costo complessivo unitario del fabbricato è dato da: Va = Cc + Ct + Cu.

Il fabbricato, al termine del periodo di costruzione, è immesso sul mercato, per l’affitto o per la vendita. Alla prima vendita il costo e il valore del fabbricato tendenzialmente coincidono. Alla seconda..., all’ennesima vendita: delle tre componenti i valori di due (Cc e Cu) tendono a “decadere” (a ridursi), al pari di tutti i manufatti prodotti: le auto, le macchine strumentali, i natanti, i mobili, i cellulari, gli elettrodomestici, gli indumenti; a meno che non passino dalla categoria dei “beni a termine” alla categoria dei “beni artistici e storici”; in quel caso essi assumono valori di affezione a causa della loro rarità.

La seconda componente, Ct, il valore del suolo, ha un comportamento anomalo: se quella porzione di suolo, su cui insiste il fabbricato, è compresa in un ambiente urbano non in declino (il cui perimetro è difficile da delimitare a priori) denuncia nel medio lungo periodo valori costantemente crescenti.

Si tratta di una sorta di miracolo, sempre esistito, ma accentuatosi e divenuto decisivo per le sorti della città con l’affermarsi del capitalismo. Il miracolo è dato dal fatto che sia l’esistenza del sistema economico proprio della città, che tutti gli investimenti, i provvedimenti normativi, i valori ambientali, disposti dalla mano pubblica, si trasformano in un flusso di ricchezza continuo, sotterraneo, invisibile, che, assumendo il significato di “rendita urbana”, dalla collettività passa alla proprietà privata, a vantaggio dei singoli o delle società, eventualmente istituite nelle varie forme. Lì rimane, giacché nel nostro paese non esiste alcun provvedimento di restituzione, se non sotto forma d’imposizione fiscale, applicata (quando applicata) in modo saltuario, casuale, molte volte contradditorio: caso emblematico di disordine è rappresentato dalla vicenda, prima dell’ICI e poi dell’IMU.

La rendita a sua volta si compone di due entità:

La rendita assoluta, corrispondente all’aumento dei valori fondiari in un determinato intorno urbano, è indotta dall’esistenza del sistema economico, che caratterizza l’intorno stesso.

La rendita differenziale, conseguente agli investimenti, alle caratteristiche ambientali di luoghi “differenziati” della città. La rendita differenziale caratterizza, infatti, le località centrali della città, dove si addensano in particolare le funzioni di comando a “gerarchia non uniforme”: la finanza, l’amministrazione centrale, il commercio specializzato, la cultura, lo spettacolo, l’esposizione museale, ecc.

Quando in precise località della città, l’accumulazione dei valori di rendita, nella sua marcia irrefrenabile, assume valori unitari del suolo, tali, da superare il valore unitario “ad assiti e cemento” dei fabbricati soprastanti, si danno due effetti fra loro collegati:

1) La convenienza per la proprietà di ricercare destinazioni alternative, rispetto a quelle originarie, vale a dire: strati sociali dotati di maggiore capacità di spesa, o attività economiche (il terziario), in grado di sostenere il valore di rendita nella sua marcia incrementale; di qui l’allontanamento (l’escomio) o il trasferimento delle famiglie e delle attività, dotate di disponibilità economiche inadeguate: caso tipico è rappresentato dagli interventi nei centri storici, o comunque nelle località centrali, attraverso il manifestarsi di spinte continue, capillari, invisibili, affidate alla logica economica puntiforme, costante, tale da modificare in tempi, anche medio lunghi, la composizione sociale della popolazione insediata e la gerarchia delle attività economiche.

2) Il superamento marcato del valore unitario del suolo, rispetto al corrispondente valore unitario dei fabbricati sovrastanti. Tale condizione rappresenta l’obsolescenza, il degrado, in genere lo scostamento delle tipologie e delle dotazioni qualitative degli edifici originari, rispetto ai nuovi modelli edilizi, affermati nel settore delle abitazioni o delle attività economiche, che, nell’insieme, non garantiscono più la remunerazione attesa. Questo è il caso, in cui s’impone la demolizione dell’edificio o la sua radicale trasformazione, salvo che ad esso non sia riconosciuto un valore storico, artistico, ambientale. Quando si arriva, alla demolizione, con conseguente trasformazione (“la ristrutturazione edilizia o urbanistica”, come definite dalla normativa attuale), la ricostruzione comporta pressoché sempre l’aumento rilevante della densità edilizia, al fine di remunerare il valore unitario del suolo, che, grazie all’operazione intrapresa, libera incrementi anche consistenti di valore dell’incidenza del suolo su l’unità di nuova edificazione.

2. Gli effetti sul sistema urbano: il mercato degli alloggi, il decentramento, i luoghi centrali; in generale il trasferimento di ricchezza dalla mano pubblica a quella privata

Da quanto esposto emerge come la rendita costituisca un sistema decisivo per il governo della città: è funzionante e coinvolge tutti (famiglie e imprese) in termini assai concreti e stringenti.

La rendita costituisce un settore molto ampio del risparmio delle famiglie: specie dagli anni ‘70 e ‘80 del XX secolo la proprietà della casa (anche sotto lo stimolo dell’equo canone) ha assunto percentuali elevatissime, in generale in Italia dell’ordine del 70, 80 per cento dell’intero patrimonio abitativo italiano, in particolare nelle grandi concentrazioni urbane. Quel fenomeno può definirsi come “risparmio e sicurezza, collocati nel mattone”.

Una parte consistente del risparmio, a garanzia degli istituti, che erogano le pensioni, è investito obbligatoriamente negli immobili. Da tale constatazione emerge quanto possa rivelarsi delicata la manovra, che eventualmente si intenda predisporre per avocare allo stato i valori di rendita.

Una quota consistente delle imprese grandi, medie e piccole si serve dei valori fondiari di proprietà per garantire, presso gli istituti finanziari, quote importanti del credito, eventualmente necessario per finanziare ammodernamenti, trasferimenti, potenziamenti dell’attività produttiva. Talvolta le risorse, ricavate dai valori fondiari (cioè dalla rendita urbana), sono impiegate per trasferimenti delle imprese (caso tipico a Torino il trasferimento in quel di Nichelino della Viberti) o per l’ammodernamento degli impianti. In questi casi a difensori delle risorse, derivanti dalla rendita a favore delle imprese, sono impegnati anche, se non in primo luogo, le organizzazioni sindacali, per ragioni collegate alla garanzia dell’occupazione: l’adagio delle proprietà non di rado è il seguente: “Ricavo risorse dalla vendita del suolo, su cui sorge l’azienda, quindi reinvesto e mantengo l’occupazione; poi se non avviene così pazienza”.

L’incremento della rendita è alla base dell’aumento del costo degli affitti; questo è proporzionale di nuovo a tre componenti (costo di costruzione e urbanizzazione, costo del suolo e costo di manutenzione), una delle quali, come si è detto, aumenta a ritmi elevati. Il mercato si adegua, anche se non immediatamente o totalmente, e quindi tende a elevare il prezzo dell’affitto in una situazione, nella quale rari e stentati sono gli interventi calmieratori della mano pubblica.

La rendita, specie per le grandi concentrazioni immobiliari costituisce una risorsa potente, con la quale intervenire sugli enti pubblici (da tempo soggetti al taglio delle disponibilità̀ finanziarie) per decidere dove, come, quando costruire o trasformare il territorio (un esempio: le aree già occupate dalla grande industria, la “Spina centrale” a Torino).

Il costo dei suoli urbanizzati per la piccola impresa, soprattutto artigianale, è d’impedimento o di ritardo per poter operare ampliamenti, ammodernamenti, trasferimenti. Caso indicativo è quello delle piccole imprese (ad esempio di manutenzione dell’auto), che spesso operano sistematicamente sul suolo pubblico, in scarsità di risorse, da destinare all’acquisto o all’affitto di spazi dedicati.

Intervenire sulla rendita significa in primo luogo operare concretamente in due direzioni, fra loro strettamente collegate: governare la formazione della rendita urbana da un lato, acquisire alla collettività la rendita stessa, valore economico che, in ogni caso, si forma nelle aree urbane, indipendentemente dai regimi politici in atto.

La formazione della rendita è funzione prevalente, se non esclusiva, delle scelte della collettività; quindi il governo della formazione si ottiene (o meglio si potrebbe perseguire) attraverso la pianificazione ai vari livelli: nazionale, regionale, provinciale (ove l’istituzione relativa possa ancora esistere), comunale. Negli ultimi trenta – quaranta anni la cultura della pianificazione è stata devastata; si è teorizzato con successo (e si teorizza tuttora), nella cultura e nella pratica, il caso per caso, la decisione estemporanea, spesso strumentale per fini non dichiarati, trasferendo di fatto e di diritto, in capo ai fruitori della rendita, il potere di decidere qualità e caratteri delle città.

L’acquisizione, a sua volta, si può ottenere in più modi, variamente graduabili. Qui si accenna a due modalità, ovviamente funzione delle finalità e delle possibilità politiche e culturali impiegate: l’utilizzo di strumenti ora esistenti, oppure la formazione in tempi non immediati e con strumenti operativi e culturali adeguati, volti al trasferimento, a favore della collettività, del valore della rendita urbana, al fine di conferire alle istituzioni democratiche uno degli strumenti decisivi per il governo delle aree urbane.

3. Le possibilità attuali di ICI, IMU

In Italia negli ultimi trenta – quaranta anni si sono sviate forme di prelievo della rendita, almeno quelle finalizzate in modo esplicito a tale scopo. Caso significativo è rappresentato dalla istituzione della imposta ICI e poi IMU (con variante TASI per l’abitazione in proprietà). Si tratta come ognuno ben sa, di imposta sul patrimonio e non sul reddito. Tuttavia lo scopo indubbio di tale imposta, specie nell’edizione IMU, istituita nel 2012 dal governo Monti, ebbe lo scopo principale di rastrellare in breve tempo risorse ingenti, per far fronte al pericolo, ritenuto imminente, di deragliamento del bilancio dello Stato; non certo per colpire i valori di rendita urbana.

In ogni caso, ove si volesse intervenire sulla rendita attraverso le imposte, per consentire agli enti pubblici (comuni e stato) oltre che di incamerare risorse, di governare, almeno in parte, i processi di trasformazione urbana, si dovrebbe graduare il prelievo impositivo, del tipo ICI o IMU, anche in funzione degli obiettivi, derivanti dalle scelte della pianificazione territoriale: questa scelta potrebbe significare ad esempio elevare le aliquote impositive nei confronti degli immobili, siti nelle località, nelle quali il piano intenda scoraggiare l’addensarsi delle centralità urbane; al contrario ridurre le aliquote, ove il piano voglia rafforzare le centralità (certo assieme ad altri provvedimenti, quali l’intervento massiccio sul sistema dei trasporti). Tale manovra ovviamente dovrebbe prendere le mosse dalla conoscenza dettagliata delle condizioni economiche e ambientali della città. Questo oggi non avviene in quanto, a parte le ragioni di cassa e non di governo, i provvedimenti impositivi non sono accompagnati da alcuna forma d’integrazione culturale e normativa fra pianificazione e governo dell’economia dello spazio.

4. Principi e direzioni di marcia per avocare alla collettività i valori della rendita urbana

Il fine dell’intervento qui delineato, è quello di avocare alla collettività il valore della rendita sui territori, investiti dall’espansione o comunque dalla concentrazione delle destinazioni urbane, con esclusione delle parti destinate, o meglio, occupate da attività di produzione agricola, parti che, specie se interessate da produzioni specializzate o di pregio, sono sottoposte a regimi specifici e comunque assai diversi, rispetto a quelli qui delineati.

Senza escludere che i modi, attraverso i quali perseguire il fine esposto ( e cioè governare la formazione della rendita urbana e acquisire alla collettività la rendita stessa), possano risultare differenti e numerosi, si elencano alcune linee di azione, che ovviamente richiederebbero integrazioni, anche importanti, di carattere tecnico.

I passi principali, che si propone di seguire, sono:

- Come già detto, il primo passo è costituito dal controllo sulla formazione della rendita, che deve essere ricondotta alla coerenza con i fini assegnati dall’attività di programmazione e pianificazione, che i vari livelli istituzionali dovrebbero perseguire.
- La manovra è fondata in primo luogo sull’uso generalizzato del Catasto urbano, aggiornato e integrato, anche nei vari settori territoriali, nei quali l’aggiornamento è tuttora incompleto. Tale operazione richiede tempi non brevissimi (3 – 5 anni?) e soprattutto l’adozione di strumenti tecnici aggiornati.
- Nella valutazione degli immobili è indispensabile introdurre la distinzione fra i due valori fondamentali: quello del suolo e quello degli edifici, o comunque dei manufatti (ove esistenti).
- Dalla data di avvio del provvedimento (tempo T0) è necessario congelare il valore stimato del suolo, da attribuire interamente alla proprietà (oltre ben inteso il valore del manufatto), al fine di non dare luogo alla confisca del bene, anziché alla sottrazione del valore di rendita, che come detto, continua ad accumularsi, almeno nel medio lungo periodo, nelle località non in declino.
- Ad ogni trasferimento del bene (in tempi cioè T1, T2,..Tn) è escluso, a vantaggio della proprietà, l’incremento reale del valore del suolo, formatosi, rispetto al valore reale, riconosciuto al tempo T0 di avvio del provvedimento; alla proprietà è imputata altresì la differenza (positiva o negativa se l’immobile è stato interessato da degrado fisico) fra valore reale dell’edificio, stimato al momento t0, e valore reale, stimato all’atto della vendita, documentando gli eventuali interventi di manutenzione straordinaria o di trasformazione, attuati fra T0 e T1, T2,.. Tn.
- Importanti e delicate sono entità e modalità di determinazione dell’ammontare dell’affitto, in quanto due elementi sono decisivi per la definizione di tale importo, relativo a ciascun immobile, compreso nell’area urbana di riferimento. Nell’ammontare dell’affitto si congiungono, infatti, seppure per quote parziali, le variazioni delle due quote di remunerazione dei valori fondamentali: del suolo e del fabbricato.
- La definizione dell’ammontare dell’affitto avviene con riferimento ai valori di mercato. In occasione dell’offerta in affitto del proprio immobile, il proprietario, definite le quote, corrispondenti alla remunerazione dei due valori fondamentali (suolo ed edificio), pubblicizza, nel modo più ampio, l’entità dell’affitto, che intende praticare. A data definita, fra i vari interessati il proprietario concorda l’ammontare dell’affitto, ritenuto più conveniente.
- Una quota, rappresentata dal valore reale del suolo, stimato al tempo T0, è attribuita alla proprietà; tale quota è integrata dal valore reale dell’edificio (o del manufatti). La quota di valore del suolo, corrispondente alla variazione, intervenuta fra T0 e il momento della maturazione della quota di affitto, è inviata all’ente locale o, come avviene per la riscossione dell’IMU, parte all’ente locale e parte allo stato. Eventuali scostamenti, che avvengano fra entità dell’affitto richiesta e valore definitivamente concordato, garantite le quote competenti agli enti pubblici percettori, se si manifestano sovrappiù questi competono alla proprietà.
- Pure lasciando alla proprietà (o ad enti terzi, professionalmente abilitati alla definizione degli ammontari sopra richiamati) è cura in ogni caso degli enti competenti svolgere gli opportuni accertamenti.
- Con analogo trattamento sono definite le quote, corrispondenti all’affitto, a carico di coloro, che occupano edifici in proprietà.

5. Considerazioni finali

Malgrado le preoccupazioni o le diffidenze, che questa proposta (come altre eventuali) possano suscitare in forze politiche, per la sottrazione di quote consistenti di valori di rendita, a carico di una proprietà immobiliare in Italia particolarmente estesa, si tratta di capire se la fase economica e sociale attuale possa rivelarsi quasi eccezionale, forse unica, almeno per qualche tempo, a favore di azioni politiche e culturali, volte al perseguimento del fine, enunciato nella presente nota. Questo perché l’azione congiunta della crisi economica e sociale in atto e dell’applicazione dell’IMU ha indotto l’attenuazione rilevante della domanda di acquisto e di affitto, con conseguente riduzione del rendimento degli immobili.

E’ appena il caso di notare in fine che, ove fosse applicato un provvedimento di trasferimento a favore della collettività del valore della rendita urbana, dovrebbe cadere ogni forma d’imposizione immobiliare, oggi esistente, di rilievo sia locale che nazionale


[1] Lorenzo Bellicini, “Immobiliare, debito, città:considerazioni sui primi dieci anni del XXI secoloin “Le grandicittà italiane. Società e territori da ricomporre” a cura di GiuseppeDematteis, Marsilio, 2011.

Altreconomia.it 19 settembre 2014

Il diritto a costruire non esiste, e i beni demaniali appartengono a tutti, sono inalienabili, anche se oggi in Italia esistono leggi che ne permettono la vendita. Quando parla Paolo Maddalena, giudice costituzionale dal 2002 al 2011, lo fa in punta di diritto, citando la Costituzione e le sentenze della Consulta. Le riflessioni di Maddalena, che dal 1971 al 2002 è stato magistrato della Corte dei Conti, sono raccolte nel libro Il territorio bene comune degli italiani (Donzelli, 2014), nel quale il vice presidente emerito della Corte Costituzionale sposta la riflessione sui “beni comuni” sfruttando un lavoro di ricerca decennale sugli istituti proprietari, a partire da quelli del diritto romano.

«I romani considerarono tutte le res in publicu usi, le cose di uso comune, come beni appartenenti al popolo, ed extra commercium. Essi ci hanno insegnato che per tutelare un bene di uso comune, cioè in proprietà collettiva del popolo, occorre porlo fuori commercio. L’esempio moderno di questa concezione è dato dai beni demaniali, che sarebbero pertanto inalienabili, inusocapibili e inespropriabili. Questo principio è tuttavia oggetto di una serie di travisamenti, fino ad arrivare al decreto legislativo 85/2010, il cosiddetto “federalismo demaniale”, che ha trasferito i demani statali, idrico, marittimo, minerario e culturale alle Regioni, e disposto che queste -dopo aver valorizzato i beni- li possano vendere a privati. Quanto disposto è oggi in via d’attuazione, e noi vediamo che sono state vendute a privati quasi tutte le isole della Laguna veneta, che è in vendita il monte Cristallo sopra Cortina d’Ampezzo, che in Umbria è in vendita la tenuta di Caicocci. Questo provvedimento è palesemente incostituzionale, ma nessun soggetto deputato a farlo (le Regioni) ha fatto ricorso alla Corte ‘in via principale’».

In che modo il diritto romano può rafforzare la “dottrina dei beni comuni”?
Il territorio dal punto di vista fenomenico è un luogo, dal punto di vista della qualificazione giuridica se ne è parlato invece in dottrina di “bene comune”. La teoria dei beni comuni, che ha avuto un forte impatto sull’immaginario collettivo, non prende tuttavia in considerazione il fenomeno giuridico essenziale dell’appartenenza del bene, e si preoccupa solo della sua destinazione ad uso pubblico, dichiarando che non è importante stabilire se è in proprietà pubblica o privata. A me sembra, invece, che occorra partire dall’idea che l’intero territorio appartiene al popolo, a titolo di “sovranità”, e che la proprietà privata è una cessione di parti del territorio che il popolo sovrano fa a singoli soggetti.

Che cosa comporta questa sovranità popolare?
L’appartenenza del territorio al popolo implica che le leggi contribuiscano a una distribuzione equa dello stesso tra demanio diretto, ad uso pubblico della comunità, e territorio in proprietà privata. Oggi, invece, la proprietà privata è di gran lunga superiore a quella demaniale, e come se ciò non bastasse si provvede vorticosamente alla sdemanializzazione degli ultimi beni. Questo appare in contrasto con l’articolo 42 della Costituzione, che distingue la proprietà in pubblica e privata, intendendo con l’uso dell’aggettivo pubblico -come precisò l’illustre giurista Massimo Severo Giannini- proprio i beni demaniali.

Ciò significa che l’eventuale sdemanializzazione, riguardando un bene direttamente appartenente al popolo, potrebbe essere decisa volta per volta soltanto dal popolo, e non dovrebbe essere affidata in virtù di una legge al potere discrezionale della pubblica amministrazione. Esattamente come facevano i romani, che ponevano i beni comuni fuori commercio. Se non può esistere un matematico che non conosca Pitagora, non dovrebbe essere giustificato nemmeno un giurista che non conosce il diritto romano.
Esiste una connessione diretta, inoltre, tra appartenenza del territorio e sovranità popolare. Nel senso che la proprietà collettiva spetta al popolo a titolo di sovranità: questo si è realizzato in tutta la storia romana, ed anche in quella medievale, quando si distinse tra dominium eminens del sovrano, e dominium utile del coltivatore della terra. Si attribuì, cioè, al titolare della sovranità il potere di concedere l’uso del territorio a privati, mantenendo il potere sovrano di revocarlo attraverso l’esercizio di quel ‘dominio’ che il filosofo della politica tedesco Carl Schmitt definì la “superproprietà” del popolo.
In sostanza, il popolo conserva la proprietà diretta dei territori demaniali e la “superproprietà” sui territori ceduti in proprietà privata. Fu la rivoluzione borghese, con la restaurazione napoleonica, a operare la cesura tra sovranità e territorio: il Tomalis, che guidò la redazione del Code Civil del 1804, affermò il principio “al sovrano l’imperio, al privato la proprietà”. In questo modo, la proprietà sfuggì al dominium eminens, o alla “superproprietà” del popolo, e divenne diritto originario inviolabile del singolo proprietario.

Poi, però, l’Assemblea costituente ha modificato questa situazione: in che modo?
Questa scissione, foriera di danni incalcolabili per la collettività, è stata ricomposta dalla Costituzione repubblicana, la quale all’articolo 42 riconosce la proprietà collettiva demaniale, e si preoccupa di condizionare alla funzione pubblica la proprietà di quei beni che producono utilità eccedenti le strette necessità individuali e familiari. Sicché, oggi, la Costituzione riconosce come inviolabili soltanto i diritti di proprietà privata cosiddetti personali, come il diritto ai vestiti, alle scarpe, ad una utilitaria, alla prima casa, alla minima unità colturale, alla coltivazione diretta, mentre la grande proprietà privata -quella dell’industria e quella agricola- che produce utilità eccedenti i bisogni individuali resta sottoposta a una “funzione sociale”, cioè alla necessaria redistribuzione di utilità fra tutti i cittadini. Ciò è ribadito anche dall’articolo 41, che afferma che l’iniziativa economica privata è libera, ma non può essere in contrasto con l’utilità sociale né recare danno alla sicurezza alla libertà e alla dignità umana.

È da sottolineare che l’articolo 42 si esprime con queste parole: «La proprietà privata è riconosciuta dalla legge... allo scopo di assicurarne la funzione sociale». È il caso degli immobili abbandonati, dalle industrie che delocalizzano alla ricerca di maggiori profitti e poi pretendono il cambiamento di destinazione d’uso dell’area abbandonata in Italia, per trasformarla magari in una zona residenziale o commerciale. Dimenticano che l’articolo 42 concede tutela giuridica soltanto se si persegue la funzione sociale, e che venuta meno questa viene meno ogni diritto. Per cui, Costituzione alla mano, le aree in questione dovrebbero passare immediatamente al patrimonio comunale, senza nessuna possibilità di indennizzo, perché l’indennizzo espropriativo è dovuto ai diritti di proprietà che hanno una tutela giuridica, e non riguardano quelli che l’hanno persa.

La tutela giuridica, poi, non c’è per un “diritto a costruire” che non esisterebbe proprio. La maggioranza dei cittadini è convinta che la proprietà privata abbia come contenuto del suo diritto uno ius edificandi, che però è falso. Poiché il diritto di modificare un territorio costruendo, cementificando e impermiabilizzando spetta a chi ne è proprietario, cioè è uno dei poteri sovrani del popolo, di fronte alla distruzione del paesaggio ogni cittadino può opporre la propria azione popolare sovrana.

Si sono pronunciate in questo senso negli ultimi anni tre sentenze della Corte di Cassazione, tra cui una del 2011 sulle valli di pesca della Laguna veneta, che sono state considerate beni inalienabili anche se non formalmente classificate come demanio, nonché la Consulta, la quale con la sentenza numero 1 del 2014, quella relativa al “Porcellum”, ha riconosciuto la legittimazione ad agire di cittadini singoli e associati per far valere un diritto spettante a loro come “parti strutturali dell’intero popolo”. Il popolo italiano può far valere questi diritti indipendentemente dal diritto comunitario e dal diritto internazionale, poiché la tutela dei diritti umani resta propria dell’ordinamento giuridico italiano, e non può essere limitata o ceduta ad altri soggetti, come dimostra la “teoria dei contro limiti”, espressa in alcune sentenze della Corte Costituzionale che evidenziano come in materia di diritti umani è ferma la competenza della Consulta sulle materia cedute all’Ue.

Tema al centro dell'azione del Forum italiano dei movimenti per la terra e il paesaggio, che il 20 settembre si riunisce a Roma per la terza assemblea nazionale

Riferimenti

Sull'argomento si veda su eddyburg la recensione al libro di Paolo Maddalena Il territorio bene comune degli italiani, di Francesco Erbani , Quel bene di tutti chiamato paesaggio. Inoltre Il consumo di suolo e la mistificazione del ius aedificandi e Il territorio, il lavoro, la crisi finanziaria.Contributo alla teoria dei beni comuni di Paolo Maddalena.

Numerosi altri articoli ri raggiungono con il "cerca".

La Repubblica, 13 settembre 2014 (m.p.r.)

Comunicazione è una parola di cui tutti credono di conoscere il significato e viene usata nelle circostanze più diverse… Per esempio, sin da tempi immemorabili, si è parlato di vie di comunicazione, come le strade romane, e di mezzi di comunicazione per quelli che si chiamano anche mezzi di trasporto, come i carri, le navi, i treni e gli aerei. Pensate alla sorpresa del turista che ad Atene vede grandi automezzi con sopra scritto metaphora. Dapprima si ammira la grandezza umanistica di quel popolo, poi ci si accorge che si tratta di automezzi che si occupano di traslochi: E infatti trasporto è stato chiamato nel mondo classico l’artificio metaforico che traspone il significato di un termine letterale a un termine figurato. Quindi si ha trasporto quando trasferisco una mia idea nella mente di qualcun altro e trasporto quando si trasferisce un pacco postale da Milano e Roma.

Si tratta soltanto di una semplice omonimia? Torniamo indietro alle prime teorie della comunicazione che potremmo riassumere come passaggio di messaggio da un emittente al destinatario lungo un canale, sulla base di un codice comune. In effetti il modello funzionava benissimo per la comunicazione di messaggi molto elementari come quelli in Morse — che possono essere decodificati e trascritti anche da un apparato meccanico. La teoria considerava anche il canale attraverso il quale passava il messaggio (come aria, fili elettrici o onde hertziane) ma il canale era una componente puramente meccanica che non incideva sulla natura dei messaggi, salvo casi accidentali di rumore… Oltre a varie altre complicazioni del modello iniziale, una rivoluzione è avvenuta all’inizio degli anni sessanta con la focalizzazione del problema del canale.
Nel modello comunicativo elementare il canale era come un tubo attraverso il quale passava informazione. Era neutro. È stato McLuhan a concentrare le propria attenzione sul medium, che altro non era che un altro nome per il canale. Con la formula il medium è il messaggio McLuhan ha sostenuto che coi nuovi mezzi elettronici il medium poteva rendere il destinatario talmente dipendente dal canale da rendere irrilevante la natura del messaggio. La posizione di McLuhan è stata criticata, osservando che infinite volte l’informazione rimane costante e indipendente dal canale attraverso cui passa. Il 10 giugno 1940 il fatto che l’Italia avesse dichiarato guerra alle potenze alleate rimaneva indiscutibile sia che lo si fosse appreso per radio in diretta dal discorso del Duce sia che lo si fosse letto il giorno dopo su L’Osservatore romano. Ma rimane indiscutibile che la partecipazione emotiva del destinatario e quindi la valutazione dell’evento veniva influenzata dalla natura del medium.
McLuhan, generalizzando, usava dei paradossi, ma qualcosa aveva capito. Pensiamo per esempio alla polemica nata in Italia quando si doveva decidere se passare dalla televisione in bianco e nero a quella a colori. Le preoccupazioni erano allora di carattere economico, ma il risultato è stato di carattere psicologico. La televisione a colori ha dato inizio al riflusso degli anni ottanta, alla perdita d’interesse nei messaggi, e alla pura degustazione delle meraviglie del nuovo mezzo. E pensiamo al dibattito politico che infuria sui nostri teleschermi: tranne casi virtuosi, il pubblico non è interessato a quello che vi si dice, anche perché le voci sovrapponendosi l’una all’altra rendono irrilevante il contenuto delle affermazioni: il vero messaggio è il diverbio, il confronto quasi circense tra gladiatori, non si è conquistati dagli argomenti dei parlanti, ma dalle prodezze dei reziari.
Ho intitolato questo mio intervento agli aspetti soft e hard della comunicazione. Pensiamo che in principio sia hard il canale, la ferraglia, che può essere fatta da un corriere cavallo, da un vagone postale o da onde hertziane. In linea di principio la ferraglia non ha mai interferito con la natura del messaggio. Il messaggio dipendeva invece dal programma e soft era il rapporto tra tenore del messaggio e codice. E quello che caratterizzava la ferraglia era che essa prendeva tempo: di qui le lancinanti attese per una lettera di risposta e i lunghi intervalli comunicativi nel corso dei quali l’emittente si chiedeva se il destinatario avesse ricevuto e come avrebbe risposto, e il destinatario attendeva emozionato la lettera che tardava a venire.
Il rapporto ha iniziato a mutare col telegrafo senza fili, con la radio e con il telefono. Il telegrafo consentiva ricezione e risposta immediata, ma implicava delle istanze mediatrici (l’andata all’ufficio telegrafico, la trascrizione del telegrafista in partenza e la nuova trascrizione in arrivo, oltre ai tempi di consegna del messaggio — salvo ovviamente comunicazioni militari o marittime). La radio e la televisione consentivano una emissione immediata ma non consentivano risposta. Il telefono consentiva rapporti istantanei di azione-reazione tra emittente e destinatario, ma occupava solo parte della nostra giornata, e prendeva tempo se si doveva ricorrere alla mediazione di un centralino.
La vera rivoluzione è avvenuta col computer, l’e-mail e i telefonini cellulari. In questi casi il rapporto è temporalmente immediato. Sia nel caso del nerd che passa le notti on line, che in quello dei telefona- tori compulsivi che vediamo camminare per strada parlando a qualcuno, abbiamo un processo domanda- risposta che non prende tempo. In che modo questa modificazione della ferraglia viene a incidere sulla natura del messaggio?
Per il telefonino la situazione è intuitiva ed è stata ampiamente studiata. Tranne casi estremi il drogato del cellulare non parla o risponde per comunicare pensieri o fatti urgenti, ma per mantenere il contatto e quindi per mantenersi in contatto. Di solito parla a vuoto. Questo gli evita la solitudine ma lo relega a un rapporto meramente virtuale in cui la personalità di emittente e destinatario si vanificano sempre più... Altro accade con la e-mail. Mi limiterò a considerare un evento di cui sono stato testimone… Un tale (lo chiameremo Pasquale) ha passato alcuni anni in una azienda, stimato da superiori e colleghi per la sua cortesia e disponibilità. Magari covava delle insoddisfazioni, ma non lo lasciava capire. Pasquale viene inviato all’estero per una missione di fiducia, e si tiene in contatto con i colleghi via e-mail. Un amico gli comunica (via e-mail) che gli è stato fatto un torto: un suo progetto, che aveva lasciato prima di partire, è stato giudicato insufficiente e affidato a un altro che lo ha rifatto. Giusto o meno che fosse, è comprensibile che Pasquale si prenda una grande arrabbiatura.
Quando ci arrabbiamo per una presunta ingiutorto stizia, nel momento dell’ira siamo disposti a dire che chi ci ha fatto il torto è un imbecille, che “quelli” non ci hanno mai capito, che ci hanno fatto passare davanti dei leccapiedi, e ci viene voglia di mandare tutti al diavolo. Poi di solito si lascia sbollire l’ira, si chiede un colloquio (a cui ci si prepara nel corso di alcune notti insonni) e, con tono fermo e dolente, si domandano spiegazioni. Se si è lontani si scrive una lettera, la si rilegge prima di spedirla, la si corregge più volte per ottenere il tono più efficace. Invece Pasquale ha ricevuto la notizia e immediatamente (come gli consentiva la e-mail) ha scritto al responsabile del presunto torto trattandolo da mascalzone, accusandolo di aver concesso favori aziendali in cambio di prestazioni sessuali, e quando quello ha risposto irritato (via e-mail), chiedendogli se era matto, Pasquale ha rincarato la dose, spiegandogli quali menomazioni fisiche gli avrebbe fatto subire se non fosse stato per la distanza geografica. E siccome un messaggio e-mail può essere inviato contemporaneamente a più persone, Pasquale ne ha inviato copia al capo dell’azienda e ad altri colleghi, aggiungendovi altre riflessioni sulla considerazione che egli aveva per quel luogo, da lui fermamente ritenuto non dissimile da una discarica di rifiuti organici. Era un modo originale di dare le dimissioni? Niente affatto, tutti sono convinti che Pasquale desiderasse continuare a lavorare, il subìto (presunto) non era drammatico, forse il suo informatore aveva esagerato. Pasquale si è probabilmente rovinato la carriera.
Che cosa gli è successo? Ha ricevuto una notizia inquietante e l’email lo ha incoraggiato a reagire subito, nonché a dare eccessiva pubblicità alla sua reazione. Isolato dal mondo, lui e la sua rabbia, era solo di fronte allo schermo del computer, che aveva eccitato la parte più oscura del suo animo. Il messaggio ricevuto ha mandato in cortocircuito il suo inconscio, senza lasciargli il tempo di consultare il Superego, come di solito accade. La macchina lo metteva in contatto immediato con tutto il mondo, ma gli imponeva le sue regole di accelerazione, facendogli dimenticare che, nel corso dei secoli, il contratto sociale ha imposto tempi diversi di azione e reazione. Il che ci dice come anche la e-mail (invenzione grande almeno quanto i jet intercontinentali) ponga dei nuovi problemi di maillag al contrario, ai quali dobbiamo psicologicamente adattarci.
Ed ecco che possiamo tornare alla sinonimia apparente di cui ho detto all’inizio, quella tra rapporto comunicativo e trasporto: pareva che si trattasse di due fenomeni diversi, ma abbiamo visto come spesso il modo di trasporto del messaggio possa interferire con la natura del messaggio stesso e sulla forma della sua ricezione.

Il testo di Umberto Eco è un capitolo dell’intervento tenuto ieri a Camogli, al Festival della Comunicazione e intitolato “Comunicazione: soft e hard”. Fra gli ospiti del festival (che si chiude domani), Augias, Bartezzaghi, Calabresi, Deaglio, Freccero, Lerner, Gubitosi, Ottone, Rampini, Settis

I ladri di parole sono ladri di pensieri, perché i pensieri sono fatti di parole: quindi ci rubano uno dei tesori più preziosi che abbiamo.

I ladri di parole parlano e scrivono all’unico scopo di incrementare i loro effetti predatori: più parlano e scrivono, più rubano parole.

I ladri di parole spesso usano l’artificio della ripetizione all’infinito di una parola rubata per sottrarla gradualmente ma completamente al suo significato originario e farne qualcosa d’altro a cui in molti finiamo per credere: rubando così – appunto – anche i nostri pensieri.

I ladri di parole insomma sanno ingannare con le parole truccate, anche perché spesso comandano nei media e non solo.

I ladri di parole chiamano libertà la loro estensione di dominio; per converso, chiamano lacci e lacciuoli qualsiasi ostacolo possa moderare detta estensione.

I ladri di parole chiamano moderazione la loro onnipotenza, chiamanomercato la loro ingordigia, chiamano ordine e stabilità il loro dominio.

I ladri di parole chiamano sicurezza la sorveglianza; e quanto alla sicurezza vera, quella ad esempio sul lavoro, vale quanto detto sopra a proposito dilacci e lacciuoli.

Il ladri di parole chiamano flessibili coloro che invece spesso si spezzano: e in realtà sono totalmente ed etimologicamente precari, cioè costretti alla preghiera, alla supplica.

I ladri di parole chiamano segnalazioni o – peggio – sensibilizzazioni quelle che invece sono e restano le classiche raccomandazioni.

I ladri di parole, se fanno i top manager o i mega imprenditori, chiamanocriticità i buchi di bilancio che hanno creato; nel caso, implorano il sostegno dello Stato, dimenticandosi all’improvviso i lacci e lacciuoli di cui sopra.

I ladri di parole a volte non si rendono neppure conto di essere un po’ ridicoli: come quando chiamano azioni quelle fonti di guadagno che invece non implicano nessun agire; o società un’azienda in cui comandano da soli; ofinanza una prassi che al contrario vorrebbero infinita, nelle quantità così come nel tempo; ma è buffo anche il destino di economia, che conterrebbe in sé il concetto di regole, nomia, invece è stato ribaltato affinché queste, in economia, siano sempre meno.

I ladri di parole però a volte le regole le invocano, come ad esempio quando si occupano di Internet: in questo caso, chiamano pirati i ragazzi che scaricano un film, ma mai le corporation che hanno sottratto una storia o un personaggio alle fiabe popolari per imprigionarli nel proprio copyright.

I ladri di parole tuttavia non abitano solo in detta economia, ma (assai densamente) anche in politica: altra parola rubata, dato che contiene in sé l’attenzione al destino della polis e non di chi la comanda e, spesso, la distrugge; a questo proposito è stato interessante, di recente, l’uso spericolato dei binomi antipolitica vs. politica e giustizialismo vs. garantismo; anche se le truffe più acclarate sono responsabile per chi pensa solo a se stesso epacificazione per la propria occupazione a vita dell’establishment: e pazienza se gli esclusi invece non si danno pace.

I ladri di parole, da sempre, chiamano ingenui gli idealisti e uomini di mondo i mascalzoni.

I ladri di parole della politica, tuttavia, puntano a obiettivi anche maggiori, ad esempio rubando parole importanti e storiche come sinistra, destra, cristiano,liberale o progressista per scopi che nulla hanno a che vedere con i valori di queste parole e che riguardano invece solo i destini personali o di cricca di chi le pronuncia.

I ladri di parole sono senza vergogna: e se Altiero Spinelli sentisse oggi quelli che si autodefiniscono europeisti, probabilmente emigrerebbe in Oceania.

I ladri di parole sono servili: e qualsiasi cosa dica il Presidente della Repubblica, comunque lo chiamano monito.

I ladri di parole coniano anche formule nuove, purché a loro convengano: daarco costituzionale, tanto tempo fa, a decreto salvaitalia, pochi anni orsono; giù giù fino a esecutivo di servizio, governo del fare e larghe intese; anche se la più bella, la più spettacolare, la più grottesca resta senz’altro missioni di pace.

I ladri di parole chiamano estremismo il buon senso e riformismo la perpetuazione dello status quo, in un ribaltamento a cui ormai hanno finito per credere in molti, perché appunto chi ci ruba le parole ci ruba il pensiero.

I ladri di parole – lo abbiamo visto da poco – sanno confondere volutamentediritti e privilegi: per garantire che i primi – quelli erga omnes – siano pochi; e i secondi – quelli erga paucos – siano conservati.

I ladri di parole chiamano emergenze i disastri cronici, di cui si accorgono e parlano solo quando dette false emergenze sono utili per drenare consenso o ottenere altri vantaggi; più in generale, far passare per emergenza un problema cronico serve ad assolvere chi cronicamente comanda: mica è colpa nostra, è un’emergenza, quindi accidentale e imprevedibile.

I ladri di parole chiamano nostri ragazzi se non eroi chi ha sventuratamente e per sbaglio sparato a due innocenti pescatori in India, ammazzandoli; il che per logica trasformerebbe in nostri ragazzi ed eroi tutti gli automobilisti che sventuratamente e per sbaglio hanno investito e ucciso un paio di innocenti pedoni in città.

I ladri di parole oggi non hanno più paura che il popolo possieda «1.500 parole e invece di 150», come ai tempi di don Milani: perché hanno capito che anche chi possiede un po’ di parole può essere persuaso, giorno dopo giorno, a credere al significato che i ladri di parole stessi a quelle parole hanno dato; basta possedere un volume più alto per emetterle e distorcerle.

I ladri di parole oggi irridono il mascherato Guy Fawkes, illuso che «le parole non perderanno mai il loro potere»: perché sanno che ormai è il potere a fare le parole e non il contrario.

Rovesciare i loro rovesciamenti, ogni giorno, è quindi l’unica chance che abbiamo per rovesciarne il potere: parola per parola.

Riferiment
Nell'archivio della vecchia edizione di eddyburg trovate molti dossier sulle parole, sia nella cartella Le parole, che nelle cartellaTesti per un glossario, Parole mie e Glossario, sia rovistando in quelle della Scuola di eddyburg.


'"io" al “noi” dopo l’ubriacatura distruttiva dell’individualismo può comportare i rischi dei recinti. Come esiste il “duale” tra il singolare e il plurale perché non coniare una parola per un “noi” inclusivo? Il manifesto, 29 maggio 2003

«Le nuove identità nell’epoca dei social network . Da Kant a oggi cosa sta a indicare il pronome fondativo di gruppi, classi e comunità»

Se l’io è, secondo Pascal, il più detestabile dei pronomi, il noi è il pronome più misterioso. Poniamo che quattro persone giochino a poker e che qualcuno chieda loro che cosa stiano facendo. Una risposta come «io sto giocando a poker, e anche lui, e anche lui, e anche lui» suonerebbe a dir poco strana. La risposta ovvia è «noi stiamo giocando a poker». Ora, in questo “noi” si nascondono parecchi enigmi del mondo sociale che hanno interessato i filosofi (e su cui ritorna proprio in questi giorni Roberta De Monticelli in un capitolo centrale di Sull’idea di rinnovamento,Raffaello Cortina): che cosa intendiamo davvero dire, e fare, quando diciamo “noi”?

Il punto più rilevante è che, contrariamente alle apparenze, l’uso del “noi” è funzionale, più che a u na identificazione, a una esclusione. Dal “noi spiriti liberi” di Nietzsche al “noi padani”, al “noi moderni”, lo scopo principale del “noi” sta nel costruire una aggregazione, in cui un singolo si autonomina rappresentante di una classe, ma, ancor più, nel generare il fantasma dei “loro”, degli altri, di quelli che non sono noi. In questi casi, a differenza da ciò che accade con i nostri quattro giocatori di poker, il confine tra il “noi” e il “loro” è estremamente mobile e soprattutto infinitamentevago e manipolabile.

Ecco perché, a mio avviso, uno degli scopi centrali della filosofia come critica della ideologia deve consistere proprio nella condanna della finzione universalizzante del “noi”. Jacques Derrida è stato un campione di questa prospettiva, per esempio facendo notare come l’appello ermeneutico al dialogo e alla “fusione di orizzonti”, alla creazione di un discorso universale dotato di una piena trasparenza comunicativa era sempre sul punto di tradursi nell’evocazione di un fantasma di totalità. Ma come può esercitarsi una vigilanza critica nei confronti della costituzione del “noi”? Probabilmente, lo strumento più efficace è l’analisi dei connettivie dei contesti che rendono possibile il “noi”. Storicamente ne abbiamo avuto molte versioni, raramente rassicuranti. La prima è infatti quella del sangue e della terra, cioè l’idea che il “noi” sia assicurato dalla condivisione di certi attributi genetici e di uno spazio geografico. Ma anche l’idea che il “noi” abbia invece una base spirituale non è di per sé meno minacciosa. Basti pensare all’ambigua tesi di Fichte, nei Discorsi alla nazione tedesca (1807-1808), che definiva i tedeschi come il popolo dello spirito, e poi procedeva a dire che dunque chiunque creda nel progresso dello spirito appartiene alla stirpe tedesca (mentre poteva darsi il caso dichi, non credendo nello spirito, non sarebbe stato tedesco anche se geneticamente lo era).Nella filosofia contemporanea, la risposta prevalente alla domanda sull’origine del “noi” è fornita dalla teoria della intenzionalità collettiva, proposta dal filosofo finlandese Raimo Tuomela e sviluppata da John Searle. L’idea è che ci sarebbe questo elemento primitivo e naturale (una specie di ghiandola pineale intersoggettiva) che ci fa dire “noi” invece che “io” in un certo numero di situazioni, e che sta alla base della costruzione del mondo sociale.

Qui avrei più di un dubbio, perché in effetti al “noi” ci si arriva attraverso un addestramento. È vero che un gruppo di persone in gita può dire “noi camminiamo”, ma si tratta ancora di “intenzionalità collettiva” quando a camminare è un gruppo di prigionieri tenuti sotto tiro?Se le cose stanno in questi termini, alla versione naturalistica di Searle è di gran lunga preferibile la versione culturalistica che, quasi duecento anni fa, ha dato Hegel con l’idea di “spirito oggettivo”. Quello che noi abbiamo nella nostra testa, le nostre intenzioni e le nostre aspirazioni morali non può restare in un puro mondo intelligibile, come pensava Kant, ma ha bisogno di manifestarsi nella storia.

È qui che si introduce la variante hegeliana: lo spirito ha bisogno strutturalmente di manifestarsi, di solidificarsi in istituzioni. È lì che si manifesta il “noi”: nelle costituzioni, nelle imprese e nelle tradizioni condivise. Ma, attenzione, è importante capire che questo spirito è oggettivato, non è una nostra proprietà personale.

È per questo che, in alternativa a queste forme di costruzione del “noi”, ho suggerito che l’elemento fondamentale è costruito da quello che chiamo “documentalità”. È attraverso la condivisione di documenti e di tradizioni che si costituisce un “noi”. Ed è proprio per questo motivo che la società si è dotata così presto di scritture e di archivi: per far sì che lo spirito possa manifestarsi e diventare riconoscibile, acquisendo visibilità e permanenza temporale. Da questo punto di vista, la forma più trasparente del “noi” è un documento che reca delle firme, e che manifesta con onestà i termini, i confini e gli obiettivi del “noi”, che in questa versione appare come l’accordo cosciente tra un numero definito di persone per un obiettivo riconoscibile. Oggi la documentalità è rappresentata soprattutto dal web, questo immane apparato che alcuni ottimisti sono portati a definire come l’espressione di una intenzionalità collettiva, per esempio rifacendosi al ruolo del web nella primavera araba, o più recentemente nel successo del Movimento 5 Stelle. A mio avviso però è proprio nei confronti del web che appare più che mai necessaria una vigilanza critica nei confronti della produzione di un “noi”. Perché le condizioni regolate della documentalità, quelle che appunto possiamo trovare in un atto espresso in forma esplicita (costituzione, compravendita, testamento), e cioè la riconoscibilità dei confini del “noi”, la piena consapevolezza e la solennità dell’impegno vengono meno. Pensate alle pagine di Facebook in cui il tribuno di turno chiama a raccolta i suoi sostenitori per condividere delle idee che normalmente trovano la loro forma di aggregazione nella condanna dei “loro”, degli altri. Qui si crea una illusione di intenzionalità collettiva chiaramente ingannevole. I sostenitori che scrivono “mi piace” lo fanno magari senza pensarci, tanto non sono impegnati a niente. Le quantità sono soggettive: già una decina di “mi piace” sembra indicare un consenso assoluto. I commenti sono estemporanei come i discorsi al bar, ma diversamente da quelli permangono, e soprattutto sono prevalentemente positivi, rafforzando la convinzione del tribuno di aver ragione. E il “noi”, da potenziale veicolo di intelligenza collettiva, si trasforma in una manifestazione non confortante di stupidità di massa, anzi, non esageriamo, di gruppo.

Il manifesto, 30 aprile 2013

Sul binario morto della crescita, senza mai citare la miseria morale e lo sfaldamento della nostra comunità nazionale

In Parlamento ogni volta che la telecamera inquadrava qualche deputato regolarmente si vedeva che stava guardando il telefonino. Il discorso del resto non sembrava rivolto ai parlamentari in aula. Per fare le cose che Letta ha indicato ci vorrebbe un governo di cento anni. E invece sarà una storia molto più breve. E in questa storia ci sono parole di economia aziendale. Sapevo che non sarebbero arrivate parole a me care. L'Italia è una terra di montagne e paesi. E queste tre parole sono mancate. Niente terra, niente montagne, niente paesi. Non ho sentito nessun riferimento alla crisi ecologica del pianeta, nessun riferimento alla cultura. Mi pare che abbiamo al governo un diligente applicato di segreteria. Il preside è il Cavaliere, è lui che decide cosa fare. Dall'altra parte c'è un partito che deve ancora decidere cosa essere.

Letta è un democristiano del terzo millennio. Il suo pensiero, come quello della maggioranza dei suoi colleghi, è chiuso nella religione dominante del denaro. L'Europa e la crescita sono il suo binario, ma è chiaro che si tratta di un binario morto. Non ha fatto nessun riferimento alla miseria spirituale dilagante, allo sfaldamento della comunità. È la lettura del mondo di un uomo cresciuto nei palazzi del Potere, un uomo che sembra non aver mai camminato su un sentiero di campagna. Una lingua astrattamente concreta, lontana da qualsiasi tensione mitica e mistica. Un uomo senza utopie che parla a una nazione concepita come un insieme di interessi economici. Questo è il danno più grande della politica, ben oltre le note e annose ruberie. Una politica che elenca politiche mai realizzate, che ha una visione piccola della vita. Nell'elenco delle parole lettiane che seguono sono tante quelle che non troverete. Non c'è Dio, non c'è la morte, non c'è la poesia. Non troverete la citazione di uno scrittore, di un'artista, di un filosofo, di un musicista. Come se nel bene e nel male l'Italia fosse solo una questione politica. Insomma, non sanno fare neppure la cornice e pretendono di fare il quadro. Anche se il suo governo riuscisse a farci diventare più ricchi della Germania, io penso che saremmo di fronte a una storia misera e minima.
Abbiamo bisogno di una lingua emozionata ed emozionante e invece il verbo è questo: Presidente della Repubblica, momento eccezionale, emergenza, volontà di servizio e senso di responsabilità, costituzione, situazione economica grave, finanza pubblica, vincoli, strategie, crescita, risanamento finanza pubblica, sviluppo, governo europeo ed europeista, integrazione, intese, sostegno, elaborazione, risanamento, politiche per la ripresa, crescita, coesione, ripartire, conti pubblici, incentivi, provvedimenti, crescita economica, meccanismi virtuosi, banche, imprese, attori economici, crescita, produttività, competitività, arena globale, investimenti, regole e incentivi, imprenditori italiani e stranieri, strumenti, defiscalizzazione, salari, peso fiscale, costo del lavoro, incentivi monetari, imprenditorialità, fare tesoro, spirito imprenditoriale, investire, politica industriale moderna, piccole e medie imprese, motore dello sviluppo, alta tecnologia, ottica organica, processo di integrazione, la burocrazia, snellire le procedure, equità, attrarre investimenti, valorizzare, inadempienze, classi dirigenti, la questione del lavoro, crescita non fine a stessa, crescita, rifinanziamento, imprese e lavoratori, innovazione, debiti, ostacoli burocratici, spirito d'impresa, economia, vita economica, crescita del paese, obiettivi europei, crescita della persona, welfare universalistico, ammortizzatori sociali, precari, valorizzare, ricostruzione, autocritica, innovazione, partecipazione, trasparenza, autorevolezza del potere, legge elettorale, competenze, percorsi, decisioni, procedure, coesione nazionale, patto di fiducia, convergenza, politica, politiche, ruolo del parlamento, forze politiche, regole, processo costituente, veti, contrapposizioni, prese di posizione, riforma, convenzione, principi, democrazia governante, ridurre i costi, responsabilità, ottica di alleanza, maggioranze ampie e coese, mercato unico, rilancio, equilibri mondiali, politica comune, processi globali, rinnovato impegno, forze armate, soluzione equa e rapida, economia, esportazione, sfida, decisioni, proposte, obiettivo complessivo, l'Europa e la crescita, la crescita e l'Europa.

Presidente Zagrebelsky, gentili ospiti, care amiche ed amici, se c'è una parola a cui la storia dell'umanità deve molto, una parola a cui devo molto anch'io, il mio impegno professionale e oggi questa carica che ho l'onore di ricoprire, bene, quella parola è proprio utopia.Perché l'utopia racconta il dubbio. E senza dubbi, la politica sarebbe solo un fotogramma immobile, un esercizio di vanità, una condizione di solitudine. L'utopia è ricerca. Cioè misurarsi con i propri limiti, averne rispetto e pudore, mai paura. Accettare la sfida del cambiamento che è la promessa più alta della democrazia.

L'utopia è il viaggio: l'irrequietezza del mettersi in cammino, lasciare porti sicuri per spingere lo sguardo oltre la linea dell'orizzonte. Perché ciò che conta, come scriveva il poeta greco Kavafis, è partire: "…quando ti metterai in viaggio per Itaca devi augurarti che la strada sia lunga, fertile in avventure e in esperienze…" Senza questa condizione faticosa e stimolante, senza l'utopia di un prossimo viaggio, che cosa sarebbe stato della nostra storia? Come avremmo potuto immaginare che un giorno il presidente della più importante nazione del mondo sarebbe stato il figlio di un africano, senza il dovere di quell'utopia?

E se la mia storia mi porta oggi a presiedere la Camera dei Deputati, forse è anche il frutto delle molte silenziose e tenaci utopie a cui ho cercato di dar voce per più di vent'anni, dal diritto degli ultimi e dei perseguitati di non essere per sempre ultimi e vittime, alla fame di speranza e di vita di chi si è messo in viaggio senza sapere se mai sarebbe arrivato. Penso al viaggio di centinaia di migliaia di migranti e rifugiati a cui l'Alto Commissariato delle Nazioni Unite e altre organizzazioni provano ogni giorno a restituire dignità e futuro.

Certo, la storia ci insegna che spesso in politica l'utopia appare come un'eresia. Eppure, quale utopia è oggi più necessaria se non immaginare un'Italia in cui diritti, eguaglianze, dignità civili siano finalmente parole certe, regole riconosciute, principi rispettati?

Viviamo in un tempo che non è affatto equo. Nel mondo l'1% degli uomini possiede il 40% di tutte le risorse del pianeta. Le tre persone più ricche del mondo hanno lo stesso peso economico dei 600 milioni di essere umani più poveri. Senza andar lontano, il patrimonio dei dieci italiani più ricchi è uguale alle risorse degli otto milioni di italiani più poveri.

Se la politica non assume su di sé la sfida di curare queste ferite di civiltà, se non saremo capaci di affrontare l'utopia urgente e possibile di un paese e di un mondo più equi, di quale buona politica staremmo parlando? La crisi in corso ha prodotto conseguenze drammatiche sulla vita delle persone, ma nella sua durezza ci costringe a ridefinire i nomi e i giudizi che attribuiamo ai fatti della politica e della società. Ci spinge ad accorciare la distanza che separa l'utopia dalla possibilità.

Faccio tre esempi soltanto, tra i molti che ci offre il contesto nazionale ed internazionale.

Il tema delle spese militari, fino a qualche tempo fa oggetto - nel panorama italiano - di critiche che rimanevano circoscritte agli ambienti del pacifismo. Oggi la richiesta di riduzione di quelle spese si presenta ben più diffusa, al punto che nei mesi scorsi diverse forze che sostenevano il governo si sono attribuite il merito dei tagli più cospicui. Perché questo cambiamento? Perché la crisi economica ha spinto a guardare in modo diverso gli investimenti militari. Un dibattito, fino a ieri considerato "ideologico", ha assunto oggi la concretezza di un bivio: volete voi qualche cacciabombardiere in più, oppure quel denaro può essere investito per sostenere la spesa sociale? L'utopia di un mondo meno armato quindi si è finalmente spogliata di ogni astrattezza per diventare stringente discussione su una possibile destinazione alternativa delle risorse pubbliche.

Secondo esempio. Il dibattito sul sistema bancario. La critica alla finanza speculativa è stata per lungo tempo patrimonio di gruppi considerati radicalmente alternativi al sistema economico capitalistico. Anche in questo caso la crisi ha ribaltato il nostro punto di vista: oggi è naturale chiedere che le banche tornino ad una funzione di sostegno alle imprese e alle famiglie, ed è altrettanto naturale condannare le speculazioni finanziarie che in pochi secondi possono spingere un Paese e i suoi cittadini sull'orlo del baratro.

Terzo esempio. Le questioni dell'ambiente. Veniva considerato fuori dalla storia chi si permetteva di criticare il modello di sviluppo dominante, chiedendo che venisse arginato il consumo illimitato di territorio, l'edificazione senza regole, la monetizzazione delle bellezze naturali a prezzo del loro sfregio. In questo caso, più che la crisi economica è stata l'evidente devastazione dell'Italia a farci aprire gli occhi. La protezione del territorio non è il sogno bucolico del ritorno in Arcadia, ma l'unico modello di sviluppo realisticamente praticabile in un Paese dalle straordinarie ricchezze ambientali qual è il nostro. La presunta "utopia" di uno sviluppo ecosostenibile si è rivelata la strada lungo la quale avviare la nostra ripresa.

E non era forse considerata un'utopia, fino a pochi mesi fa, affrontare il nodo dei costi della politica come sto provando a fare adesso da presidente della Camera? Anche per questo il mio primo atto è stato quello di ridurre in modo significativo la retribuzione e le prerogative che mi erano assegnate. Il secondo atto è stato quello di chiedere a tutti i deputati titolari di cariche istituzionali di fare altrettanto: e la loro risposta è stata positiva. E continueremo su questa strada.

Non lo sto facendo, credetemi, per cercare un facile consenso e neanche soltanto per esigenze di risparmio. Lo faccio perché in un tempo così difficile per la vita delle famiglie italiane, quando in tanti sono costretti a sacrifici e risparmi al limite delle loro possibilità, soprattutto le istituzioni, soprattutto chi fa politica deve dare un segnale concreto di rigore e di limpidezza. Se avessi avuto un dubbio sulla necessità di queste scelte di rigore e di sobrietà, la tragedia di Civitanova Marche lo avrebbe sicuramente spazzato via. Romeo Dionisi, Anna Maria Sopranzi, suo fratello Giuseppe, tre persone per bene, oneste, che si sono trovate da sole a sopportare il peso materiale e morale della loro povertà. Morire per miseria e per dignità ferita è un'ingiustizia intollerabile! Quando ci si toglie la vita perché si è diventati improvvisamente e insopportabilmente poveri, quando s'è smarrito anche il diritto alla speranza - e in Italia è già successo troppe volte - significa che la società non ha più reti di protezione sociale adeguate. E significa che si è troppo diffusa l'idea della povertà come qualcosa di cui vergognarsi, l'idea cinica secondo la quale se sei povero è colpa tua che non sei abbastanza bravo, scaltro, furbo. Che non sai farti valere come invece saprebbero fare quelli che si vantano delle loro ricchezze, raggiunte non importa come. E' vero o no che tanti, troppi in Italia la pensano così?

Eppure la qualità di una persona non si evince dal reddito. Eppure, scolpito nello spirito profondo della nostra Repubblica, c'è quell'articolo 3 della Costituzione che ho scelto come bussola per il mio operare. Lasciate che lo rilegga con voi: "Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali. E' compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese".

Questo articolo non ci ricorda soltanto che tutti siamo uguali: ci dice anche che la Repubblica deve rimuovere gli ostacoli che impediscono alla persona di realizzarsi e di partecipare alla vita del Paese. E la Repubblica non è una entità astratta: siamo noi, siete voi, sono le nostre istituzioni, le forze politiche e sociali, le scuole, le Università, i luoghi del lavoro e della produzione. Purtroppo le diseguaglianze sono aumentate negli ultimi anni, non diminuite. E la crisi in corso ha moltiplicato e ingigantito gli ostacoli da rimuovere. Penso all'articolo 3 quando leggo i dati resi noti poche settimane fa, secondo i quali 57mila studenti hanno abbandonato l'Università italiana negli ultimi dieci anni. E' un numero che più drammaticamente di ogni altro ìndica come suonino vuote per i nostri giovani le promesse di uguaglianza che noi, loro genitori, avevamo potuto considerare credibili.

Presidente Zagrebelsky, tutto avrei potuto immaginare, appena un mese fa, tranne che sarei stata chiamata all'alto compito che oggi mi onora. Dopo i primi momenti di sorpresa e, perché negarlo, di spavento, ho cercato di concentrare tutte le mie energie su una missione che considero prioritaria su ogni altra: dare il mio contributo per ricucire il rapporto profondamente lacerato tra i cittadini e le istituzioni. Ho creduto di dover prendere sul serio la critica che sale dal profondo del Paese verso i partiti e verso la politica. E non mi sentirete mai liquidare questa critica come "antipolitica". Non perché non veda il pericolo di populismi autoritari e illiberali: ne è piena l'Europa, purtroppo. Ma questa domanda di trasparenza e di onestà non è nemica della buona politica, anzi, ne rappresenta l'essenza. Così come non è una svagata protesta il disgusto diffuso verso la corruzione, lo sperpero di denaro pubblico, l'esibizione ostentata e volgare del potere.

Bene: quella richiesta di trasparenza è anche la mia. E quell'intolleranza verso il malaffare è anche la mia. E' per questo che, nelle prime settimane di Presidenza, ho voluto mandare un segnale chiaro all'opinione pubblica e alle forze politiche, presentandomi con un biglietto da visita che contribuisca a far sentire meno lontane le istituzioni e a far percepire le aule del Parlamento come "la casa della buona politica". Ma è anche il tempo di affermare, con altrettanta nettezza, che l'idea della "politica gratis" è un'utopia negativa, un modello che dobbiamo smettere di inseguire anche se esso conta ancora su notevoli sostegni mediatici. La politica non può essere raffigurata solo o principalmente come la competizione tra chi taglia di più i costi. Ed è una banalità quella che fa il conto degli euro che si "sprecherebbero" in ogni seduta parlamentare, come se il confronto tra le posizioni, l'approfondimento anche faticoso dei problemi, fosse una permanente dissipazione di tempo e di denaro.

Così come non mi convince un'altra semplificazione, così di moda in questi tempi, che vorrebbe la politica esclusivamente finanziata dai privati. Intendiamoci, sento forte la necessità di regole più rigorose delle attuali, ma continuo a pensare che non debba essere indispensabile avere generosi finanziatori per poter concorrere alla vita democratica. Perché la buona politica sta nell'esercizio responsabile delle proprie funzioni: liberi, anzitutto, da ogni condizionamento. Mi sembra invece un'utopia necessaria, alla quale guardare con grande attenzione, quella di una partecipazione sempre più estesa dei cittadini, grazie anche agli strumenti della Rete. La società italiana mantiene, nonostante la crisi che colpisce anche i soggetti della rappresentanza sociale e politica, un alto livello di partecipazione. E stasera tributeremo il giusto omaggio all'artista che più di ogni altro ha saputo ricordarci quale sia il nesso inscindibile tra partecipazione e libertà.

E' la partecipazione che ci rende cittadini consapevoli, come ci vuole la nostra Costituzione, mentre una forte spinta economica e comunicativa, che investe tutte le società, vorrebbe fare di noi (e soprattutto dei nostri ragazzi) consumatori in servizio permanente effettivo, la cui cittadinanza si esplica al massimo nella deposizione di una scheda nell'urna. La rete offre nuove e grandi possibilità di informazione e di coinvolgimento, ma non mi attrae una presunta democrazia diretta che funzioni secondo lo schema "uno schermo, un voto". Molto può essere fatto per potenziare gli strumenti della democrazia parlamentare, accorciando le distanze che separano rappresentanti e rappresentati.

Spero che possa essere presto portata alla discussione della Camera la proposta che rafforza l'iniziativa legislativa popolare. Fin qui lo strumento non ha prodotto risultati apprezzabili: in passato i testi sottoscritti da almeno 50mila cittadini sono rimasti troppo spesso a prender polvere nei cassetti parlamentari, non avendo a disposizione alcuna corsia preferenziale. Dobbiamo impegnarci a modificare i regolamenti parlamentari, in modo da rendere rapido e obbligatorio l'esame del testo sottoscritto da un numero adeguato di cittadini e per consentire ai promotori di quel disegno di legge di poter seguire direttamente l'iter della proposta.

Allo stesso scopo mira anche la "campagna d'ascolto" che intendo promuovere alla Camera non appena saranno stati superati i prossimi, rilevanti passaggi istituzionali. Sarà l'incontro con i soggetti sociali, economici, culturali che incarnano le questioni più acutamente avvertite dalla nostra comunità civile. L'apertura della "casa della buona politica" a chi lavora ogni giorno alla soluzione dei problemi. Mi piacerebbe che questa apertura potesse accompagnare l'attività legislativa (una volta che - spero prestissimo - essa potrà svilupparsi a velocità piena), in un intreccio fruttuoso con gli strumenti ordinari delle audizioni nelle Commissioni parlamentari.

E dobbiamo impegnarci a ritrovare un rapporto fecondo, intenso, leale con l'Europa. L'Europa immaginata nel manifesto di Ventotene, quella straordinaria, preziosa utopia fabbricata nella durezza del confino fascista. Altiero Spinelli ed Ernesto Rossi intuirono che l'unico rimedio alle dittature, alle guerre, a quel tempo infelice di uomini contro sarebbe stato un grande progetto federalista europeo. E' la sfida che dobbiamo raccogliere, dopo anni di reticenza e di disimpegno: restituire all'Italia l'orgoglio di battersi per gli Stati Uniti d'Europa. Un'Europa dei diritti, delle opportunità, delle pari dignità. Un'Europa nella quale i nostri figli si sentano a pieno titolo cittadini, siano nati a Palermo o a Berlino. Un'Europa che sappia fare della solidarietà e della coesione sociale non solo voci di spesa ma primati della propria azione politica. Un'Europa che sappia difendere e rinnovare il suo sistema di welfare, giustamente definito come "la più straordinaria invenzione di ingegneria sociale degli ultimi 150 anni". Un'Europa che metta al centro della propria architettura istituzionale e civile i beni comuni, che sono valore fondativo di ogni democrazia: l'aria, l'acqua, l'ambiente, la cultura, la conoscenza…

Eppure in Italia i beni comuni sono stati spesso svenduti, trascurati, piegati alle logiche del profitto. Siamo tra i paesi d'Europa che meno investono nella cultura e nell'istruzione. Ma siamo anche un paese che, attraverso un referendum, ha saputo restituire all'acqua pubblica la sua inviolabilità di bene collettivo, risorsa di tutti, dignità di ciascuno. Quel referendum, e il milione e quattrocentomila firme che lo hanno accompagnato, sono stati un gesto di sana indignazione collettiva. Ha ragione Salvatore Settis quando scrive che per tenere viva la speranza e darle forma dobbiamo coltivare la nostra indignazione, non spegnerla come se riguardasse solo il passato. Anche in questo sento forte il dovere della politica e delle sue istituzioni: dobbiamo affrancare i cittadini dalla rassegnazione e dall'abitudine, far sentire loro che partecipare, proporre, scegliere, decidere, vigilare rappresentano il pieno esercizio del diritto di cittadinanza. Dal quale nessuno di noi può prescindere.

In conclusione, lasciatemelo dire: anche la democrazia, nella sua concezione più alta e compiuta, rischia di apparire un'utopia. Ma come potremmo sottrarci a questa sfida sapendo che il diario quotidiano di ogni democrazia è scritto sulla vita materiale, faticosa di milioni di donne e di uomini? Prendersi cura di quelle vite e di quelle fatiche non è un'utopia: è il segno della buona politica. A Montecitorio come nel più sperduto villaggio d'Africa. Pensate a Kogelo, appena un punto sulla carta geografica del Kenia, un gruppo di case appoggiato sulla linea dell'equatore. Da Kogelo partì negli anni Cinquanta un uomo. Suo figlio oggi è il presidente degli Stati Uniti d'America. Ecco, ragazzi, cos'è la nostra saggia utopia!

Vi chiedo di mettere da parte ogni cinismo e di osare! Volate alto, non abbiate paura! Non abbiate timore di esporre il vostro sguardo alle cose di questo mondo. Riprendetevi il sogno, i valori della solidarietà, dell'eguaglianza, della dignità umana. Perché questi principi non sono solo parole virtuose: è in essi, dentro di essi, il segno della vita che verrà. Di una politica responsabile. Di una felice democrazia.

La Repubblica, 5 aprile 2013

LA SOCIETÀ non è la mera somma di molti rapporti bilaterali concreti, di persone che si conoscono reciprocamente. È un insieme di rapporti astratti di persone che si riconoscono come facenti parte d’una medesima cerchia umana, senza che gli uni nemmeno sappiano chi gli altri siano. Come può esserci vita comune, cioè società, tra perfetti sconosciuti? Qui entra in gioco la cultura. Consideriamo l’espressione: io mi riconosco in... Quando sono numerosi coloro che non si conoscono reciprocamente, ma si riconoscono nella stessa cosa, quale che sia, ecco formata una società. Questo “qualche cosa” di comune è “un terzo” che sta al di sopra di ogni uno e di ogni altro e questo “terzo” è condizione sine qua nond’ognitipo di società, non necessariamente società politica. Il terzo è ciò che consente una “triangolazione”: tutti e ciascuno si riconoscono in un punto che li sovrasta e, da questo riconoscimento, discende il senso di un’appartenenza e di un’esistenza che va al di là della semplice vita biologica individuale e dei rapporti interindividuali. Quando parliamo di fraternità (nella tradizione illuminista) o di solidarietà (nella tradizione cattolica e socialista) implicitamente ci riferiamo a qualcosa che “sta più su” dei singoli fratelli o sodali: fratelli o sodali in qualcosa, in una comunanza, in una missione, in un destino comune.

Noi siamo immersi in una visione orizzontale dei rapporti sociali. Ma, ciò significa forse che non abbiamo più bisogno di un “terzo unificatore”, nel senso sopra detto? Per niente. Anzi, il bisogno si pone con impellenza, precisamente a causa dei suoi presupposti costituzionali: la libertà e l’uguaglianza, i due pilastri delle concezioni politiche del nostro tempo, che se lasciati liberi di operare fuori di un contesto societario, mettono in moto forze egoistiche produttive di effetti distruttivi della con-vivenza.

Non si può convivere stabilmente in grandi aggregati di esseri umani che nemmeno si conoscono facendo conto solo su patti degli uni con gli altri, come pensano i contrattualisti. A parte ogni considerazione realistica, una volta stabilita una regolazione contrattuale degli interessi in campo, a chi o a che cosa ci si potrebbe richiamare per richiedere l’adempimento degli obblighi assunti, ogni volta che l’interesse mutato spingesse qualcuna delle parti a violarli? Ogni contratto, senza una garanzia terza, sarebbe flatus vocis. Per molti secoli, questa garanzia era riposta nella religione; oggi, nell’età della secolarizzazione, non può che essere la cultura.«L’arte e la scienza sono libere e libero ne è l’insegnamento », dice l’art. 33, primo comma, della Costituzione. Questa norma di principio è da considerare la base della “costituzione culturale”, così come esiste una “costituzione politica” e una “costituzione economica”, ciascuna delle quali contribuisce, per la sua parte, alla costruzione della “tri-funzionalità” su cui si regge la società, secondo quanto già detto. La Costituzione, senza aggettivi, è la sintesi di queste costituzioni particolari. Innanzitutto, dicendosi che l’arte e la scienza sono libere e che libero ne è l’insegnamento si dà una definizione.
L’attività intellettuale non libera, cioè asservita a interessi d’altra natura non è arte, né scienza: è prosecuzione con altri mezzi di politica ed economia. Si dirà, tuttavia: non è arte la scultura di Fidia, perché al servizio della gloria di Pericle? Non è arte la poesia di Virgilio, perché celebrativa della Roma di Cesare Augusto? E non è arte quella di Michelangelo, commissionata da Giulio II e Paolo III? La loro non è arte perché voluta, comandata, perfino imposta da altri, che non l’artista? Naturalmente no. Ma non è arte per la componente priva di libertà, esecutiva del volere del committente; è arte, per la parte che l’artista riserva alla sua libera creazione. Cose analoghe si possono dire per le opere dell’ingegno al servizio dell’economia, cioè della pubblicità di prodotti commerciali. Anche a questo proposito, l’impasto di attività esecutiva e di attività creativa è evidente. Il rapporto tra l’una e l’altra è variabile. Normalmente, prevale l’aspetto strumentale: far nascere bisogni, orientare il consumo, combattere la concorrenza, promuovere le vendite: tutte cose che riguardano gli stili di vita, le aspettative, i sogni, ecc. In certo senso, formano cultura,e nel modo più efficace possibile. Ma, per questo aspetto, non sono esse stesse espressione della libertà della cultura; sono invece funzione dell’economia. Non rientrano nella definizione costituzionale. Vale anche qui, però, la forza purificatrice del tempo. A distanza d’anni, quando s’è persa la nozione dell’interesse originario, anche le opere di pubblicità possono depurarsi dal loro aspetto strumentale ed essere rivalutate e apprezzate nel loro valore artistico.

Non si tratta, comunque, di teorizzare una “cultura per la cultura”, senza contenuto, come pura evasione. La cultura come cultura ha una sua funzione e una sua responsabilità sociale, come s’è detto: una funzione che esige libertà. Sotto questo aspetto, il verbo “essere” che troviamo nella norma costituzionale assume il significato non d’una definizione, ma d’una prescrizione: “la cultura deve essere libera”. La difficoltà nasce dal fatto che deve essere libera, ma non può vivere isolata.

La prima insidia, qui, sta nella tentazione della consulenza. Il nostro mondo è sempre più ricco di consiglieri e consulenti e sempre meno d’intellettuali. Questa – del consulente – è la versione odierna dell’“intellettuale organico” gramsciano, una figura tragica che si collegava alle grandi forze storiche della società per la conquista della “egemonia”: un compito certo ambiguo, ma indubbiamente grandioso. I consiglieri di oggi sono gli imboscati nell’inesauribile miniera di ministeri, enti, istituti, fondazioni, aziende, ecc., che si legano al piccolo o grande potere, offrendo i propri servigi intellettuali e ricevendo in cambio protezione, favori, emolumenti. La stessa cosa può ripetersi per i consulenti che vendono le proprie conoscenze alle imprese, per testarne, certificarne, magnificarne e pubblicizzarne i prodotti. Naturalmente, consiglieri e consulenti non sono affatto cosa cattiva in sé, ma lo sono quando sono essi stessi che si offrono e accettano di entrare “nell’organico” di questo o quel potentato. L’uomo di cultura diventa uomo di compiacenza.

La seconda insidia all’autonomia della funzione intellettuale è la tentazione di cercare il successo in questa, per poi spenderlo nelle altre funzioni. Ciò che è giusto in una sfera, può diventare corruzione delle altre sfere. Così, l’affermazione nella sfera dell’economia non deve essere usata strumentalmente per affermarsi nel campo della politica o in quello della cultura; l’affermazione nella sfera politica non deve essere il ponte per conquistare posizioni di potere nella sfera economica o in quella culturale; l’attività nella sfera culturale non deve corrompersi cercando approvazione e consenso, in vista di candidature, carriere e benefici che possono provenire dalla politica o dall’economia.

Merita qualche parola anche il binomio “libertà della cultura” e “democrazia”. La società del nostro tempo, dove le conoscenze sono sempre più approfondite e settorializzate; dove, quindi, è inevitabile delegare ad altri la conoscenza che ciascuno di noi, da solo, non può avere: in questa società dove pressoché tutte le decisioni politiche hanno una decisiva componente scientifica e tecnica, massimo è il bisogno di fiducia reciproca. Per prendere decisioni democraticamente e consapevolmente in campi specialistici, chi non sa nulla deve potersi fidare di chi detiene le conoscenze necessarie. Non in nome della Verità, che non sta da nessuna parte, ma in nome almeno dell’onestà, che può stare presso di noi. Se non ci si potesse fidare gli uni degli altri e, in primo luogo, di coloro che per professione si dedicano a professioni intellettuali, la cultura come indispensabile luogo “terzo” di convergenza e convivenza sarebbe un corpo morto. Di quali mezzi si avvale oggi la cultura? Semplificando: chat o book? Dov’è la radice della differenza? È nel fattore tempo, un fattore determinante nella qualità di tutte le relazioni sociali. La chat e i suoi fratelli – blog, twitter, social forum, newsgroup, mailing list, facebook, messaggi immediati d’ogni tipo – appartengono al mondo dell’istantaneità; i libri al mondo della durata. I messaggi immediati appartengono alla comunicazione; i libri, alla formazione. La comunicazione vive dell’istante, la formazione si alimenta nel tempo. La comunicazione non ha onere d’argomentazione e non attende risposte. Il suo fine è dire e ridire su ciò che è stato detto, per aderire o dissentire, senza passi in avanti. Il libro – saggio, romanzo, poesia; cartaceo o elettronico - appartiene a un altromondo. Nasce e vive in un tempo disteso, di studio e riflessione. Se sul bancone d’una libreria incontri L’uomo senza qualità o Moby Dick, innanzitutto è come se ti chiedessero: sai quanto tempo ho impiegato a essere pensato e scritto? E tu, quanto tempo e quanta concentrazione pensi di potermi dedicare? L’invasione degli instant la conseguenza della medesima risposta a entrambe le domande, rivolte agli autori e ai lettori: poco, molto poco, forse sempre meno tempo e meno concentrazione.

Ma, allora, è chiaro che la sopravvivenza del libro non è una rivendicazione a favore d’unaélitedi pochi fortunati lettori. La diffusione della lettura nonappartiene al superfluo d’una società non solo, com’è ovvio, perché ha a che vedere con la diffusione dell’istruzione. Siamo, infatti, pienamente nel campo della cittadinanza, cioè della condizione di partecipazione attiva, consapevole e responsabile a quanto c’è di più decisivo per la tenuta della compagine sociale, cioè la partecipazione a una delle tre “funzioni sociali”: la funzione politica di fondo, meno visibile ma, in realtà, nel formare mentalità, più determinante della stessa azione politica in senso stretto, la quale, nella prima trova i suoi limiti e i suoi fini. Si tratta, per l’appunto, della cultura

Micromega, n. 1/2013

Si può parlare dell’“attualità” del Principe di Machiavelli, in occasione dei cinquecento anni dalla sua redazione, ma con molte cautele. Questo piccolo scritto, un “opusculo”, straordinario per i concetti e per la lingua, tra i più letti al mondo, rientra certamente nel novero dei “classici”. Ora le opere classiche, mentre hanno la straordinaria capacità di parlare a tutti, nella lunga durata, sono sempre anche figlie del loro tempo, ne recano tracce ineliminabili, e a volte la loro bellezza nasce proprio dalla commistione di tempo ed “eternità”. Così, non c’è attualità che non si costituisca entro la consapevolezza della distanza, niente dei classici è trasferibile immediatamente nella realtà di oggi. Il filo di connessione è piuttosto costituito da quella che direi “lezione”, ossia la possibilità di ricavare liberamente dai classici temi e motivi che, in parte, vanno oltre il tempo e possono, più spesso in forma indiretta, farci da guida.

Il primo e centralissimo punto della lezione del Principe consiste nella decisività della dimensione politica. Certo, Machiavelli riteneva che la politica fosse il “tutto”, la priorità assoluta nella vita degli uomini, e tuttavia, col filtro della lezione, resta vero, in ogni caso, che la politica costituisce un essenziale punto di unitaria connessione per ogni comunità, che mai potrebbe farne a meno, per decidere le sue sorti collettive e anche individuali. Ma, al tempo stesso, Machiavelli insegna che la politica è un’arte tremendamente difficile, che incontra, sulla via della sua realizzazione, numerosi e gravi intralci. Il primo ostacolo che la politica trovi avanti a sé, è ciò che Machiavelli chiama “fortuna”. Fuori da ogni raffigurazione mitica, fortuna significa l’insieme delle condizioni, delle circostanze e delle situazioni, che, in un dato momento, costituiscono la realtà del mondo umano; sono i “tempi” della storia. Questa realtà è subito complicata da un secondo ostacolo, cui Machiavelli è particolarmente sensibile: le cose umane non sono mai “salde”, ma sempre in “moto”, i “tempi”, l’insieme delle situazioni date, sono soggetti a perenne “variazione”. Infine, gli uomini stessi costituiscono un decisivo ostacolo alla politica. L’uomo è costituito, per Machiavelli, da un fascio di potenzialità, che si attuano nella storia, non ha una natura fissa e immutabile, né segnata indelebilmente, come talvolta s’è detto, da una colpa originaria, di natura religiosa, o da una struttura metafisica che lo condanni al male; è anche un essere fragile e insicuro, bisognoso di “assicurarsi” delle forze ostili che lo minacciano, specie quando i tempi hanno una dura configurazione; dovrebbe avere la capacità di mutare se stesso, un precetto fondamentale della politica machiavelliana, e tuttavia è spesso attaccato, tenacemente, alle abitudini del suo modo di essere e di vivere, a specifici e determinati comportamenti.

La “fortuna” riassume nel suo ambito i primi due ostacoli, e specialmente il secondo, la variazione dei tempi, il quale comprende in sé anche il primo, la complessa durezza delle cose. Non è detto che la fortuna, questa dea capricciosa, sia sempre matrigna: può limitare l’azione umana e l’iniziativa politica, fino a “spegnerle”, ma può anche presentare un volto benevolo, ciò che Machiavelli chiama “occasione”. Se questi due primi ostacoli, compresi nella “fortuna”, costituiscono difficoltà a parte obiecti, riguardano l’oggettiva realtà data, spessa e mutevole, il terzo si colloca a parte subiecti; ed è, comprensibilmente, quello che preoccupa di più Machiavelli: la fortuna varia, le cose seguono il loro oggettivo corso, e solo l’azione umana può intervenire a mutarle. Alla decisività del terzo ostacolo, al pericolo estremo che esso può rappresentare per la politica, Machiavelli risponde con la “virtù”, che è l’insieme delle qualità che connotano l’azione del politico eccellente, capace di incidere sulle cose, per quanto siano resistenti e mutevoli.

Sarebbe ingenuo non riconoscere, nel quadro cui abbiamo accennato, il segno del tempo, in particolare circa la variazione, l’estrema mutevolezza della fortuna, e di quel che ciò ingenera nella vita degli uomini, La situazione storica dell’Italia, in cui il Principe nacque, era segnata da una durissima e miserevole crisi, che l’opera riflette e tenta di superare. Drammaticità delle cose, impazzimento nel girar della fortuna, fragile insicurezza degli uomini. L’Italia era divenuta, dalla fine del quattrocento, dalla discesa di Carlo VIII nel 1494, la “sedia”, dice Machiavelli, della “variazione”, e insomma costituiva il principale terreno di scontro e di conquista. E tuttavia, sarebbe anche difficile dire che gli ostacoli individuati da Machiavelli si chiudano in un cerchio remoto e interamente passato, senza entrare a far parte di una costante natura della politica, perciò anche di quella di oggi. La pesante inerzia delle condizioni date e il mutamento delle cose, non abbiano pure la gravità e l’accelerazione che Machiavelli soffre, costituiscono sempre dati elementari e oggettivi di ogni iniziativa politica. Quanto alla concezione dell’uomo di Machiavelli, cui s’è accennato, sebbene sia qui difficile parlarne distesamente, non è priva affatto d’interesse, per ogni età. Per il punto che ora interessa, la polivocità della natura umana viene espressa da Machiavelli attraverso una serie antinomica di qualità, come essere “impetuoso”, rapido di decisione e anche all’occorrenza violento, o “respettivo”, prudente e “temporeggiatore”; ma anche come essere buono o “non buono”. Il principe deve saper essere impetuoso e rispettivo, riuscendo ad alternare questi diversi comportamenti secondo la necessità; e poiché i tempi, e molti uomini, sono “tristi”, deve anche saper “intrare nel male”. La condizione è che l’atto sia necessitato, inferto senza compiacenza (“crudeltà bene intesa”), e, soprattutto, che, come la sua multiversa natura consente, il principe sappia tornare, subito dopo, alla “bontà”, riscattando, alla fine, le sue azioni “non buone” con la costruzione di uno stato che assicuri il “bene comune”. Ora, il problema è se l’uomo riuscirà a gestire queste potenzialità della sua natura, mutandole secondo quel che comandano la durezza dei tempi e i “venti della fortuna”. Varia e molteplice, la natura umana possiede altresì, come s’è detto, un fondo opaco, refrattario al mutamento di sé, ed è questo il problema che più angustia Machiavelli. In ogni caso, venendo all’oggi, anche a questo proposito ci aspettiamo sempre che un buon politico, dinanzi a una situazione nuova, sappia affrontarla vincendo la sua “natura”, i suoi consueti modi di essere.

Il problema del Principe è quello di costruire razionalmente una figura di principe che sappia sfidare l’inerzia delle cose, affrontare la variazione dei tempi, mutare la propria natura secondo le necessità, e, perciò, sappia realizzare il suo alto scopo, nonostante tutti i condizionamenti e le avversità. Ma sarà in grado il principe di vincere quest’insieme di difficoltà? Machiavelli procede, armato di una splendida lingua e di una mente acutissima, con speranza e timore, con sicurezza razionale e profondi dubbi. Il Principe consiste nella razionale costruzione di questa possibilità, nell’analisi delle condizioni e dei modi, attraverso cui l’azione politica possa affermarsi. La priorità essenziale è che il principe abbia una virtù “estraordinaria”, “eccessiva”; e i consigli di Machiavelli sono tesi a dar forma e contenuti al principio generalissimo della “virtù”, plasmando un esprit fort, un politico veramente capace, tanto nella consapevolezza dell’oggettiva realtà che nella soggettiva capacità di agire, di condurre a segno la sua “intenzione alta”. La politica non deve essere affatto pensata, per Machiavelli, come un’arte distaccata ed eterea. Bisogna sporcarsi le mani, scendere nel profondo della complessa realtà delle cose e dei suoi mutamenti, imparando a conoscere bene chi sono gli avversari della buona politica. Duro mestiere quello del politico, perché, conoscendo i suoi nemici, deve altresì passare attraverso i mezzi di cui essi si servono, i soli che conoscano; e, insomma, è costretto a “intrare nel male”, sebbene non debba mai farsene contagiare, fino a corrompere ’intera sua persona. Il male, ai tempi del Principe, era fatto di armi e violenza, tradimenti, pugnali e veleni. E Machiavelli, con la sua alta e dolorosa coscienza morale, è “necessitato” ad attraversare questa greve materia. Ma anche nei “tempi quieti”, come i nostri, la politica che volesse davvero cambiare le cose, dovrebbe egualmente esercitare giusta durezza, conoscere e cercar di neutralizzare i propri nemici, sporcarsi e trattare, entrando nella palude di complessi e purulenti poteri. La condizione di salvezza, dice Machiavelli, è solo che il politico sappia mantenere una fondamentale onestà di coscienza, e tenga ben fermo lo scopo da raggiungere.

Il principe di Machiavelli deve essere “egemone”. L’egemonia non coincide, semplicemente, con la politica “ordinaria”, perché ne costituisce una qualità aggiuntiva, una versione straordinaria e potenziata. Nell’accezione gramsciana, l’egemonia “politica” – un tema profondamente connesso, nei Quaderni, alle pagine su Machiavelli – si può riassumere (poiché la questione è alquanto complessa) nella formula di una politica che poggi, insieme, su egemonia (direzione, consenso) e dominio (forza, coercizione). Sebbene il dominio sia necessario in ogni stato, l’egemonia può esserci o no, come nel fascismo, dove la forza presumeva di essere nell’atto stesso consenso. Il principe nuovo di Machiavelli s’iscrive con precisione in questo quadro: esercita certamente dominio, ma deve in ogni caso governare con il consenso. Anche per giungere al potere, il principe deve dispiegare un’azione egemonica, nella strategia circa il modo di combattere i nemici, e, soprattutto, di stabilire alleanze. In sintesi, egemonica è una politica che sappia abbracciare più elementi e bisogni nel suo quadro, e riesca a prospettarli, con lunghezza di sguardo, nel futuro, mirando a modi di convivenza nuovi, o più avanzati, così come Machiavelli, dall’Italia, guardava a Francia e Spagna, ai primi due grandi stati moderni in via d’affermazione.

Il principe nuovo e “civile”, la figura più alta e “sicura” di principato, è fortunato nella sua genesi: non ha, propriamente, bisogno né di fortuna né di virtù, non deve compiere atti efferati, perché è chiamato al potere di uno stato da una delle due “classi” che lo compongono, dai “grandi” o dal “populo”: i due fondamentali soggetti collettivi, che sempre costituiscono, nella loro lotta o nella conflittuale collaborazione, il fondo ultimo della teoria politica di Machiavelli. Nel caso del principato “civile”, le forze sociali e politiche sono giunte a un’impasse nel loro conflitto, nessuna delle due può vincere sull’altra, e perciò devono ricorrere a un principe, a una figura “terza”. Assurto al potere, il principe deve in ogni caso mettere in atto una strategia egemonica: se ha già il favore del popolo, deve “mantenerselo amico” e assicurargli “protezione”. Ma poiché l’autorità, quale che sia la genesi del potere, deve essere in ogni caso esercitata nel segno dell’alleanza con il popolo, anche il principe che, da “privato cittadino”, sia divenuto tale con il “favore de’ grandi”, deve, “innanzi a ogni altra cosa, cercare di guadagnarsi el populo”. I grandi, cui il popolo non vuole assolutamente sottostare, devono in ogni caso essere repressi o “spenti” dal principe. Rispetto ai grandi, del resto, quando siano trattabili (“quelli che si obligano, e non sieno rapaci”), Machiavelli suggerisce anche una sottile strategia, un po’ al modo della nobiltà francese, rinserrata da Luigi XIV nella regia di Versailles. Del resto, il principe, di “grandi”, può “farne e disfarne ogni dì”.

Nel corso di un’azione egemonica, come si capisce, il principe deve innanzitutto pensare a se stesso e al suo potere, alla propria “gloria”; l’egemonia deve agire, contemporaneamente, a parte subiecti e a parte obiecti. L’appoggio al popolo non è “caritatevole”, ma risponde a una profonda logica politica. Machiavelli ha definito, in premessa, i due “umori”, la caratteristica natura e la passionalità più radicale delle due “classi”: “li grandi desiderano comandare e opprimere il populo”, il quale, a sua volta, “desidera non essere comandato né oppresso da’ grandi”. Da ciò discende la necessità per il principe di “fuggire” in ogni modo i grandi, che si riterrebbero “equali” a lui, e, non ubbidienti ai suoi comandi, si servirebbero di lui come di un fantoccio, “per potere, sotto la sua ombra, sfogare il loro appetito”; dotati di “più vedere e più astuzia”, i grandi costituirebbero insomma una minaccia interna, e anche esterna, quando, abbandonando il principe, tentassero di muovergli contro con le armi. Se dei “pochi” grandi, come nemici, il principe si può “assicurare”, il contrario avviene quando si “inimica” il popolo, che costituisce la stragrande maggioranza della popolazione, i polloi, che sono “troppi”. Poiché il popolo chiede, fondamentalmente, di non essere oppresso, è più “facile” mantenerselo amico, ove il principe “pigli la protezione sua”. E anche quando il principe provenga da un originario “favore de’ grandi”, voltosi alla protezione del popolo, ne riceve “amicizia”, perché gli uomini, “quando hanno bene da chi credevano avere male, si “obligano” al benificatore loro”, ancor più che se il principe fosse stato in origine chiamato dal popolo. Sebbene il ragionamento di Machiavelli sia retto da una ferma logica politica, in un punto dell’argomentazione compare anche un senso più largo di egemonia: non si può dare soddisfazione ai grandi “sanza iniuria d’altri”, sì invece al popolo, perché quello del popolo “è più onesto fine che quello de’ grandi, volendo questi opprimere, e quello non essere oppresso”.

Il principe nuovo, se non vuol farsi assoluto e crudele tiranno, uscendo così dalla stessa dimensione politica, può mantenere l’amicizia, il consenso del popolo, quando agisca con “grandezza e nobiltà d’animo”. Ciò vuol dire che ogni suddito deve essere sicuro di poter conservare il rispetto di sé e l’integrità della propria persona (l’”onore”); star tranquillo circa la protezione delle proprie donne, dei figli, e della sua “roba” (che è il terreno dove un principe “rapace” è più spesso tentato di opprimere); fiducioso che la giustizia sarà esercitata secondo le forme e le garanzie dovute (punire solo quando vi sia “iustificazione conveniente e causa manifesta”); certo che non sarà oppresso, vessatoriamente, dalle tasse di un principe “fiscale”, che, dilapidate le ricchezze dell’erario, venendo meno alla rigorosa distinzione machiavelliana di “publico” e privato, si volga di continuo a spremere il popolo per le guerre e le altre imprese. Scrive Gramsci, a proposito del principe di Machiavelli, che “le masse popolari dimenticano i mezzi impiegati per raggiungere un fine, se questo è storicamente progressivo e risolve i problemi essenziali dell’epoca”; il principe, difatti, “stabilisce un ordine in cui sia possibile muoversi, operare, lavorare tranquillamente”. Insomma, un popolo “sicuro”, “soddisfatto” e, come Machiavelli ripete spesso, “contento”. Si tratta, insomma, di un potere sempre accompagnato da egemonico consenso. Nei tempi che viviamo, in una situazione in cui la democrazia si riduce, non di rado, a garantire, in ultima istanza, un certo stato di diritto e i mercati, nemmeno ci si dovrebbe stupire troppo del quadro delineato da Machiavelli, di questa protezione personale, familiare, e, in senso largo, “sociale”.

Da ciò che si è detto, emerge, certo, una sostanziale passività del popolo; un qualche ruolo “attivo” si potrebbe tutt’al più scorgere solo nel fatto che il popolo, dopotutto, deve riconoscere e accettare l’offerta amicale del principe. Per la contraddizione che non lo consente, il principe non potrebbe mai “soddisfare” il popolo dal lato politico, rinunciando al suo potere monocratico, di modo che la soddisfazione sarà da ritrovare tutta sul piano dei bisogni essenziali e primari, di ciò che sta al di qua, o al di là, della politica. Si tratta, insomma, di una prima ed elementare forma di egemonia, riposante sulle necessità della vita. Ma la grandezza di Machiavelli sta nel fatto che egli conosce, insieme, una diversa e più alta forma di egemonia: quella esemplificata dalla repubblica romana, che è al centro dei Discorsi. Qui tutto il popolo, la “plebe”, è chiamato a un importantissimo, e, in un certo senso, decisivo ruolo politico: tutti i cittadini sono diventati “principi”. E si ha egemonia sia nella forma di una costituzione “mista”, di carattere “duale”, contro la monotonia degli stati “monoclasse”; sia nel determinante conflitto che oppone la plebe o popolo ai nobili o grandi, per la conquista di egemonia, sempre nel quadro delle istituzioni democratico-repubblicane, allo scopo di promuovere leggi “in favore della libertà”; sia infine negli effetti prodotti dal corpo politico così costituito, libertà interna e potenza esterna, con lo strepitoso esempio dell’”imperio” romano, che esercitò hegemonia, diceva Polibio, sull’intero mondo conosciuto, o almeno su una sua parte significativa. I Discorsi non dimenticano mai il Principe, e uno dei punti di forza di Machiavelli, è che, rifiutando ogni pensiero unico e definitivo, lavora su più “modelli”, principato e repubblica, incrociandoli tra loro, e facendo reagire l’uno sull’altro.

La politica, e specie quella d’egemonia, non è mai figlia di allegro ottimismo volontaristico, di spensierata sicurezza. Si nutre sì di ragione e passione, di fermo calcolo e di brucianti emozioni, ma li costituisce sul fondo, e con la perenne compagnia, dell’incertezza e del dubbio, dell’esperienza di passate e forse future delusioni. Il fatto è che non esiste una generale “scienza politica” capace di dare certezze, né Machiavelli ha mai cercato, contrariamente a quanto si continua pigramente a ripetere, di dar corpo a una simile scienza. Nulla è garantito, nulla è certo, in merito alla costruzione e all’effettiva riuscita di una buona politica. Ora, quasi alla fine di Principe XXV, in prossimità della sua conclusione, esplode in Machiavelli un dubbio radicale, “iperbolico e, per dir così, metafisico”, come avrebbe detto Cartesio. Non è più l’esitazione perplessa che aveva accompagnato tutta la stesura dell’opera, ma un dubbio devastante, capace di mettere in crisi, di “ruinare”, l’intera costruzione del Principe. No, forse non è vero che un principe, quand’anche fosse straordinariamente virtuoso, riesca a compiere l’impresa che ho preparato per lui. Lo smarrimento nasce nel punto più delicato: la fortuna è in perenne “variazione”, e questo è il dato della realtà, ma sarà l’uomo in grado di mutare se stesso, restando in sintonia con le cose, anche quando queste mutino rapidamente, ciò che Machiavelli dice “riscontro coi tempi”? Gli uomini, come hanno “diverso volto”, così posseggono pure diverso “ingegno et fantasia”, e, come esempio, Machiavelli riconduce questa disparità a due diversi tipi (prejunghiani), quello dell’”impetuoso” decisionista e quello del prudente “respettivo”. Gli esseri umani sono abituati a condursi in una certa maniera, secondo il loro temperamento, e magari sono stati fortunati nel comportarsi così; si capisce allora come siano riluttanti ad abbandonare il loro modo d’essere. Ma qui siamo ancora al dubbio “metodico”, non a quello “iperbolico”, che si ha quando si osserva che simili attitudini degli uomini non sono né scelte né revocabili, ma costituiscono un immutabile dato naturale. Così accade che, mentre i tempi variano impetuosamente, l’uomo non è in grado di mutare se stesso, non “potendo deviare da quello a che la natura lo inclina”. Si “felìcita” quando c’è un positivo “riscontro” con i tempi, una conformità tra il proprio carattere e quello di uno specifico momento storico, ma si “infelicita” quando il proprio “umore” è disforme dai tempi, sia esso impetuoso o rispettivo, ma nemmeno un uomo virtuoso come il principe nuovo può, uscendo dalla sua natura, secondare tutti i tempi. Può aver prosperato finché c’era un tempo congeniale alla sua natura, ma di necessità “rovina” quando, variando la fortuna, se ne sta “ostinato” nei suoi “modi”. Non c’è “uomo sì prudente” che sappia vincere questa sfida, un “savio” che sappia comandare “alle stelle et a’ fati”.

Per comprendere il punto di crisi, che rovinerebbe l’intero Principe, deprimendo ogni azione umana, è necessario guardare sommariamente la struttura del capitolo XXV, il più difficile, senza dubbio, dell’opera, che ospita quest’amara riflessione. Il titolo si chiede “quantum fortuna in rebus humanis possit”; è un tema del tutto nuovo rispetto al Principe, quale era stato fin qui svolto e presso che ultimato. Finora Machiavelli, pur fin troppo consapevole del peso della fortuna, aveva delineato l’eccezionale figura di un principe che sapesse duramente affermarsi sulla variazione dei tempi. Qui invece la riflessione assume un andamento filosofico, e, insomma, ci si interroga su quale sia “in universali” il potere della fortuna nelle cose umane. La premessa è molto significativa. Machiavelli riporta l’”opinione” di quanti sostengono che la “fortuna e Dio” abbiano così in mano il governo delle cose del mondo, che gli uomini, “con la “prudenzia loro, non possino correggerle, anzi non vi abbino remedio alcuno”. Una simile opinione è, certo, più facilmente credibile “ne’ nostri tempi”, quando si è vista e si vede una “variazione grande delle cose”, eventi “fuora di ogni umana coniettura”. Segue una confessione autobiografica: “a che pensando, io, qualche volta, mi sono in qualche parte inclinato nella opinione loro”. Ma (“nondimanco”) l’idea fatalistica è subito rigettata, “perché il nostro arbitrio non sia spento”. Il problema è quale sia, nella storia, il rispettivo peso della fortuna e delle azioni umane. Machiavelli giudica che, all’incirca (“o presso”), la “fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre”, e che l’altra metà spetti al governo umano. E’ una partizione di necessità approssimativa, quella che aveva guidato, più o meno, la costruzione del Principe. E, del resto, chi potrebbe mai rigorosamente risolvere, con astratta ricerca intellettuale, un simile problema? Importante è sapere, come accade nel Principe, che c’è un pesante condizionamento delle cose, una durezza volta a volta data, e una possibilità d’azione, sebbene ardua anch’essa. La metafora del fiume, notissima e stilisticamente stupenda, illustra questa situazione: il fiume straripa impetuoso perché, nei “tempi quieti”, non si sono fatti “argini” e “ripari”; e così, parimenti, la fortuna “dimostra la sua potenzia dove non è ordinata virtù a resisterle”. Nessuno potrebbe dire che per questa via siamo giunti a una rigorosa soluzione del problema del peso della fortuna nelle cose umane. Machiavelli stesso oscilla, ora inclinando più verso la fortuna, ora più verso la virtù. Ma, come s’è detto, è il problema stesso che è insolubile, né si lascia razionalmente sciogliere.

Nel breve finale del capitolo, Machiavelli si riprende dall’estremo dubbio, e avanza una dichiarazione del tutto contraddittoria, in apparenza, con l’analisi subito prima svolta: “io iudico bene questo: che sia meglio essere impetuoso che respettivo”. Può sembrare solo una passionale battuta, di fronte all’ oscura complessità del problema affrontato. Ma sarei portato a darle più ampio valore. Dalla depressione si esce con umori euforici, e tanto più la prima è stata acuta, tanto più i secondi sono eccitati e “veloci”. Con la preferenza accordata agli impetuosi, i più “decisionisti”, Machiavelli riprende, nella maniera più intensa, il tema, costante nel Principe, della volontà che agisce, della virtù che sa imprimere il suo segno sulle cose. E, implicitamente almeno, affiora qui un altro problema. La domanda sul peso rispettivo di fortuna e virtù, indecidibile sul terreno razionale, può essere affrontato e illuminato solo nell’ambito della praxis. Non si tratta in alcun modo di ergere bandiere di prometeico volontarismo, di azioni senza oggetto, contravvenendo a ogni lezione machiavelliana, ma è pur vero che il duro peso della fortuna si può sperimentare e misurare solo nel lavoro dell’azione, nel tentativo non di annullarlo, quanto di operarvi dentro per mutarlo, e lasciare nella “materia” delle cose la propria soggettiva “forma”. E’ qui che si vede quanto possa la fortuna nelle cose umane.

Se, prima del dubbio, sta l’intero Principe, e se nel finale del capitolo XXV Machiavelli si riallaccia ai suoi temi più caratteristici su virtù e fortuna, nel capitolo seguente e ultimo dell’opera, nella celebre Exhortatio a liberare l’Italia dai “barbari”, si ha una vistosa ripresa di tono circa la possibilità dell’azione politica, un timbro da grande orchestra, in qualche punto persino troppo sonora. Il superamento della profonda crisi intellettuale è segnato con nettezza: “Dio non vuole fare ogni cosa, per non ci torre el libero arbitrio e parte di quella gloria che tocca a noi”. La virtù deve riprendere il suo alto e difficile corso. La politica di Machiavelli è imprescindibile dal nesso con la storia; non teoriche e un po’ eteree dottrine devono guidare il politico, ma l’acuta consapevolezza e il senso della storia, di quella passata e, soprattutto, di quella in cui deve agire. Il Principe è “vissuto” di storia, come si conviene all’”antiteorico” Machiavelli, e nel nostro capitolo è di nuovo al centro la situazione italiana. Nel punto del dubbio radicale, era la virtù, la capacità di agire, la questione centrale, e, anzi, il solo vero problema. Ora, tornata la fiducia nella virtù, che certo deve essere sempre grande, “estraordinaria”, la prospettiva si sposta dalla parte della fortuna, del tempo della storia e della situazione delle cose. La condizione italiana, s’è detto, era pessima, è ciò è ribadito anche nell’ultimo capitolo del Principe: l’Italia è “battuta, spogliata, lacera, corsa”. Centrale è in Machiavelli, tra fortuna e virtù, l’”occasione”, un modo di presentarsi dei tempi e delle cose, che, se non trova virtù adeguata, trascorre vanamente, così come la virtù, grande quanto si voglia, deperisce e si spegne, se non trova l’opportunità di esercitarsi. Nel nostro capitolo, l’occasione sta proprio nella disperazione delle cose, quando si è toccato il fondo dell’abisso. C’è, certo, un tratto di biblico provvidenzialismo nel prospettare come “occasione” quella situazione italiana tenuta ferma, nella sua drammaticità, per tutto il corso del Principe: “el mare si è aperto; una nube vi ha scorto el cammino; la pietra ha versato acqua; qui è piovuta la manna”. Come dirà, in una sua “degnità”, Vico: “parevano traversie ed erano opportunità”. Ma. del resto, secondo il costante convincimento di Machiavelli, “tutte le cose degli uomini” sono sempre “in moto, e non potendo stare salde, conviene che le salghino o che le scendino”; giunte al punto più basso, le cose non possono che risalire. E si ha qui un’altra lezione di Machiavelli. Per quanto miserevole e sconsolata sia la situazione data, conviene sempre tentare una via d’uscita politica. Molte volte, e in vari modi, Machiavelli si sofferma sul fatto che, in condizioni disperate, quando non si ha più nulla da perdere, è sempre meglio affrontare la lotta, tentando, con decisione “impetuosa”, di rimontare la china. Ma per far ciò. le sole armi della ragione non bastano. Occorre saper mobilitare con tutti gli strumenti possibili, accendere gli animi, pur predisposti dalla loro condizione al mutamento, formulare un “manifesto politico” che esprima “fanatismo d’azione”, come diceva Gramsci. Machiavelli ricorre, tra altri esempi e motivi, alla biblica lezione di Mosè, di cui s’è già vista la presenza. L’occasione nasceva dal fatto che gli ebrei erano disperati e “stiavi”, e s’incontrò con la “virtù di Moisè”, il grande condottiero che mobilitò il suo popolo, traendolo fuori dalla schiavitù.

Questo testo ha fatto da base all’intervento sullo stesso tema realizzato da Mario Reale per l’Osservatorio filosofico.

Mario Reale è Professore emerito di Filosofia Teoretica alla Sapienza – Università di Roma. Fra le sue pubblicazioni più importanti: Le ragioni della politica. J.-J. Rousseau dal “Discorso sull’ineguaglianza” al “Contratto”, (Edizioni dell’Ateneo, 1983) e La difficile eguaglianza. Hobbes e gli animali politici: passioni, morale, socialità (Editori Riuniti, 1991).

(1 febbraio 2013)

Corriere della Sera, 27 gennaio 2013 (f.b.)

Non bisogna andare lontano per avvicinarsi alla storia. «La storia siamo noi» dice una famosa canzone di Francesco De Gregori; ed è un'affermazione ineccepibile. Noi: noi uomini, cioè, nel mondo in cui viviamo, e che non sappiamo quale futuro avrà, ma ben sappiamo che ha avuto, come ciascuno di noi, un passato, una storia. Ed è, per l'appunto, quando, per ricordare o per una qualsiasi necessità, ci volgiamo al passato, che ci chiediamo: «Che cos'è mai la storia?».

Domanda antichissima, ma di quelle che perpetuamente si pongono e si ripropongono. Per il grande storico tedesco Leopold von Ranke, la storia consiste nel cercare che cosa realmente (realmente è qui la parola più importante; wirklich in tedesco) sia accaduto nel passato, come, cioè, siano veramente andate le cose nel passato. Una definizione semplice solo in apparenza. Essa implica, infatti, in primo luogo, che il passato è diverso da noi, ha una sua alterità rispetto a noi; e, in secondo luogo, che noi al passato possiamo accedere, che lo possiamo conoscere e riconoscere come passato, ossia in quella sua oggettiva alterità dovuta al fatto che, appunto perché passato, esso è diventato immutabile.

Ma, essendo così il passato, qual è poi la ragione per cui lo vogliamo o dobbiamo conoscere? Perché ci interessa il passato?
La verità è che noi abbiamo un bisogno di storia, che non nasce nel corso della nostra vita, nasce insieme con noi. In nessun momento possiamo, infatti, essere noi stessi sia come singoli, come individui sia come collettività o comunità, se non abbiamo una visione storica di noi stessi. Se non abbiamo, cioè, un'idea di ciò che eravamo nelle varie fasi della nostra vita e di ciò che ci ha fatto diventare quel che siamo oggi. Nessuna identità può, in effetti, sussistere senza un tale retroterra di memoria e di coscienza. Né si tratta di un retroterra fissato una volta per sempre. In ogni momento della nostra vita noi lo ricordiamo e lo raccontiamo in modo nuovo, e magari anche molto diverso da ieri. Certo, anche perché atteggiamo il nostro passato in modo che convenga al nostro presente, ma allo stesso tempo perché in quel passato diventiamo sempre più capaci di leggere meglio e più a fondo.

Ecco, dunque, perché ci interessa il passato e perché ci interessiamo ad esso. Sono i problemi e i bisogni del presente a spingerci verso di esso. È il nostro perenne, inesauribile bisogno di autocoscienza e di identità, è la nostra continua ricerca di noi stessi a spingerci a riformulare e a riatteggiare il nostro senso e la nostra immagine del nostro passato, spesso con mutamenti radicali rispetto alle immagini che ne avevamo prima. Perciò a ogni stagione della vita ci diamo idee e immagini differenti del nostro essere di ieri e dell'altro ieri. Sono le necessità e le spinte del presente a portarci a queste continue riletture del nostro passato. E questo è vero (occorre ripeterlo) sia per gli individui, dal meno provveduto di un suo patrimonio intellettuale e culturale al più geniale e multiforme, sia per qualsiasi gruppo umano, dal più piccolo e più primitivo al più grande, complesso e avanzato. Ed è, dunque, per questo che la storia viene scritta e riscritta a ogni generazione, e secondo le vedute e le necessità dei vari, innumerevoli grandi e piccoli gruppi umani compresenti sulla scena del mondo.

Un perenne fare e rifare che, però, non è affatto, come si potrebbe credere, un perenne disfare. Il passato è il passato. La sua alterità e immutabilità sono sempre fuori discussione. Se noi lo alteriamo per nostro piacere o per nostro interesse, prima o poi questa alterazione si ritorce contro di noi e ci costringe a un più serio ripensamento. E questo perché il passato lo possiamo far rivivere solo se ne abbiamo qualche documento. Come in una famosa réclame, la regola è: no documents, no history.

È come nella nostra vita privata. Il tempo rende sfocati, incompleti, inesatti i nostri ricordi, ma se abbiamo qualcosa alla mano (lettere, fotografie, filmini, oggetti, giochi e giocattoli, carte di identità o altri documenti, atti notarili, qualche mobile o qualche attrezzo, le pagelle della scuola, vecchi indumenti e qualsiasi altra cosa superstite del nostro passato) il nostro ricordo ne sarà ravvivato e sul nostro passato non ci potremo raccontare troppe favole. Che è quel che, per l'appunto, accade anche a livello collettivo e che costituisce il mestiere dello storico. Un mestiere che produceva in origine miti e leggende a cura di sacerdoti e altre simili figure sociali, ma diventato già presso i Greci e i Romani e, poi, soprattutto nell'Europa moderna, una «scienza», con suoi statuti e metodi, con criteri rigidamente documentari e con una capacità sempre più ampia di studio del passato, secondo moduli sempre più complessi, dalla semplice biografia alla «storia universale», ossia a una storicizzazione complessiva delle vicende di tutta l'umanità. È, dunque, la visione storica del nostro essere, di quello che siamo in quanto continuatori di quel che siamo stati, come singoli e come comunità o collettività, a consentirci di riconoscerci come tali, ossia ad assicurarci della nostra identità.

Nel corso del tempo, a volte, la soddisfazione comunitaria di questa esigenza ineludibile è più forte della sua dimensione e soddisfazione individuale; e nelle comunità vi è un fortissimo senso storico della propria identità. In questi casi la soddisfazione comunitaria di quel bisogno assorbe e risolve in sé, più o meno largamente, anche la sua soddisfazione a livello individuale. Ci si riconosce come individui in quanto membri della comunità e partecipi della sua identità. In altri casi, invece, da un lato, le comunità avvertono il bisogno storiografico in maniera attutita, mentre, dall'altro lato, il senso dell'individuo e dell'individualità si presenta molto più forte. In tali casi l'esigenza individuale di soddisfare il bisogno di storia prevale nettamente; il senso e la coscienza individuale non si sentono e non si ritengono più assorbiti e soddisfatti appieno dalla pratica storiografica comunitaria, collettiva.

Oggi vi sono condizioni nuove di questa connotazione sociale e individuale della storiografia; e ciò perché nella civiltà moderna uno dei fili rossi più importanti appare il potenziamento simultaneo sia del piano e delle esigenze sociali, collettive, comunitarie sia della presenza e della forza dell'individuo e del conto che se ne fa. E questo significa che, permanendo sempre il bisogno di storia con le sue esigenze di pensiero e di immagine, vi è pure l'esigenza di soddisfarlo in relazione alle circostanze per cui, a livello sia individuale sia collettivo e sociale, la domanda di storia si è tanto moltiplicata.

Una domanda nella quale non si è mai spenta l'antica aspettativa che la storia ci dica il nostro da fare di oggi, che sia, come si diceva un tempo, maestra della vita. Ciò che è stato ci dovrebbe dire ciò che sarà. Ma non è così. Il passato illumina il presente, ma non lo determina, diceva Hannah Arendt. Il presente lo facciamo noi, con le nostre azioni, idee, volontà, passioni, interessi. Il passato ci condiziona, ma non ci costringe. Se fosse altrimenti, in tanto tempo, da Adamo ed Eva in poi, avremmo appreso molto bene a dedurre il futuro dal passato. Anche i genitori ammoniscono i figli in base alla propria esperienza e i figli riluttano ai loro ammaestramenti, e hanno ragione. Il presente dei figli non è quello dei genitori, e nessuno rinuncia al diritto di formarselo a propria misura.

Perciò, la storia ci dice da dove veniamo e dove ci troviamo e di questo non possiamo fare a meno. Ma dove andare da oggi in poi lo decidiamo noi, ora. E, insomma, né i padri possono rifiutare la responsabilità di aver condizionato in un certo modo i loro figli né i figli possono giustificarsi di quel che fanno con le responsabilità dei genitori. La storia, a ben pensarci, è una scuola inesorabile che impone a tutti, senza eccezioni, esami senza fine; è una palestra di esercizi e di gare senza pause di riposo o di minore impegno.

. a Repubblica, 6 novembre 2012

È virtù l´humanitas e lo stesso nome designava lo studio delle lettere, sul presupposto che ingentiliscano la persona. Questa storia parla d´una scuola e narra avventure climateriche. In greco "klimaktér" significa gradino o piolo d´una scala, nonché congiunture pericolose della vita umana, ricorrenti ogni settimo anno.

Dura sette anni anche l´evo che racconto, segnato da profonde mutazioni: l´Italia era finto Impero sotto la diarchia Re-Duce; ridotta all´osso da una guerra calamitosa, diventa repubblica. Siamo in quarta elementare. Al mattino le scolaresche prendono posto nel corridoio lungo corso Re Umberto, davanti alle rispettive aule, ed ecco un dialogo databile 2 marzo 1938, Mercoledì delle Ceneri: «è morto D´Annunzio»; annuncia l´ultimo venuto; «era vecchio come il cucco», commento, non sapendo chi portasse quel nome sontuoso.

Tra noi spiccava un forestiero evoluto, Adolfo Sarti, e salterà la quinta. Del secondo ginnasta, rammento viso, statura, voce, maniere, tutto fuorché il prenome. Ero designato anch´io al salto, infatti ascolto qualche lezione in casa del maestro, contigua al Teatro Toselli: la porta dà sul ballatoio; è un prete dal viso rosso, oriundo della val Casotto, e nelle feste patriottiche porta gradi militari, ex cappellano. Ma saltare l´anno è da puer pragmaticus, quale non ero, incline invece ai passi introspettivi: ad esempio, sapevo quanto sia volatile l´Io, pronome evocante deperibili ricordi; e desisto, noncurante della carriera. I due entrano nel ginnasio: li rivedo ogni mattina in via Barbaroux, dov´è finita anche la nostra classe; e dissimulo lo status inferiore liberandomi del grembiule.

Finalmente, giugno 1939, anche noi sosteniamo l´esame d´ammissione nel vecchio convento delle clarisse, adiacente all´omonima chiesa. Il ginnasio non è aperto a tutti ma la selezione ha maglie larghe: "I miei giochi" è il tema d´italiano; all´orale esito, dovendo definire il colore glauco, aggettivo carducciano, e la interrogante indica una gemma nell´anello. Dal 15 ottobre restiamo in via Barbaroux traslocando al pianterreno (...). La professoressa è giovane e fine. Insegna matematica un laureando pendolare da Caraglio.

Matematico anche don G. (religione, un´ora alla settimana) e viene da famiglia contadina della Spinetta, come Giuseppe Peano, al quale saranno intitolate le elementari di Tetto Canale. Mia madre v´insegnava, anno Domini 1932. Lì avevo sfiorato Thanatos cadendo nella «bialera» ma era parte infima del disegno cosmico che scorressi sotto i lastroni del ponte; poi racconto d´avere visto la luna ossia un barlume all´altro capo; episodi meno importanti diventano figura d´ex voto nel Santuario della Riva (...). Corre l´ultimo anno dei lampioni accesi. Sulla linea Maginot tedeschi e franco-inglesi fingono un Sitzkrieg, guerra da seduti, o drôle de guerre, stramba (...).

L´anno scolastico 1943-44 (quarto della guerra persa e quinta ginnasio) comincia tardi, lunedì 15 novembre. L´indomani nevica. Attratto dalla medicina (v´influiscono Axel Munthe, Cronin, Marañon), m´arrischio nella camera ardente dell´ex pugile dal nome slavo, fattorino del fascio locale, poi seviziatore negl´interrogatori: partigiani scesi dalla Bisalta gli hanno regolato i conti; girando intorno alla bara studio quel viso cattivo. «L´hanno ucciso perché stava con noi e finiremo tutti così», esclama drammaticamente uno della casa, benvestito, intrattenendo due signore compunte (...).

L´equinozio primaverile 1945 lascia le cose quali erano in loco ma l´Armata rossa sta sull´Oder e, forzato il Reno a Remagen, gli alleati sciàmano verso l´Elba. Il bel tempo richiama gli schettini. In una domenica già tiepida artisti ragguardevoli cantano arie d´opera nel concerto pomeridiano al cinema Italia, accompagnati dal solo pianoforte. La fine arriva d´un colpo (...).

A proposito d´abile didattica e mnemotecniche, Jules Michelet nomina la Societas Iesu (Histoire de France, IX volume, 512s.): formava dottori a 15 anni, eloquenti, sapientissimi, in gran décor, «sots à jamais», irreversibilmente stupidi; tale, ad esempio, Ludovico Settala, luminare milanese. Dal Silvio Pellico, come l´ho vissuto, gli scolari ricevevano impronte d´intelligenza laica. Lo stile è cuneese, quindi alieno dall´enfasi. Lo definiva un capitolo degli Statuti 1382, n. 406, «de non eundo ad septimas»: il lutto sia evento dell´anima, senza gesti; pianti clamorosi nei funerali costano sei soldi; idem invitare estranei alla messa del settimo giorno.

Vogliamo fissare qualche massima? Il pensiero ha norme inesorabili: le parole vanno usate con parsimonia, mai prima d´avere chiara la cosa da dire; è frode, e marchia chi la consuma, tutto quanto nasconda, trucchi, simuli l´idea; prenez garde dalla loquela canterina, sconnessa, ridondante, perché indica spirito fraudolento; e non dimentichiamolo, sapere conta meno del pensare.

(Questo testo è un brano della lezione che venerdì 9 terrà a Cuneo - salone del Comune - e l´ indomani nel bicentenario Liceo classico Silvi)

Premessa

Di diritto alla città si è scritto e parlato spesso, su eddyburg , nella sua Scuola estiva e negli eventi internazionali che eddyburg e Zone onlus hanno contribuito a organizzare negli ultimi anni. Abbiamo ragionato e discusso sull’impostazione originaria di Henry Lefebvre e sui successivi approfondimenti ed estensioni del termine nonché sulla stretta connessione dell’espressione lefebvriana con la più recente tematica dei “beni comuni”. Su quest’ultimo argomento è in corso di pubblicazioneun numero monografico dei quaderni dell’università La Cambre di Bruxelles, curato da I Boniburini , J. Le Maire, L. Moretto e H. Smith, dal titolo The right to the City / The City as a common good.E’ un argomento, (certamente non nuovo ai frequentatori di eddyburg) del quale si è da tempo occupato David Harvey, tra i più autorevoli studiosi contemporanei della condizione urbana e certo il più rilevante analista di scuola marxista della città.

Il saggio di David Harvey, di cui pubblichiamo un ampio estratto ringraziando sia l’autore che l’editore, costituisce a nostro parere un’illustrazione chiara ed esauriente del percorso di riflessione che il geografo anglosassone (Harvey è britannico e insegna da tempo negli Usa) ha sviluppato negli ultimi anni, a partire da Social Justice and the City (1973) fino a Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution (2012). Quest’ultimo non è stato ancora tradotto in Italia, benchè ne siano comparse recensioni ospitate anche su eddyburg. L’editore Ombre corte ha invece dato alle stampe la raccolta di tre saggi di Harvey, intitolandola il capitalismo contro il diritto alla città (2012). E’ da essa che abbiamo tratto, nella traduzione di Carlo Varesch,i un ampio brano del saggio ” Il diritto alla città”, originariamente pubblicato inNew Left Review, 53. 2008. (i.b.)

David Harvey

Il diritto allo città

[…]Voglio qui esaminare un altro tipo di diritto collettivo, quello alla città, nel contesto di un rinato interesse per le idee di Lefebvre al riguardo e dell’emergere in giro per il mondo di svariati movimenti sociali che rivendcano questo diritto. Come definirlo, dunque?

Il noto sociologo urbano Robert Park scrisse tempo fa che «dei tentativi fatti dall’uomo per rimodellare il mondo in cio vive secondo i propri desideri [la città] è il più duraturo e nel complesso anche il più riuscito. E così, imdirettamente e senza una chiara consapevolezza della natura delle proprie azioni, l’uomo nel creare la città ha creato se stesso» . Se Park ha ragione la questione di quale tipo di città vogliamo non può essere separata da altre questioni: che tipo di persone vogliamo essere, che rapporti sociali cerchiamo, che relazione vogliamo intrecciare con la natura, che stile di vita vogliamo, che valori estetici riteniamo nostri.. Perciò il diritto alla città è molto più che un diritto d’accesso individuale o di gruppo alle risorse che la cittàincarna: è il diritto di cambiare e reinventare la città in modo più conforme ai nostri intimi desideri. E’ inoltre un diritto più collettivo che individuale, perché reinventare la città dipende inevitabilmente dall’esercizio di un diritto collettivo sui processi di urbanizzazione. Quello che intendo sostenere è che la libertà di creare e ricreare noi stessi e le nostre città è un diritto umano dei più preziosi, anche se il più trascurato. Come possiamo, dunque, esercitare al meglio questo nostro diritto?

Se, come sostiene Park, ci è finora mancata una chiara consapevolezzadella natura del nostro compito, sarà anzitutto utile riflettere sul modo in cui, nel corso della storia, siamo stati formati e riformati da un processo urbano messo in moto da forze possenti. L’incredibile velocità e ampiezzadell’urbanizzazione negli ultimi cent’anni, per esempio, significa che che siamo stati ricreati diverse volte senza sapere come, perché e a che scopo. Questa urbanizzazione impressionante ha contribuito al benessere dell’umanità?Ci ha reso persone migliori o ci ha lasciato brancolare in un mondo di anomia e alienazione, di rabbia e frustrazione? Siamo diventati delle semplici monadi scagliate a caso nel mare urbano? Questo tipo di domande ha impegnato , nel XIX secolo, pensatori diversi come Friedrich Engels e Georg Simmel, che hanno offerto analisi acute dei soggetti che stavano allora emergendo a seguito della rapida urbanizzazione . Ai nostri giorni non è difficile enumerare tutti i tipi di ansia e di malcontento, ma anche di entusiasmo , che si realizzano nel corso di trasformazioni urbane ancora più rapide. Eppure sembra che, per qualche motivo, ci manchi il coraggio per una critica sistematica. Il codice del cambiamento ci travolge, anche se ovviamente le domande rimangono. Che fare, ad esempio, dell’immensa concentrazione di ricchezza, privilegi e consumismo in quasi tutte e città del mondo, nel mezzo di quello che le Nazioni unite dipingono come “un pianeta degli slum”? .

Rivendicare il diritto alla città nel senso che qui intendiamo significa rivendicare una forma di potere decisionale sui processi di urbanizzazione e sul modo in cui le nostre città sono costruite e ricostruit, agendo in modo diretto e radicale. […]

premessa: Le parole di eddyburg,

Abbiamo sempre dato molta importanza alle parole, fin dall’inizio di questo sito. Più di una cartella tematica a proposito di questo argomento è contenuta nella sezione “Poesia e non poesia”: una dedicata proprio ad articoli dedicati alle parole e alla loro importanza, altre a questioni più specifiche: non manca un glossario a più voci, nel quale raccogliamo definizioni di parole di cui ci sembra utile precisare il significato, oppure di cui si è data una interpretazione che ci sembra interessante e condivisibile. Proprio in questa collochiamo questo testo di Bevilaqua su due termini del discorso politico che negli ultimi tempi sono stati pesantemente deformati nel gergo corrente per essere usati come flautati ingredienti per la propria tesi o come bastoni con cui colpire l’avversario. Altre cartelle analoghe sono in altre parti del sito. Segnaliamo fra tutte quella intitolata“testi per un glossario”, nella sezione “Urbanistica e pianificazione, dove raccogliamo (soprattutto a opera di Fabrizio Bottini), testi anche molto ampi attorno a parole decisive per gli argomenti che ci interessano. Sarebbe bello se uno degli attenti e disponibili frequentatori del sito costruisse una “visita guidata su questo tema, con l’elenco delle parole trattate.

Il lavoro sulle parole ha avuto poi un forte sviluppo quando ci siamo accorti del forte peso che esse avevano conquistato per affermare nel mondo l’egemonia del potere del capitalismo nella sua forma attuale, e della correlata ideologia neoliberista. Ormai, nelle guerre globali, il ruolo di devastazione del terreno avversario prima dell’assalto finale, una volta affidato alle artiglierie, è attribuito al “discorso”, del quale le parole costituiscono i plotoni. Così, nelle varie edizioni della Scuola di eddyburg abbiamo approfondito - grazie soprattutto a Ilaria Boniburini - l’analisi delle principali parole impiegate delle giornate della Scuola.Ne trovate i testi nelle cartelle dedicate alle varie sessioni della Scuola

Alla riflessione sulle parole, nella costante ricerca di rivelare le deformazioni e mistificazioni compiute per renderle strumentali a determinati interessi sono dedicati anche articoli raccolti in altre parti del sito, quali gli “eddytoriali” e numerose postille agli articoli ripresi altrove e presentati sul sito.

I - L'estremismo dei moderati

Habent sua fata verba. Anche le parole hanno il loro destino nel confuso universo del dibattito pubblico. Il termine moderato, ad esempio, è di quelli cui sembra arridere un imperituro favore, continuamente rinnovato, anche quando esso appare sostanzialmente falsificato dalla realtà dei fatti.

Anche quando esso serve a coprire e autorizzare realtà e dinamiche sociali che hanno ben poco di regolato, mite, corretto, misurato. Oggi i moderati, ad esempio, pur entro una variegata platea di atteggiamenti e culture , sono pienamente identificabili con i difensori dell'ordine esistente. Questa è la loro specchiata carta d'identità, la definizione che tutti li comprende. Certo, sono sempre agitati dal sacro furore di renderlo migliore, quest'ordine, attraverso la vecchia e consunta favola delle riforme da fare, e tuttavia pervicacemente impegnati a difenderne l'assetto, le gerarchie dominanti, la narrazione ideologica di sostegno. Dunque, essi sono diventati, di fatto, e in genere senza effettiva consapevolezza storica del loro nuovo ruolo, il contrario di ciò che immaginano di essere, vale a dire degli estremisti. E il paradosso risiede in una ragione elementare: il loro atteggiamento e la loro collocazione politica non solo non contrasta, ma anzi favorisce il dispiegarsi di fenomeni economici, sociali e ambientali che sono obiettivamente estremi. Il conservatorismo sostanziale della loro posizione e del loro agire, che nulla cambia nella condizione dei deboli e dei perdenti, si presenta con un volto sì mite, ma nei confronti delle potenze dominanti dell'epoca e delle loro sregolate scorrerie.

Com' è possibile ? Le metamorfosi sociali che la storia ci consegna vanno sempre tenuti nel conto. Il tempo, «assidua lima» , come diceva un dimenticato poeta, Giacomo Zanella, non lascia mai niente uguale a se stesso. Quante cose, nel corso storico, si sono rovesciate nel loro contrario! E infatti, da storico, debbo ammettere e ricordare che non sempre il moderatismo ha incarnato una politica subalterna e parassitaria come oggi accade, piegata ad accompagnare e blandire la smodatezza delle forze dominanti. I moderati che hanno realizzato l'Unità d'Italia, ad esempio, e che hanno sconfitto una ipotesi democratica e socialmente avanzata di unificazione, sono stati tuttavia uomini di ardimento e di sagacia politica, e hanno condotto a termine un gigantesco progetto. Hanno unificato, almeno istituzionalmente, gli italiani, fondando uno stato-nazione. Per avvicinarci al nostro tempo, e per passare dall'epica ottocentesca alla prosa del Novecento, ricordo che La Democrazia Cristiana, ad esempio, tra gli anni '50 e '70, ha realizzato una politica moderata, che ha assorbito e neutralizzato vasti settori reazionari ed eversivi, ancora così presenti e attivi nella società italiana, imponendo talora forme contenute ma efficaci di modernizzazione capitalistica. Dalla Riforma agraria alla Cassa per il Mezzogiorno, dalla scuola media unica al piano INA Casa.

Perché il moderatismo politico oggi non è una virtù, ma, al contrario, la conclamata perversione di una politica riformatrice? A renderla tale sono fenomeni vari e complessi riassumibili , tuttavia, in buona parte, nel vasto ma uniforme processo della trasformazione subita dai partiti politici negli ultimi decenni. Tutti, infatti – salvo quelli definiti radicali – hanno inseguito e inseguono oggi il “centro”, come un tempo i cavalieri medievali vagavano per il mondo in cerca del sacro Graal. Essi puntano, cioé, a disporsi in una posizione intermedia fra le classi sociali allo scopo di rappresentare gli interessi moderati che si immaginano dominanti nella società. E' una scelta che mira dritta al successo elettorale e che non ha nessuna ambizione di trasformazione della società, di modifica della ripartizione della ricchezza, di alterazione degli assetti di potere. I “moderati” assumono le gerarchie esistenti, i rapporti di forza dati non come un terreno di conflitto, ma come un principio di realtà da rispettare. Si parte dallo status quo e dal potere su cui si regge, per rappresentarlo con messaggi politici e per svolgere un 'opera di mediazione e di raccordo tra le più varie figure sociali, pensate come elettori, e non certo quali articolazioni di una gerarchia di classi. Gli esponenti del moderatismo sono, dunque, gli agenti di un nuovo «mercato della politica», impegnati a vendere messaggi in cambio di consenso per la propria riproduzione di ceto. Ma essi lasciano immutati gli squilibri drammatici che non solo sconquassano le nostre società, ma le vanno inclinando velocemente verso scenari sempre più ingovernabili. Sotto il profilo culturale, il moderatismo oggi rappresenta la perpetuazione di un conformismo ideologico che è fra i più vasti e totalitari che l'umanità abbia mai conosciuto. Esso si fonda interamente, malgrado i vari scongiuri di rito, sul “senso comune” neoliberista: un insieme di convinzioni dottrinarie fra le più estremiste, come vedremo, che siano state pensate e diffuse nell'età contemporanea.

Che cosa c'è , infatti, di moderato nell'assetto e nella ratio economica del capitalismo del nostro tempo, nelle dinamiche sociali che esso promuove, nell'ideologia che lo ispira ed alimenta ? E' forse moderata la pretesa delle imprese di avere prestazioni sempre più estreme dai lavoratori, sia in termini di intensità che di durata della giornata lavorativa? E' mite e sobria la spinta a un consumismo sfrenato che divora quotidianamente interi continenti di risorse, e che sta portando dissesti tendenzialmente irreversibili ai complessi equilibri della Terra? E tutto questo mentre ancora un miliardo di persone soffre la fame, milioni di bambini muoiono ogni anno per assenza di cibo, acqua potabile, medicine d'uso comune? E' sobria e discreta la pretesa del capitale finanziario di avere ritorni a due cifre, e in tempi sempre più brevi, dei propri investimenti, a prescindere dagli andamenti dell'economia reale? Sono sobrie e parsimoniose le gigantesche speculazioni finanziarie che attraversano quotidianamente il globo, mobilitano immense masse di denaro, sconvolgono economie, manomettono le sovranità degli Stati ? In realtà, mai come oggi il mondo era apparso così drammaticamente percorso da eventi estremi. Non casualmente un sociologo italiano, Tonino Perna, ha potuto dedicare un suo libro, Eventi estremi, al carattere violento e alle «fluttuazioni giganti» che oggi attraversano – e sembrano far ricadere in un medesima logica di funzionamento - tanto il clima che il mondo turbolento della finanza.

Eppure i politici moderati non hanno altra divinità da adorare che la crescita economica, il cosiddetto sviluppo. Promuovono, infatti, il sostegno incondizionato all'accumulazione del capitale, immaginata come il motore da cui discendono poi a cascata, per virtù del mercato, tutti i vantaggi distribuibili tra i vari ceti sociali. Ma è ancora così? Ed è andata così nell'epoca gloriosa del così detto “libero mercato”, il trentennio neoliberale ? Basta un rapido sguardo storico per accorgersene. Forse che non è cresciuta l'economia USA negli ultimi 30 anni? Eppure gli americani hanno visto aumentare l'intensità e la durata della loro giornata di lavoro. In tale ambito sono ritornati indietro di quasi un secolo. Mentre l'insieme delle relazioni umane tendono, per dirla con Zygmunt Bauman, a liquefarsi. E la middle class (la classe media e i ceti popolari) da sempre adorata dai moderati, per il suo essere collocata al centro, che fine ha fatto? Negli USA è stata spazzata via – come ha scritto Lou Dobbs, un giornalista americano, nel suo War on the middle class - da una vera e propria guerra di classe che l'ha ridotta in miseria. Non è cresciuta l'economia europea nello stesso periodo? Eppure la disoccupazione, già prima della crisi, è di fatto aumentata, solo in parte contenuta o camuffata dal dilagare del lavoro a tempo determinato. Una intera generazione di giovani, in diversa misura da Paese a Paese, è stata gettata nel limbo dell' incertezza e della precarietà. E i lavoratori occupati? In Italia, in molti settori, per reggere ai ritmi della fatica, alle lunghe giornate in fabbrica o in cantiere, i lavoratori fanno ricorso alla cocaina. In Francia, come in Giappone, si allunga la catena dei suicidi per l'insostenibilità dei ritmi di prestazione nelle aziende. Sono nati nuovi poveri, la disuguaglianza ha raggiunto picchi da antico regime, è dilagata l'infelicità sociale. Come hanno mostrato in una grande inchiesta, La misura dell'anima, Richard Wilkinson e Kate Picket , «la disuguaglianza è violenza “strutturale”», essa lacera il tessuto vivo della società, è all'origine di un moltitudine di disagi e patologie, avvelena la qualità del vivere. E che cosa ha di moderato una crescita economica che ha reso sempre meno vivibili le nostre città, che è venuta distruggendo le risorse naturali a un ritmo insostenibile, che sta modificando il clima, che minaccia la possibilità di vita di intere regioni e popoli della terra già nei prossimi decenni?

Le cose non cambiano, anzi si mostrano in una esemplarità da caso-studio, se mettiamo il naso nel laboratorio italiano. Se avviciniamo lo sguardo allo scenario politico nazionale, l'abuso dell'aura virtuosa di cui il termine moderato si ammanta appare nella sua luce più grottesca. Negli ultimi anni il nostro Paese è diventato, sotto questo profilo, teatro di un imbarazzante paradosso. Pensiamo al PDL , il maggiore partito del governo appena caduto, che ha sempre preteso di essere una formazione politica moderata. Ora, non solo esso è stato saldamente legato, nell'esecutivo, e ne ha condiviso le scelte, a un partito estremista, xenofobo e persecutorio, come la Lega. Una formazione che lucra consenso elettorale sulla paura e l'odio per il diverso e lo straniero, e si presenta con un volto così moderato da teorizzare la distruzione dell'unità nazionale. Ma è all'interno dello stesso PDL che il moderatismo appare come l'aglio in casa del vampiro. Esiste oggi, sulla scena pubblica italiana e potremmo dire mondiale, un personaggio più smodato, intemperante, eccessivo, disordinato di Berlusconi? Ma la sregolatezza, che solo sino a un certo punto pertiene alla sfera privata – anche per i modi in cui essa si è manifestata e si organizzata – non si limita appunto all'ambito delle prestazioni sessuali. Avremmo pure potuto sorridere della satiriasi di un vecchio, un vecchio potente e soprattutto dotato di uno straordinario potere d'acquisto. Certo, se questo non avesse anche comportato – come di fatto è avvenuto - una così spregevole pratica di mortificazione e mercificazione delle donne. Benché il nostro sorriso, comprensivo e “cattolico,” non avrebbe in questo caso risparmiato all'Italia gli effetti gravi di deturpamento della propria immagine a livello mondiale, presso l'opinione pubblica di Paesi nei quali la dignità del comportamento personale costituisce un tratto indispensabile dell'agire politico.

Ma il fatto è che la più dirompente smodatezza Berlusconi l'ha manifestata sul piano politico, subordinando, come mai era accaduto nella storia dell'Italia unita, il governo del Paese e parte del Parlamento ai suoi interessi personalissimi, mettendo in discussione la divisione dei poteri e l'indipendenza della magistratura, occupando i mezzi di comunicazione di massa, facendo violenza alla Costituzione, stracciando le procedure e le regole della vita democratica, trafficando segretamente con affaristi e criminali. E dunque ponendosi come modello ed esempio, per così dire, per la parte più sregolata ed abietta che opera nei bassifondi della vita italiana, quella opaca galassia che abusa del nostro territorio, evade le tasse, corrompe i magistrati, lucra affari col pubblico denaro. In questo nuovo estremismo immorale, diffuso nello spirito del Paese dal potere di governo, perfino quello che avrebbe dovuto essere il supremo custode dei valori universali della moderazione, la Chiesa di Roma, si è trasformato in una forza disposta sulla trincea dell'estremismo. Non solo essa ha di fatto e troppo a lungo tollerato la sregolatezza moralmente e civilmente dirompente di un capo di governo, in ragione della contropartita per nulla evangelica dei vantaggi economici che ha ricevuto per il suo silenzio. Ma ha praticato e pratica pervicacemente una forma di estremismo che ha la pretesa incontenibile di entrare nell'intimo delle nostre vite. Com'è noto, la Chiesa di Roma, questo papato, vuole toglierci il diritto alla morte. Noi, che come tutti i viventi sparsi sulla Terra, non abbiamo potuto scegliere la nostra nascita, non abbiamo potuto decidere se fare il nostro ingresso nel mondo, dovremmo oggi essere privati del supremo diritto di scelta che la nostra vita ci dona: decidere il modo e il quando del nostro morire.

A questo punto, dunque, è d'obbligo porsi la domanda: perché il termine moderato gode di tanto pubblico favore? Come sanno i linguisti, le parole, anche se soggette alla mutazione del tempo, posseggono una stoffa storica di lunga durata. Esse serbano a lungo la loro originaria semantica e dunque spesso anche l'aura nobile delle loro origini. E il termine moderato, infatti, incassa abusivamente i meriti indubbi della virtù morale che, in origine, esso definisce. La moderazione – che proviene dal latino modus, misura, medietà – è una encomiabile proprietà dell'uomo saggio e mite, che rifugge dagli eccessi. Un ideale di umanità che la civiltà romana mise in cima alla sua gerarchia di valori. E che nel corso del tempo è stata tanto più apprezzato quanto più lontano e contrapposto a ciò che è estremo, violento, senza misura. Possiamo dire radicale?

Ma oggi, siamo ancora a questo ? O la moderazione dobbiamo cercarla esattamente nel suo opposto? Non dobbiamo, come fece Erasmo da Rotterdam nel XVI secolo, nell' Elogio della follia, cercare la saggezza nell 'insania ? « Se i mortali – fa dire Erasmo alla follia – troncassero nettamente ogni rapporto con la saggezza e passassero la loro intera esistenza in mia compagnia, non sarebbero mai vecchi, e anzi godrebbero felici di una eterna giovinezza .>> Occorre capovolgere il significato delle parole. Un ideale di generale “moderazione”, per quegli imprevedibili arcana che governano i nostri destini, per quei capovolgimenti che fanno talora irruzione nel corso storico, è diventato, nel giro di qualche decennio, la prospettiva di un progetto rivoluzionario. Può sembrare forzato e paradossale, ma è esattamente così. Qual'è infatti oggi la finalità suprema dei disegni più radicalmente eversivi dell'attuale assetto disordinato del mondo? A che cosa ambiscono i molteplici soggetti e movimenti che mirano a sovvertire l'ordine capitalistico? E' la prospettiva di una società sobria, che ponga fine al consumismo smisurato, alla bulimia distruttiva di territorio e risorse, all' affanno della crescita infinita, alla mortificazione dell'umana operosità ridotta a merce, alla competizione senza quartiere, alla dissipazione nel lavoro e nel consumo del nostro tempo di vita. Che altro chiedono le moltitudini di donne e uomini che oggi criticano dalle fondamenta il capitalismo violento del nostro tempo? A che cosa aspirano i sostenitori della decrescita, del buen vivir, di Slow Food, del Take back yor time e del Dawnshifting americani, dei movimenti che rivendicano i beni comuni? Essi chiedono l'avvento di una società conviviale, come la profetizzava Ivan Illich, una società in cui i rapporti umani siano improntati alla mitezza, virtù di cui oltre 20 anni fa Noberto Bobbio tesseva un appassionato l'elogio. Il pensiero radicale, dunque, considerato estremo e violento dalla vulgata storica, è in lotta per aprire la via a un diverso rapporto degli uomini con la natura, un rapporto di cura e protezione che metta fine all'età del saccheggio, a nuove relazioni solidali fra gli uomini, a una più equa ripartizione del benessere, a forme egalitarie di partecipazione al governo della cosa pubblica, che siano regolate da un diritto mite, come quello auspicato e descritto da Gustavo Zagrebelsky in un suo fortunato saggio del 1992.

II- Lo sguardo radicale

Ben diversa fortuna ha conosciuto il termine moderno radicale. E da quanto si è detto sin qui si comprende agevolmente il perché. Sin nel linguaggio corrente esso è sinonimo di estremista, supremo insulto politico, oltre che intellettuale, in un epoca nella quale sono rimasti sotto il cielo solo integerrimi moderati, osservanti buone pratiche di indifferenza, che non turbano l'ordine iniquo del mondo. Nel nostro Paese, per la verità, il termine ha anche una sua specifica storia politica, com'è largamente noto. Il Partito radicale – già presente nel Parlamento italiano nell'Italia liberale - ha conosciuto una discreta fortuna tra gli anni Sessanta e Settanta del Novecento. Allorché immise nella dibattito pubblico dominante, quello, per intenderci, sovrastato dai grandi partiti di massa della Democrazia Cristiana e del Partito Comunista, il tema eversivo dei diritti civili, delle libertà individuali, della sessualità, del diritto di famiglia. Incursione fortunata, coronata da successo, come il referendum sul divorzio e sull'aborto: eventi che hanno contribuito a cambiare in profondità vecchi e talora arcaici rapporti personali e familiari, forme insostenibili di subordinazione delle persone al potere, sia ecclesiastico che laico. Dunque, una pagina importante della storia civile dell'Italia contemporanea, che tuttavia ha lasciato al termine radicale non solo il suo originario alone di eterodossia, ma anche quello di formazione minoritaria. Una condizione da cui quel partito non è più uscito, malgrado la scelta poco nobile degli ultimi anni di accostarsi al centro-destra di Berlusconi. E nonostante l'apertura di credito di molti suoi dirigenti – persino di una donna di valore come Emma Bonino - al dottrinarismo neoliberista che ha trionfato negli ultimi decenni e che oggi è in frantumi.

L'alone di marginalità e minorità politica si è poi esteso e rafforzato negli ultimi anni con le vicende che hanno investito i partiti a sinistra delle varie formazioni eredi del Partito comunista italiano. Com'è noto, Rifondazione comunista è stata tagliata in due da una scissione che l'ha portata fuori dal Parlamento , condizione che ha condiviso anche con la formazione politica dei Verdi. Qualcuno si rammenta del drammatico tracollo di consenso della formazione Arcobaleno alle elezioni del 14 aprile 2008? Si capisce, dunque, come negli ultimi anni il termine radicale, con cui viene normalmente denominata la sinistra non moderata, abbia avuto in sorte – anche per evidente demerito e scarso senso di responsabilità di molti dei protagonisti di queste vicende – il marchio svalutativo della marginalità istituzionale, della minorità ribelle e inconcludente, della insignificanza numerica e politica.

Eppure il termine radicale, per gran parte delle formazioni di sinistra italiane di cui discutiamo, non è apparentabile con l'estremismo. Almeno sotto il profilo teorico, la sinistra di orientamento marxista è stata per tempo vaccinata contro quella che è stata una « malattia infantile«del movimento operaio internazionale. Lenin aveva lungamente dileggiato, nel suo famoso saggio del 1920 sull ‘Estremismo, «La puerilità della “negazione” della partecipazione al parlamento» da parte di innumerevoli “sinistri” prima e dopo la Rivoluzione d'Ottobre. Compreso il nostro Amadeo Bordiga e i suoi compagni dell'ala comunista del PSI. E messo sotto accusa anche non pochi tratti di semplicismo parolaio circolante in quegli anni, e che tuttavia non è mai scomparso né dal lessico, né dalla pratica politica corrente. Ovviamente, in quei tempi di ferro e di fuoco, Lenin aveva in mente una prospettiva apertamente rivoluzionaria, che oggi non ci appartiene nelle soluzioni immaginate, nei metodi e nelle forme della realizzazione. Così come non ci appartiene l'aspro linguaggio di critica, di accusa di tradimento, ai dirigenti della Seconda internazionale, spesso personaggi grandi e lungimiranti, come Kaustky e Berstein. Ma, nella presente fase storica in cui Lenin, per la vulgata corrente, è diventato poco più di un criminale comune, giova ricordare per un momento che cosa è stato il pensiero rivoluzionario, il grado di intelligenza della storia cui esso è pervenuto. E' un antidoto culturale contro il conformismo dominante rammentare i grandi passaggi d'epoca in cui il pensiero politico è stato capace d'immaginare e di perseguire un nuovo mondo possibile. Proprio nell' Estremismo Lenin, il teorico del Partito avanguardia del proletariato, il capo bolscevico svolgeva queste sorprendenti considerazioni :

«La storia in generale, la storia delle rivoluzioni in particolare, è sempre più ricca di contenuto, più varia, più multilaterale, più viva, più “astuta”, di quanto immaginino i migliori partiti, le più coscienti avanguardie delle classi più avanzate. E ciò si comprende, giacché le migliori avanguardie rappresentano la coscienza, la volontà, le passioni, la fantasia di decine di migliaia di uomini; ma la rivoluzione viene attuata in un momento di slancio eccezionale e di eccezionale tensione di tutte le facoltà umane, dalla coscienza, dalla volontà, dalle passioni, dalla fantasia di molte decine di milioni di uomini».

Occorrerebbe ricordarsene più spesso. Naturalmente la critica di Lenin all'estremismo viene qui richiamata per ragioni meramente filologiche, di ripristino della corretta storia delle parole e dei concetti. Essa non serve certo a mettere al riparo le formazioni della sinistra dall'accusa di estremismo, in una fase nella quale esso viene individuato e bollato in tutto ciò che non rientra nelle regole del conformismo e del perbenismo dominanti. A Rifondazione comunista, ad esempio, non è stata sufficiente la teorizzazione della “non-violenza” come scelta strategica di lotta politica, per farle guadagnare un'oncia di aura rispettabile nel panorama politico italiano.

Ma il termine radicale ha un'altra storia e oggi un nuovo significato. E' stato Marx a dare alla parola radicale il significato che ora ci si presenta in tutta la sua potente attualità. Nella Critica della Filosofia del diritto di Hegel. Introduzione , uno scritto del 1843, il venticinquenne Marx scrive:«Essere radicale significa cogliere le cose dalla radice .»: più precisamente, nella sua lingua, Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. E aggiunge :«Ma la radice dell'uomo è l'uomo stesso.». Ecco, dunque, uno sguardo di cui abbiamo oggi davvero bisogno. Per incredibile che possa apparire, viviamo una fase storica nella quale, nonostante l'immenso patrimonio di conoscenze di cui disponiamo, stiamo soffocando sotto la coltre di un occultamento totalitario della nostra umana radice. Qual'è il nostro fine, la nostra possibile felicità sulla terra, la nostra responsabilità verso le altre creature che la popolano, l'intera natura, le generazioni che verranno? Ci troviamo nella necessità di disseppellire l'intera umanità da uno strato gigantesco di conformismo che l'ha ormai trasformato in mezzo, strumento di un progetto ormai incalzante e distruttivo di crescita economica infinita. Tutti gli ideali di umano progresso e incivilimento che dall'Illuminismo in poi si sono susseguiti come orizzonti del nostro avvenire sono oggi ridotti a questa vacua teleologia dell'”andare avanti” e sempre sullo stesso sentiero.

Potremmo dunque dire, riprendendo il termine del pensatore di Treviri, che radicale significa affondare lo sguardo in profondità, nei meccanismi costituitivi dei processi materiali. E quindi compiere un disvelamento dei fatti sociali occultati dalle idee ricevute, dal conformismo, dal belletto ideologico dell'industria culturale. Giacché mai come oggi è stata tanto vera l'affermazione, dello stesso Marx, secondo cui «le idee dominanti sono le idee delle classi dominanti.»

L'attualità di questa vecchia e controversa verità è confermata del resto da un fenomeno degli anni recenti che tutti abbiamo potuto osservare con stupore e costernazione: l'affermarsi di quello che è stato definito il pensiero unico.

Ma occorre essere più analitici. Uno sguardo può essere radicale se esso è capace di una prospettiva storica, se è in grado di scorgere il percorso temporale dei fenomeni, il processo della loro formazione nel tempo. Comprendere che i rapporti dominanti e le istituzioni in cui viviamo immersi sono l'esito di un modo di produzione che si è formato storicamente, è indispensabile per capire la loro origine e il loro significato generale, ma anche per afferrare la loro transitorietà. Costruiti dagli uomini essi sono destinati a trasformarsi e a perire. Sotto il profilo della storia del pensiero è perfino banale ricordarlo. Ma oggi questa elementare verità, questo senso comune dell'uomo moderno, riacquista una nuova freschezza, viene di nuovo a rompere la scorza dell'uniformità che ci sovrasta. Tutto questo perché il capitalismo tende oggi di nuovo, ma con una totalità planetaria sconosciuta al passato, a presentarsi come natura, mondo fisico immutabile, la realtà unica al di la della quale c'è il nulla. Ricordate il « There is no alternative>> non c'è alternativa, di Barbara Thatcher ? Lo scrittore e giornalista canadese Mark Fisher, in un suo recente Pamphlet, Capitalist realism, ha utilizzato l'espressione di “business ontology” ontologia degli affari, per definire la trasformazione totalitaria di ogni frammento di realtà in merce, la penetrazione del capitale nel tessuto vivente della realtà, il suo stesso farsi realtà unica e immodificabile della nostra esperienza. Essa ha trovato alimento – lo aveva colto con anticipo Pierre Bourdieu - nelle « politica di spoliticizzazione, che pesca senza vergogna nel lessico della libertà, liberalismo, liberalizzazione, deregolamentazione, tende ad assegnare un potere fatale ai determinismi economici, liberandoli da ogni controllo, e a sottomettere governi e cittadini alle forze economiche e sociali così' “liberate”».

Ma occorre smontare, togliere i vari mattoni dell'edificio, per cogliere l'artificialità fasulla di questa costruzione umana che ha la pretesa di presentarsi come l'unica possibile ed è solo un tratto della storia mondiale recente del capitalismo, il calco ideologico del suo dominio. Io credo che l'aura di immodificabilità con cui il capitale, penetrato in ogni angolo della vita, si presenta oggi ai nostri occhi - tema su cui tornerò - dipenda almeno in parte dal dominio totalitario assunto dalla scienza economica e dalla sua degradazione in tecnica. E' accaduto, infatti, al pensiero economico dominante quello che sembra essere il destino di tante scienze giunte al loro grado estremo di maturità. Da scienza sociale qual'e' stata sin dal XVIII secolo e per buona parte del Novecento, essa si è ormai trasformata in una tecnologia della crescita economica. E la tecnica – non la scienza, come voleva Heidegger – la tecnica «

. Tutta l' “intelligenza “ della tecnica, infatti, la sua incontenibile potenza, il suo successo, risiedono nella capacità di replicare i propri meccanismi costitutivi, di rimanere identica a se stessa nella sua operatività. La sua essenza, la sua anima operosa si esprime nel perseguimento dell'identico, nella replicazione senza scarti, sempre uguale e potenzialmente infinita, di un dispositivo.

LA SCIENZA ECONOMICA

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La scienza economica studia, da un particolare punto di vista, le attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni. L’inciso «da un particolare punto di vista» é essenziale in questa definizione, giacché le attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni possono essere studiate non da un solo, ma da più punti di vista. Per esempio, si può studiare in qual modo, utilizzando certe leggi naturali (fisiche, chimiche o biologiche), sia possibile trasformare certi oggetti, non immediatamente utilizzabili per soddisfare bisogni umani, in altri oggetti che sono invece immediatamente utilizzabili a tale scopo. Cosi si può studiare attraverso quali procedimenti é possibile utilizzare un certo appezzamento di terra, certe sementi, certi concimi, ecc., nonché naturalmente una certa quantità di lavoro umano qualificato in un certo modo, per ottenere grano, e attraverso quali altri procedimenti sia possibile, dal grano, arrivare al pane, che e un oggetto capace di soddisfare immediatamente un certo bisogno umano. Oppure si può esaminare in qual modo dall’acciaio, dall’alluminio e da altre materie prime, utilizzando certi macchinari, il lavoro umano possa, alla line, ottenere un’automobile. Si possono fare, com’e chiaro, numerosissimi altri esempi, che il lettore certamente non farà fatica a immaginare. Ora studi di questo tipo hanno certo a che fare con l’attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni; ma il punto di vista che questi studi rappresentano non appartiene alla scienza economica, non é quello da cui la scienza economica risulta caratterizzata: questo punto di vista, come il lettore avrà probabilmente riconosciuto, é quello della tecnologia.

Altro esempio. Gli uomini, svolgendo le loro attività dirette alla produzione di oggetti che servono alla soddisfazione dei loro bisogni, entrano in certi rapporti reciproci, che, in ogni convivenza civile, sono regolati da leggi. Cosi, quando una persona prende in affitto un appartamento per soddisfare il proprio bisogno di abitazione, sa che deve sottoscrivere un contratto – il contratto d’affitto, appunto – il quale deve essere rispondente a certe norme che sono indicate nella legislazione del paese in cui tale contratto viene stilato. Analogamente, se più persone, ciascuna apportando un certo capitale, decidono di costituire una società, il cui scopo sia quello di esercitare una certa attività produttiva, esse sanno che la società deve essere costituita secondo certe regole e che la sua attività deve svolgersi secondo certe norme; regole e norme, che sono anch’esse indicate in una determinata legislazione. Esiste – com’e chiaro - lo studio di tale legislazione, e quindi di tutte le regole e norme da cui essa risulta costituita, e dei principii ai quali esse unitariamente si ispirano. Ora, anche uno studio siffatto ha a che fare con l’attività che gli uomini svolgono per soddisfare i loro bisogni; ma questo studio rappresenta un punto di vista che non è quello della scienza economica: esso rappresenta il punto di vista di un’altra disciplina, che, come il lettore avrà riconosciuto, é il diritto.

Un terzo esempio. I fini che gli uomini si propongono di raggiungere per soddisfare i loro bisogni, e i mezzi che essi impiegano per il conseguimento di tali fini, possono essere buoni o cattivi. C’e una considerazione dell’attività umana che ha lo scopo di valutare se essa sia, o non sia, buona. Neppure questa considerazione rappresenta, com’e chiaro, il punto di vista della scienza economica: si tratta, infatti, della considerazione propria della moralità.

Questi diversi punti di vista, questi vari modi di considerate l’attività umana, non sono dunque quelli propri della scienza economica, anche se, come risulterà chiaro nel corso di questa trattazione, nessuno di essi può considerarsi irrilevante per la scienza economica stessa: Per ora comunque il nostro compito consiste nel cercar di definire in che cosa consiste quel modo particolare di considerazione dell’attività umana, che é proprio della scienza economica.

A tal fine occorre tener presenti le due seguenti - e fondamentali - circostanze.

1) I bisogni umani sono molteplici, e sono suscettibili di indefinito sviluppo. Che i bisogni siano molteplici é una circostanza che risulta immediatamente evidente a una considerazione, anche superficiale, della realtà umana, cos1ì come essa si presenta in ogni momento dato. Gli uomini hanno bisogno di nutrirsi, di vestirsi, di abitare in una casa, di costituire una famiglia, di istruirsi, di riposarsi, di divertirsi, ecc. Inoltre, nell’ambito di ciascuna di queste categorie di bisogni, è sempre possibile individuare bisogni più particolari e specifici. Cosi, non basta agli uomini di nutrirsi in un modo qualunque, ma, nel nutrimento, devono essere osservati certi requisiti, per quanto riguarda, ad esempio, la disponibilità di determinate quantità minime dei vari elementi nutritivi (calorie, vitamine ecc.). Ma dovrebbe pure risultare chiaro che i bisogni non solo si presentano come molteplici in ogni momento dato, ma si sviluppano anche lungo il tempo. I bisogni dell’uomo di oggi non sono certo gli stessi dell’uomo di duemila anni fa; e quella disponibilità di beni che nei tempi antichi poteva essere giudicata degna di un ricco, o magari d’un sovrano, potrebbe essere giudicata oggi intollerabile anche dal più umile lavoratore.

Un grande economista inglese che scrisse verso la fine del ’700, Adam Smith, dette questi esempi per mostrare l’evoluzione subita dai bisogni lungo il corso della storia: «Quello che una volta era un castello della famiglia di Seymour e ora una locanda nella strada di Bath. Il letto di nozze di Giacomo I, re di Gran Bretagna, che la regina sua moglie portò seco dalla Danimarca come dono degno d’esser fatto da un sovrano a un altro, era pochi anni fa l’ornamento d’una mescita di birra a Dunfermline» E ancora: in quale paese del mondo ci si accontenterebbe oggi di provvedere all’istruzione dei cittadini mediante libri scritti a mano, con tutte le limitazioni gravissime che ciò comporterebbe? La stampa é dunque diventata un bisogno, e, per giunta, un bisogno essenziale. E, nelle società più progredite, chi oggi penserebbe di poter viaggiare con mezzi la cui velocita dipenda dalla velocita di animali da tiro? La locomozione con mezzi meccanici è anch’essa diventata un bisogno. Ecco un altro argomento sul quale il lettore può sbizzarrirsi a trovare tutti gli esempi che vuole. Ma c’è un fatto che va tenuto ben presente: questo sviluppo dei bisogni si presenta come illimitato, giacché é il fatto stesso che certi bisogni siano stati soddisfatti ciò che fa nascere nuovi bisogni; l’uomo, insomma, non si ferma mai; se é riuscito a costruire delle case che, bene o male, lo difendono dal freddo e dal caldo, dal vento e dalla pioggia, non si accontenta più di questa protezione pura e semplice, e desidera che le sue case abbiano certe comodità, le quali, col trascorrere del tempo, Vengono poi ritenute sempre più importanti; se, più in generale, é riuscito a soddisfare in qualche modo i bisogni più immediati, più elementari, quelli che dipendono dalla sua vita animale, vorrà poi soddisfare bisogni più propriamente umani, come quelli della cultura e della vita spirituale. I bisogni da soddisfare sono imposti o suggeriti all’uomo dalla sua vita fisica, dai suoi affetti, dalla necessità di vivere in una comunità, dal suo intelletto, dalla sua fantasia, e, magari, dalle sue fantasticherie e dai suoi capricci. E tutte queste fonti da cui i bisogni si formano e si manifestano sono stimolate a produrre bisogni nuovi ogni volta che i bisogni vecchi siano stati, in qualche misura, soddisfatti. Non c’è limite a questo processo, né si può immaginare l’eventualità che, nella storia, si arrivi a uno stadio nel quale tutti i bisogni possibili siano completamente soddisfatti, e nel quale quindi l’uomo si possa fermare, cioè, in sostanza, non vivere più.

2) I mezzi con cui gli uomini soddisfano i propri bisogni possono essere resi via via disponibili soltanto in quantità limitate, cioè in quantità minori di quelle che occorrerebbero per conseguire la piena soddisfazione dei bisogni stessi. Ci possono essere dei mezzi, rispetto ai quali non si pone il problema di renderli disponibili, perché essi già lo sono immediatamente, e può darsi che, in tal caso, essi lo siano in quantità illimitata rispetto al bisogno che gli uomini ne hanno. L’aria atmosferica è uno di questi casi: essa è certo un mezzo per soddisfare un bisogno precisamente quello di respirare, che é, per di più, un bisogno assolutamente essenziale, ed essa, almeno in condizioni normali, e immediatamente disponibile in quantità illimitata rispetto al bisogno medesimo.

Ma, di regola, i mezzi occorrenti ai bisogni umani non sono disponibili immediatamente, e devono esser resi disponibili mediante un lavoro a ciò specificamente diretto. Ora, il lavoro che gli uomini possono svolgere per procurarsi la disponibilità di quei mezzi trova un limite nel fatto che l’uomo stesso e limitato: limitate sono le sue forze, fisiche e mentali, limitata e la sua volontà, limitato e il tempo a sua disposizione, limitato è lo spazio che egli può rendere teatro delle sue operazioni, limitate, infine, sono quelle risorse naturali che egli può porre sotto il proprio controllo. Lo stesso lavoro umano, dunque, in quanto incontra tutti questi limiti (che, è bene ripetere, non sono che altrettante manifestazioni di un unico limite di fondo, che e la limitatezza, la finitezza propria della natura umana), non può mai arrivare a procurarsi tutti i mezzi che occorrerebbero per una completa soddisfazione di tutti i bisogni possibili in un dato momento e di tutti quelli che si possono svlluppare in conseguenza dell’aver soddisfatti i primi.

Ora, la compresenza delle due circostanze testé menzionate – e cioè, da un lato, il carattere illimitato dei bisogni, e, dall’altro lato, il carattere limitato dei mezzi che, mediante il lavoro, si possono rendere disponibili per la soddisfazione di quei bisogni - fa si che le azioni degli uomini comportino necessariamente delle scelte. Non essendo possibile, data la limitatezza dei mezzi, soddisfare compiutamente tutti i bisogni, l'uomo deve continuamente scegliere tra molte possibili linee di azione; scegliere l’una piuttosto che l’altra significa scegliere di conseguire certi fini piuttosto che certi altri, e di conseguirli in una certa misura, piuttosto che in una cert’altra, nonché di usare certi mezzi piuttosto che certi altri, e di usarli in una certa proporzione piuttosto che in un’altra.

2.

Per semplicità, é opportuno illustrare questa particolare caratteristica dell’azione umana - quella caratteristica cioè per cui essa é necessariamente una scelta - distinguendo due casi: nel primo caso, data una certa disponibilità di mezzi, si tratta di scegliere quali fini si intende conseguire con quei dati mezzi; nel secondo caso, dato un fine da raggiungere, si tratta di decidere con quali mezzi debba essere raggiunto.

Immaginiamo un uomo che viva isolato, un Robinson Crusoe, per esempio. Egli dispone di una certa quantità di lavoro, ovviamente limitata, con la quale si trova a dover soddisfare varie specie di bisogni: quello di nutrirsi, di vestirsi, di avere un riparo, di costruirsi degli attrezzi che rendano più efficace il suo lavoro, e cosi via: dovrà perciò decidere come suddividere la propria limitata disponibilità di lavoro tra le diverse operazioni adatte a procurargli i mezzi per il soddisfacimento di quei vari bisogni, e -quindi in tanto può agire in quanto effettui una scelta tra varie possibili alternative di azione.

In una società evoluta, nella quale, come diremo meglio in seguito, esiste la divisione del lavoro, e nella quale, quindi, ognuno si procura i mezzi di cui ha bisogno mediante lo scambio, possiamo immaginare un individuo, che, a compenso del proprio lavoro, abbia ricevuto un salario; questo salario gli dà una disponibilità, evidentemente limitata, sulle merci che si trovano in vendita nel mercato, ed egli dovrà decidere quali merci comprare, e in quali quantità, dovrà cioè esercitare un atto di scelta.

Quando si redige il bilancio pubblico preventivo di una nazione, il governo di questa nazione deve scegliere in qual modo debbano essere utilizzati i mezzi raccolti attraverso le imposte: le alternative sono molte; lavori pubblici, scuola, difesa, amministrazione della giustizia, sicurezza sociale, ecc., e per ciascuna di queste alternative si tratta di decidere se e in quale misura essa va perseguita.

In tutti questi casi, e in altri analoghi che si possono immaginare, ci troviamo in presenza di un soggetto, di un centro di decisioni, che può essere una singola persona o un organo collettivo, il quale, a partire da una certa disponibilità di mezzi, e di fronte a certi bisogni da lui sentiti, deve scegliere in qual modo quei mezzi vanno utilizzati per soddisfare quei bisogni nel miglior modo possibile. Si usa dire che, in tutte le situazioni del tipo or ora illustrato, gli uomini agiscono secondo il principio del massimo risultato.

Adesso consideriamo un soggetto che desideri conseguire un certo fine, ossia soddisfare un certo bisogno, e desideri soddisfarlo in una certa misura. Supponiamo poi che egli possa far uso di vari mezzi per pervenire a quella soddisfazione. Per esempio, possiamo pensare a un individuo che, per nutrirsi, possa rendersi disponibili vari generi alimentari, ognuno dei quali può essere ottenuto con un certo dispendio di lavoro, oppure con la spesa di una certa parte del suo reddito. Ovvero possiamo pensare a un individuo che debba spostarsi da una località a un’altra, e possa farlo mediante mezzi di trasporto diversi (treno, automobile, aereo), l’uso di ciascuno dei quali comporti una certa spesa; o ancora, a un individuo, che, avendo deciso di trascorrere un pomeriggio di svago, possa farlo in vari modi (recandosi al cinema, o al teatro, ol a una partita di calcio, e cosi via), ognuno dei quali implichi un certo costo.

Se, in tutti questi casi, le varie alternative soddisfano il bisogno nella medesima misura, la scelta verrà effettuata in modo che l’impiego dei mezzi - rappresentato dal dispendio di lavoro o dalla spesa del reddito a disposizione - sia il più piccolo possibile. Si usa dire, allora, che, in tutte le situazioni del tipo esaminato, gli uomini agiscono secondo il principio del minima mezzo.

Noti bene il lettore come tanto il principio del massimo risultato quanto ll principio del minimo mezzo costituiscono regole di comportamento, regole di azione, soltanto, e proprio perché, i mezzi sono limitati. Infatti: 1) non avrebbe senso proporsi di render massimo il risultato della propria azione, se i mezzi fossero illimitati rispetto ai bisogni e quindi consentissero di soddisfare i bisogni stessi in modo pieno e totale; 2) non avrebbe senso proporsi di render minimo l’impiego dei mezzi richiesti per il compimento di una certa azione, se la limitatezza dei mezzi rispetto ai bisogni non ponesse il problema di risparmiare i mezzi stessi per poterli dedicare, nella massima misura possibile, ad usi alternativi, cioè ad altre azioni dirette a soddisfare altri bisogni.

I due principi menzionati, dunque, quello cioè del massimo risultato e quello del minimo mezzo, non sono che due modi di esprimere la medesima realtà, ossia che, nelle azioni che gli uomini intraprendono per soddisfare i loro bisogni, essi devono scegliere tra varie possibili alternative affinché la limitata disponibilità di mezzi sia utilizzata per rendere la soddisfazione dei bisogni la migliore possibile.

Ciò detto, possiamo tornare al problema che ci aveva mossi a svolgere tutte queste considerazioni, il problema cioè della definizione della scienza economica, ossia, come già sappiamo, il problema della determinazione del punto di vista dal quale la scienza economica considera il processo di soddisfazione dei bisogni. Diremo allora che la scienza economica studia le azioni che gli uomini compiono per soddisfare i loro bisogni in quanto tali azioni comportino delle scelte in conseguenza della limitatezza dei mezzi che possono rendersi disponibili per la soddisfazione dei bisogni stessi.

É questa la definizione data dall’economista inglese Lionel Robbins nel 1932.

Come si vede, il punto di vista proprio della scienza economica e diverso dai punti di vista che abbiamo menzionati all’inizio di questo capitolo: é diverso da quello della tecnologia, da quello del diritto, da quello della moralità. Che tra questi vari punti di vista debbano esistere dei rapporti, risulta chiaro dalla semplice considerazione che, per diversi che possano essere, tuttavia essi si riferiscono alla medesima realtà, che è l’agire umano. Quali questi rapporti siano, o debbano essere, e un problema assai difficile, al quale potremo fare solo qualche accenno, e soltanto nel seguito di questa trattazione.

Qui vogliamo solo aggiungere che l’aspetto economico dell’agire umano viene generalmente esaminato, dalla scienza economica, prendendo in considerazione gli uomini in quanto membri di una società: di qui il nome di economia politica, con il quale assai spesso la scienza economica è pure designata.

Da Claudio Napoleoni, Elementi di economia politica, La Nuova Italia, Firenze 1981, IV ed.; p. 3-9.

«La bellezza salverà il mondo». Questa frase, nuda e astratta dal contesto, è attribuita genericamente all'Idiota di Dostoesvkij. In realtà nel romanzo è il nichilista e malato terminale Ippolit a pronunciarla, in forma di domanda rivolta al principe Myskin: «È vero, principe, che una volta avete detto: la bellezza salverà il mondo? Signori - gridò a voce alta a tutti: il principe afferma che la bellezza salverà il mondo». Questo grido di dolore ritorna ancora a noi come un'onda che non ha smesso di inseguire il mare. La storia della bellezza è la storia dei mondi ulteriori che prometteva di aprire: la conoscenza per Platone, lo splendore divino per i medievali, l'Assoluto per i romantici. La bellezza è sempre stata traccia di qualcosa che andava oltre il mero dato. Eppure aveva insieme la forza di essere universale, proprio perché sensibile: perché aperta a chiunque. Ogni creatura poteva e può accedere alle sue forme più semplici, e nessuna ne rimane indifferente. Il valore etico della bellezza comincia qui: nella sua profonda e universale pietà. Il duello costante con la bruttezza non è pertanto qualcosa che si riduce a fattori puramente estetici. Questo non significa che il brutto sia immorale - e aveva certo ragione Tolstoj nel definire sorprendente l'illusione che bellezza equivalga a bontà. Ma se consideriamo la bellezza in un senso più ampio rispetto a quello cui siamo, appunto, abituati, scopriremo un universo fatto di altri concetti ancora: capacità di meravigliarsi, responsabilità, stupore, ecologia, rifiuto della sfiducia. Bellezza è, soprattutto, una forma sensoriale di speranza. Se vedo del bello, se credo nel bello, potrò essere in grado di crearlo.

E dunque, quale bellezza salverà l'Italia? Di certo non quella posticcia e volgare dell'ideale propugnato da Berlusconi: «Amo le belle donne e la vita», come se entrambi fossero qualcosa che va soltanto divorato e insieme sprezzato, senza alcun rispetto. Senza gioia nella fruizione. Ma la bellezza salvifica non potrà essere nemmeno quella televisiva, figlia della precedente, l'estetismo futile delle starlette e dell'avere a ogni costo. E nemmeno, credo, quella sottilmente ipocrita in cui crede il Vaticano - il doloroso splendore di un Cristo che sembra così lontano dal grigio che la Chiesa sta edificando da anni. Queste sono tutte forme di bellezza superficiali. Non disegnano alcun fine oltre l'essere divorate o usate per un fine altro. E invece il segreto della bellezza che salva giace altrove: riconoscerla è rifiutare il cinismo, perché il cinismo significa indifferenza nel senso letterale del termine: tutto vale niente, importa solo quel che mi riguarda. Superficialità verso la bellezza ed egoismo vanno di pari passo.

Al contrario, riconoscere il bello è riconoscere che esiste qualcosa di importante per qualcun altro - qualcosa che va difeso. Certo, ora non siamo più in grado di vedere il divino o la conoscenza pura dietro una forma bella. Non ha alcun senso, e pretendere un ritorno ai tempi che furono è un rimedio peggiore del male - per il semplice motivo che è impossibile. Ma non per questo dobbiamo rinunciare per intero a un ideale umanista del bello. In tal senso l'educazione estetica è qualcosa che va oltre la semplice idea del mero godimento. È un modo di ricostruire l'unità della persona: e in un periodo storico e un Paese così soggetti alla frammentazione dell'esperienza, sembra un'esigenza da ricordare ogni giorno. Rimanere integri. Ritrovare il proprio centro. Il problema di dimenticare un vero rapporto con la bellezza sta tutto in questo nodo: senza fruitori veri, si spegne il senso stesso della creazione. E se un giorno scordassimo come si ama una canzone di Piero Ciampi? E se un giorno gli affreschi di Giotto ci sembrassero soltanto dei disegni qualunque? E se una periferia desolata ci apparisse, di colpo, indifferente rispetto a uno scorcio alpino?

E se la bellezza non salverà l'Italia, perché nessuno vuole più essere salvato? Non si dovrebbe mai chiudere con una citazione. È troppo facile, troppo scontato. Ma non trovo parole migliori per descrivere l'urgenza di tornare a un'estetica consapevole, a un amore per il bello che non termina in facili culti: e sono quelle celebri di Peppino Impastato: «Se si insegnasse la bellezza alla gente, la si fornirebbe di un'arma contro la rassegnazione, la paura e l'omertà. All'esistenza di orrendi palazzi sorti all'improvviso, da operazioni speculative. È per questo che bisognerebbe educare la gente alla bellezza: perché in uomini e donne non si insinui più l'abitudine e la rassegnazione ma rimangano sempre vivi la curiosità e lo stupore».

La società civile esiste: è l’insieme delle persone, delle associazioni, dei gruppi di coloro che dedicano o sarebbero disposti, se solo ne intravedessero l’utilità e la possibilità, se i canali di partecipazione politica non fossero secchi o inospitali, a dedicare spontaneamente e gratuitamente passione, competenze e risorse a ciò che chiamiamo il bene comune. Quante sono le persone, singole e insieme ad altre, che a partire dalle tante e diverse esperienze, in tutti gli ambiti della vita sociale, a iniziare dai più umili e a diretto contatto con i suoi drammi e le sue tragedie, sarebbero disposte a dare qualcosa di sé, non per un proprio utile immediato, ma per opere di più ampio impegno che riguardano la qualità, per l’appunto civile, della società in cui noi, i nostri figli e nipoti si trovano e troveranno a vivere? Da quel che mi par di vedere, tantissime. Quando si parla di politica e di sua crisi, perché l’attenzione non si rivolge a questo potenziale serbatoio di energie? Non per colonizzarle, ma per trarne, rispettandone la libertà, gli impulsi vitali. In fin dei conti, sono questi "servitori civili", quelli che più di altri conoscono i problemi e le difficoltà reali della vita nella nostra società. C’è più sapienza pratica lì che in tanti studi accademici, libri, dossier che spesso si pagano fior di quattrini per rimanere a giacere impilati. Perché c’è così poca attenzione e apertura, anzi spesso disprezzo, verso questo mondo?

Spesso mi si chiede come sia possibile che delle parole possano mettere in crisi organizzazioni criminali potenti, capaci di contare su centinaia di uomini armati e su capitali forti. E come è possibile – questa domanda mi viene ripetuta spessissimo, soprattutto all´estero – che uno scrittore possa mettere in crisi organizzazioni capaci di fatturare miliardi di euro l´anno e di dominare territori vastissimi?

È complicato dare una sola risposta e, in verità, l´unica risposta che mi viene in mente, la più plausibile è che sia proprio la diffusione della parola a mettere paura. Non è lo scrittore, l´autore, non è neanche il libro in sé, né la parola da sola, che riesce ad accendere riflettori e per questo a mettere paura. Quello che realmente spaventa è che si possa venire a conoscenza di determinati eventi e, soprattutto, che si possano finalmente intravedere i meccanismi che li hanno provocati. Quel che spaventa è che qualcuno possa d´improvviso avere la possibilità di capire come vanno le cose. Avere gli strumenti che svelino quel che sta dietro. E soprattutto avere la possibilità di percepire determinate storie come le proprie storie. Non più come storie lontane, non più come vicende geograficamente distanti, ma come facenti parte della propria vita.

Qualcuno può credere che questa sia una visione troppo mediatica e quindi distante dalla realtà. Ma non è così. Molti episodi dimostrano che l´attenzione, anche degli intellettuali e degli artisti, data alle organizzazioni criminali e a quello che accade intorno a loro ha realmente cambiato le cose e il destino di molte persone. La storia di Giuseppe Impastato, giornalista ucciso a Cinisi in Sicilia nel 1978, ne è un esempio. Quando Impastato fu ucciso, l´opinione pubblica venne inconsapevolmente condizionata dalle dichiarazioni che provenivano da Cosa Nostra. Che si fosse suicidato in una sottospecie di attentato kamikaze per far saltare in aria un binario. Questa era la versione ufficiale, data anche dalle forze dell´ordine. Poi, dopo più di vent´anni, esce un film, I cento passi, che non solo recupera la memoria di Giuseppe Impastato - ormai conservata solo dai pochi amici, dal fratello, dalla mamma - ma, addirittura, la rende a tutti, come un dono. Un dono allo stato di diritto e alla giustizia. Questa memoria recuperata arriva a far riaprire un processo che si chiuderà con la condanna di Tano Badalamenti, all´epoca detenuto negli Stati Uniti. Un film riapre un processo. Un film dà dignità storica a un ragazzo che invece era stato rubricato come una specie di matto suicida, un terrorista.

È successo per molte persone. Pippo Fava, giornalista de I Siciliani, una rivista che stava dando molto fastidio a Cosa Nostra, viene ucciso mentre sta andando a prendere la nipotina a teatro. Gli sparano in testa, lo sfregiano. Gli omicidi delle organizzazioni criminali hanno sempre una sintassi simbolica. Sparare in faccia, per esempio, ha un significato diverso rispetto a sparare al petto. A Pippo Fava lo sfregiano, gli sparano alla nuca e pochissime ore dopo iniziano a diffondere la notizia, che poi diventerà la versione ufficiale nella società civile catanese - o forse bisognerebbe definirla incivile - che era stato ucciso perché «puppo», ovvero omosessuale, come dicono in Sicilia. Perché aveva messo le mani addosso a dei ragazzini fuori dalla scuola. Si erano inventati questa balla per delegittimarlo, per suscitare fastidio al solo pronunciare il suo nome. Per suscitare quella sensazione di diffidenza nelle persone, che trova terreno fertile in simili circostanze.

Chiunque si occupi di mafie sente questa melma intorno a sé: la melma della diffidenza. Io ci convivo da anni; dal primo giorno. Va di pari passo con la mia quotidianità sentire diffidenza, soprattutto quella degli addetti ai lavori, infastiditi spesso per il solo fatto che sei arrivato a molte persone. Questo, soprattutto, a intellettuali e giornalisti non torna. «Come mai sei arrivato a tante persone?» In un Paese dove chi arriva a tanti spesso è sceso a patti con qualche potere o ha scelto di compromettere le proprie parole. «Dove hai tradito? Dove ti sei venduto? Con chi ti sei alleato?». Il cinismo degli addetti ai lavori è sempre questo: arrivare a un pubblico vasto di lettori, di ascoltatori, di osservatori, significa tutto sommato accettare i codici più bassi, più biechi della comunicazione.

Ebbene, le organizzazioni criminali non sono tanto diverse nel valutare e nel delegittimare i propri nemici. Le organizzazioni criminali hanno necessità di portare avanti un assioma: chi è contro di noi lo fa per interesse personale. Chi è contro di noi sta diffamando il territorio, perché noi non esistiamo come loro ci raccontano. Chi è contro di noi è pagato da qualcuno per essere contro di noi. E, nella migliore delle ipotesi, sta facendo carriera personale su di noi.

Le parole, quando arrivano a molte persone, quando raccontano di certi poteri, diventano assai pericolose. Assai pericolose perché il rischio è che a difenderle debba essere il tuo corpo, il tuo sangue, la tua stessa carne. È successo a moltissimi scrittori, a moltissimi giornalisti. L´Italia ha una caratteristica che in genere, quando raccontano di noi, non viene riportata: l´Italia è un Paese cattivo. Molto cattivo. Perché è un Paese dove è difficile realizzarsi, dove il diritto sembra un privilegio.

La storia dell´antimafia spesso è una storia di enormi cattiverie e quando me ne rendo conto non riesco a capire come sia possibile, di fronte a delle vicende tragiche e tutto sommato chiare. La morte di don Peppe Diana, per esempio. La morte di un uomo, un ragazzo, ammazzato poco più che trentenne, sul cui conto, per anni, si è detto di tutto. Che fosse stato ucciso per presunte relazioni con delle donne, che avesse collaborato con un clan. Che era morto perché anche lui colluso e non perché aveva scritto un documento, Per amore del mio popolo non tacerò, che aveva dato molto fastidio ai poteri criminali. In quel documento, don Diana, segnalava la strada che avrebbe seguito in quanto prete di Casal di Principe. Lì dichiarava quale fosse il compito di un prete in quelle terre, cioè raccontare, denunciare e, appunto, non tacere.

La morte, così, diventa la garanzia che ciò che hai detto e fatto è vero, o quantomeno che ci hai creduto sino in fondo. Questo mio è un ragionamento difficile da capire e mi rendo conto che chiedo uno sforzo enorme a chi mi sta leggendo. Però è uno sforzo che vale la pena fare per capire come funzioni il meccanismo della parola. Anna Politkovskaja, scrittrice e giornalista russa, viene uccisa e il giorno stesso della sua esecuzione il marito dichiara di provare, oltre a un profondo dolore, anche un sentimento di serenità, quasi di sollievo. Stupisce tutti. Perché serenità? Perché sollievo? Com´è possibile? «Perché so», spiega lui «che almeno con la morte non potrà più essere diffamata». Pochi giorni prima che Anna morisse, avevano tentato di sequestrarla, per narcotizzarla e farle delle foto erotiche da diffondere sui giornali di gossip. Di fronte a una delegittimazione del genere puoi invocare solo la morte. Chi lavora con le parole, con le parole che spaventano certi poteri, sa benissimo che quegli stessi poteri non possono consentire che tu abbia contemporaneamente autorevolezza e vita. O l´una o l´altra. Se hai la vita non hai l´autorevolezza, se hai l´autorevolezza non hai la vita.

Tantissimi scrittori e magistrati si sono trovati nella necessità di dover scegliere. Io stesso ho avuto a che fare, in questi anni, con molti magistrati che hanno affrontato la paura, il terrore di dover morire ma ancor più di essere delegittimati. Come si può salvare la parola da questa terribile doppia condanna? Facendo sì che non appartenga più a una singola persona. La parola, se smette di essere mia, di altri dieci, di altri quindici, di altri venti e diventa di migliaia di persone, non si può più delegittimare, perché anche se si delegittima me quelle parole sono già diventate di altri. E se anche si dovesse eliminare fisicamente la persona che per prima le ha pronunciate, sarebbe comunque troppo tardi.

So bene che si rischia di essere tacciati di eccessivo romanticismo se si pronunciano espressioni come «parola usata da molti», «parola contro il potere». Ma sono convinto che far diventare concreta una parola significhi innanzitutto consentirle una piena realizzazione nel quotidiano. E affinché la parola diventi realmente efficace contro le mafie non deve concedere tregua. Il grande sogno che hanno alcuni scrittori è quello che le loro parole possano mutare la realtà, che le loro parole, magari nel tempo, possano effettivamente indirizzare il percorso umano verso nuove strade. Certo mi rendo conto che nessuno può isolare il momento esatto in cui Dostoevskij o Tolstoj hanno modificato, indirizzato o semplicemente suggestionato il pensiero umano. Non è che un mese dopo l´uscita dei loro scritti qualcosa immediatamente sia cambiato. Nessuno può dire quale sia il peso reale della Metamorfosi di Kafka oppure delle parole di Ovidio. Nessuno può dire quanto abbiano reso migliori o peggiori o indifferenti gli esseri umani.

Ma chi ha la possibilità e lo strano e drammatico privilegio di vedere le proprie parole agire nella realtà, quando ancora è in vita, quando ancora il suo libro è caldo, allora questo scrittore può accorgersi di quanto effettivamente il peso specifico delle sue parole stia entrando nella quotidianità, contribuendo a modificare i comportamenti delle persone. Quando questo accade ti rendi conto che il potere reale che hanno le parole è davvero infinito, ancor di più perché è un potere anarchico. Un potere che si basa sulla condivisione e sulla persuasione non è più un potere e la parola, quando viene accolta, non suscita più diffidenza e paura. E quando questo accade, significa che qualcosa sta cambiando, che qualcosa è già cambiato, che nessuno può più permettersi di ignorare certi argomenti, di relazionarsi a certi territori e a certe logiche.

Io vengo da una terra complicata dove ogni cosa è gestita dai poteri criminali. Tutto è a loro sottoposto e tutto è loro espressione, dalla sessualità alla cronaca locale. Ed è proprio partendo dalla cronaca locale che ho voluto raccontare il mio territorio per mostrare che esiste un modo di raccontare giorno per giorno la cronaca, nelle edicole, sui giornali che poi arriveranno nei bar, che circoleranno nelle salumerie, dai barbieri, che aderisce completamente al linguaggio e alle logiche delle organizzazioni criminali.

Si dirà che sono giornali che hanno tirature molto basse e diffusione limitata a quelle zone. Ma è esattamente in quelle zone che loro devono circolare. È lì che devono comunicare, costruire opinioni e far aderire il lettore alle logiche di camorra. È lì che deve essere considerato normale che un pentito venga definito infame. Che chi muore combattendo le organizzazioni criminali venga immediatamente riportato alla sua dimensione mediocre di uomo come tutti.

Perché chi si oppone - secondo la loro ottica - non si sta opponendo al sistema di cose, si sta opponendo perché vuole guadagnare di più, perché vuole spazio maggiore. Si è pentito perché non è diventato capo. Ci sta denunciando perché non l´abbiamo fatto guadagnare, perché vuole prendere il nostro posto. Ne sta scrivendo perché non ha il fegato o le capacità per diventare uno di noi e allora fa l´anticamorrista.

L´elemento fondamentale per questi poteri è dimostrare che tutti abbiamo vizi, tutti siamo sporchi, tutti seguiamo due cose: il potere, e dunque fama e denaro, e le donne. O gli uomini, naturalmente. Segnalare che si possa non essere santi o eroi, ma uomini diversi, con tutte le contraddizioni del caso, questo, invece, dà fastidio, mette paura, perché sarebbe come ammettere che si può cambiare anche senza dover compromettere la propria vita o dover raggiungere chissà quali gradi di perfezione o sacrificio. Che non si può essere, non si deve essere soltanto marci, soltanto disposti ad accettare il compromesso.

Molti chiedono a chi si pone contro le organizzazioni criminali perché lo faccia. C´è un corridore, un atleta, un recordman dei cento metri, a cui hanno chiesto una volta perché avesse deciso di correre. E la sua risposta è la risposta che io do a me stesso e a chi ogni volta mi chiede perché mi occupi di certi temi e perché continui a vivere questa vita infernale. A questo corridore chiesero: «Ma perché corri?» E lui rispose: «Perché io corro? … perché tu ti sei fermato?».

Anche a me piace rispondere così. Quando mi chiedono perché racconto, rispondo semplicemente: «… e perché tu non racconti?».

©2010 Roberto Saviano/Agenzia Santachiara

La pianificazione urbanistica è un’operazione di interesse collettivo, che mira a impedire che il vantaggio dei pochi si trasformi in danno ai molti, in condizioni di vita faticosa e malsana per la comunità. Si impone quindi la pianificazione coercitiva, contro le insensate pretese dei vandali che hanno strappato da tempo l’iniziativa ai rappresentanti della collettività, che intimidiscono e corrompono le autorità, manovrano la stampa e istupidiscono l’opinione pubblica. Guerra ai vandali significa guerra contro il privilegio e lo spirito di violenza, contro lo sfruttamento dei pochi sui molti, contro tutto un malcostume sociale e politico: significa restituire dignità alla legge, prestigio allo Stato, dignità a una cultura. Nell’urbanistica, cioè nella vita delle nostre città, si misura oggi la civiltà di un Paese.

Eddyburg è stato sempre molto attento alle parole. Nel sito c’è una cartella dedicata a questo tema, e una che contiene un Glossario. Un'altra cartella, curata da Fabrizio Bottini, contiene un'ampia anntologiache raccoglie Testi per un glossario. Una lezione intitolata Glossario è stata svolta nellaseconda e nella terza edizione della Scuola di eddyburg, vi troverete pianificazione, governance, paesaggio, territorio,sviluppo, beni e merci, e molte altre ancora. Un piccolo glossario è in appendice del libro Ma dove vivi?.
In passato ci si è preoccupati soprattutto di fornire alcune definizioni da assumere come comuni per comprendersi meglio, offrendo magari punti di vista diversi ma non contraddittori. Da quest’anno ci si propone di fare un passo avanti: di ragionare sulle parole con maggiore attenzione al loro significato letterale, al contesto in cui sono nate e, soprattutto, ai diversi contesti in relazione alle quali si sono trasformate, il loro significato ha slittato e ne è cambiato il senso.

Il fatto è che le parole, il linguaggio, i discorsi hanno un’importanza enorme: non solo per comunicare per intenderci tra noi, ma anche per comprendere la realtà, i mutamenti e le trasformazioni del passato, del presente, e quelle proposte per il futuro. Non solo, il linguaggio, se lo intendiamo come pratica sociale, può contribuire a cambiare la realtà. La prima parte del testo ( Linguaggio, discorso, potere) che presentiamo a questa IV edizione della Scuola vuole soffermarsi sull’importanza di parole, sui loro significati, sul fatto che questi cambiano, al cambiare della società e il potere che queste hanno.
Vorrei sottolineare sei aspetti:
1. Il linguaggio è un fenomeno sociale, cioè esiste una relazione di influenza reciproca tra linguaggio e società. Quando parliamo, scriviamo, ascoltiamo, leggiamo lo facciamo in un modo che dipende dalla società, dall’insieme delle relazioni e delle contingenze socio-economiche, politiche e culturali in cui la nostra società si trova. Nello stesso tempo il nostro modo di parlare, scrivere ecc. ha degli effetti, delle ricadute sulla società.
2. Il discorso comprende sia il testo, scritto, parlato visivo, che processi che mi consentono di interpretarlo e poi produrlo. Per potere affrontare questi processi noi attingiamo ad una serie di risorse nella nostra mente, sia quelle linguistiche, la grammatica, la sintassi ma anche quelle legate ai valori alle credenze. Queste risorse a cui attingiamo e che si formano via via nel corso della vita, attraverso le relazioni con le altre persone, il lavoro, la scuola ecc. dipendono da una serie di convenzioni che la società attraverso le istituzioni, i comportamenti, le pratiche stabilisce.
3. Questo insieme di convenzioni è determinato dalle relazioni di potere. Sia le convenzioni più banali, come le regole comportamentali implicite nel modo di salutarsi, di mangiare ecc, sino a quelle più complesse che coinvolgono il modo di comprendere il mondo che ci circonda, dare un senso del perché agire in un certo modo piuttosto che un altro in questioni politiche, economiche ecc,. Queste relazioni di potere sono fortemente influenzate dal modo in cui una società organizza la sua produzione economica. Nella nostra socità capitalistica le relazioni di potere sono influenzate dal rapporto tra chi detiene il capitale e chi detiene la forza lavoro.
4. I discorsi, scritti e parlati, sono un ottimo veicolo per il potere perché attraverso essi si può affermare una certa idea del mondo, e attraverso questa idea si possono quindi affermare certe pratiche, certi modi di fare piuttosto che altri. Il potere che si esercita attraverso il discorso, attraverso la parola non è un potere coercitivo, ma un potere che si acquisisce attraverso il consenso, sia attraverso la comunicazione con la quale si convince e attraverso l’inculcazione, cioè una sorta di persuasione che avviene in maniera recondita, non consapevole.
5. Occorre comprendere e agire nel mondo non attraverso ilsenso comune, cioè attraverso la passiva e acritica acquisizione di supposizioni, credenze, aspettative che altri elaborano, ma piuttosto attraverso il buon senso, connettendo la vita concreta ad una profonda e critica comprensione di ciò che avviene intorno.
6.Per poterlo fare occorre innanzitutto una consapevolezza critica del linguaggio per comprendere quello che ci viene detto, e quindi essere in grado di reagire ai discorsi attivamente e non passivamente. Senza questa consapevolezza non può esserci un’effettiva cittadinanza democratica, ed non è possibile promuovere un qualsiasi progetto di cambiamento sociale alternativo.

L’argomento di questa edizione della scuola rimanda a parole relativamente nuove (vivibilità, rigenerazione, riqualificazione), ma la loro comprensione deve muovere da parole più antiche, che nel tempo hanno profondamente modificato il loro significato: povertà, disagio, degrado.

Sono parole tra loro collegate, che a volte vengono confuse o utilizzate indifferentemente l’una per l’altra. Tutte indicano che c’è un problema, se vogliamo di natura e con caratteristiche diverse: c’è un problema, e quindi ci si deve adoperare per risolverlo, superarlo, curarlo e muoversi verso una situazione che sia invece di ricchezza, benessere, agio, ecc. Sono parole che implicano un giudizio negativo verso quella condizione individuata. Vorrei sottolineare solo alcuni punti:
1. La parola povertà ha subito molte trasformazioni, da una serie ampia di significati profondi e diversi e non tutti di segno negativo, si è arrivati praticamente ad un unico significato. Oggi la povertà significa principalmente la mancanza di mezzi per il raggiungimento di quello standard di vita che l’ideologia dominante e il complesso delle pratiche sociali indica come l’obiettivo universalmente prescritto. Questo standard viene identificato con un livello di consumo di beni materiali, che tende ad essere sempre più opulento.
2. Disagio è il secondo lemma di questo gruppo. È una parola che denota una situazione di difficoltà, di sofferenza, di malessere generalizzato in cui l’individuo si trova. È una condizione soggettiva, che riguarda il sentire del singolo individuo, ma è strettamente legata alle condizioni economiche, sociali, culturali della società in cui l’individuo si trova, quindi assume in questo senso un carattere sociale.
3. I termini povertà e disagio sociale, spesso usate come sinonimi, indicano realtà diverse sebbene vi siano connessioni e sovrapposizioni. Vi sono persone povere che non manifestano stati di disagio, e contemporaneamente vi sono persone in stato di disagio che non sono povere. Nel testo si descrive come questi termini si siano intrecciati e come la parola disagio abbia in anni recenti soppiantato la parola povertà, nel senso che i problemi della nostra società vengono sempre più ascritti alla sfera del disagio e solo in questi ultimissimi anni, nelle società cosiddette avanzate, riemerge questo problema della povertà. Ma va sottolineato che la povertà, indipendentemente dal fatto che se ne parli o meno, esiste ancora, non è stata debellata neanche dalle nostre società opulente.
4. Sono rilevanti ai nostri fini, i riferimento alle connessioni di queste parole con la città. Disagio urbano, invivibilità, insicurezza, vulnerabilità, “malessere del benessere” sono altre parole ed espressioni esplorate nel testo per individuare le condizioni delle nostre città.

Benessere, vivibilità, urbanitè. Se il primo gruppo di parole indica il problema, la situazione da combattere e sanare, il secondo gruppo esprime in qualche modo l’obiettivo da raggiungere. Si tratta delle parole benessere, vivibilità, e una nuova parola cui nel testo accenniamo soltanto: urbanitè.
1.Il concetto di benessere ha una gamma di significati molto ampia. Nel testo si riprendono le accezioni più significative: a)benessere come piacere e soddisfazione di desideri. Questa è l’espressione usata, direi piuttosto retoricamente, dagli economisti. È, per intenderci il benessere espresso dal livello di reddito o di consumo e a livello nazionale dal prodotto nazionale lordo, o dal pil; b) poi abbiamo il benessere come opulenza, cioè dove la ricchezza materiale è l’elemento chiave per il raggiungimento della soddisfazione; c)il benessere come possesso di opportunità, e infine d) il benessere come qualità della vita, che apre la strada verso il concetto di qualità urbana.
2. Sulla qualità della vita si intrecciano due diversi filoni di ricerca. Uno di carattere più quantitativo, quello degli indicatori sociali, finalizzato a individuare obiettivi e parametri capaci di indicare scalarità e graduatorie. E un altro che si muove su un piano politico-filosofico a partire da una critica della società industriale. Entrambi questi filoni incontrano la tematica dei movimenti ecologici e ambientalistici e il concetto di sviluppo sostenibile. La sintesi e la mediazione tra la linea degli indicatori sociali, quella della qualità della vita, nonché i ragionamenti sullo sviluppo sostenibile conducono all’elaborazione di un nuovo obiettivo: la qualità urbana. Ne parleremo molto in questi giorni.
3. Attraverso un percorso assai diverso si afferma il terminevivibilità. Questo termine ha un’ interessante storia. Intanto, in sé il termine viene dalla biologia e significa sostanzialmente capacità di sopravvivenza. E negli Stati Uniti viene ripreso negli studi urbani, per paragonare la città al metabolismo e studiarla in termini di la natura metabolica della città, in termini di input (le risorse materiali, energie, il suolo ecc.) e output (gli scarti da una parte cioè i vari tipi di rifiuti e la vivibilità, in termini di prestazioni utili al nostro vivere dall’altra). Il termine,livable, livability, viene poi ripreso a partire dagli anni Ottanta, sempre negli Stati Uniti, per individuare una serie di miglioramenti da effettuare per rendere le condizioni delle metropoli più piacevoli. Adesso, almeno in inglese, è fortemente associato al lavoro di un gruppo di americani che annualmente fanno delle convegni su questi temi e che come modello di città vivibile assumono le città europee, con le loro piazze. Ma su questo termine sarebbe interessante discutere, so che Paola Somma ha cose da dire a proposito e credo che saranno molto utili sia a voi che a me, che dopo questa scuola avrò da rivedere tutte queste parole, anche alla luce di queste 4 giornate.

Anche i termini concorrenza e competizione all’inizio sembrano semplici e scontati. Poi, quando si cerca di approfondire, ci si rende conto di quanto invece siano complessi. Non voglio sintetizzare il testo scritto. Voglio limitarmi a sottolineare quattro aspetti:
1.Etimologicamente concorrenza ha due significati essenziali. Quello più antico esprime il correre insieme, nel senso di convergere, quindi cooperare. Il secondo esprime il gareggiare, il lottare l’uno contro l’altro per prevalere. Oggi è di gran lungo quest’ultimo significato che è prevalso.
2. Anche nella accezione più usuale, di concorrenza economica, il termine ha subito diversi slittamenti di significato in relazione alle modifiche del sistema economico – il capitalismo – al quale si riferiva. Li troverete nel documento.
3. Solo molto tardivamente il termine competizione è stato attribuito alla città. Nel documento troverete la descrizione particolarmente ampia di questa fase, in relazione ad una interessante descrizione delle trasformazioni urbane in relazione alle diverse fasi del capitalismo che ho ripreso da David Harvey.
4. La domanda finale è: la competizione è effettivamente utile alla città, oppure provoca più danni che vantaggi. Non vi do la risposta perché altrimenti non leggete il documento!

Prima chiudere vorrei accennare brevemente aRigenerazione e riqualificazione. Ne riparleremo venerdì e troverete questo gruppo di parole su eddyburg tra qualche settimana.
1.Il termine rigenerazione urbana viene dalla pianificazione britannica della metà degli anni ’70 e si riferisce a quell’insieme di politiche e strumenti che permettono il riutilizzo di aree ed edifici dismessi, obsoleti, sottoutilizzati, creando nel contempo nuovi posti di, un miglioramento dell’ambiente urbano e dell’apparato sociale. Si cerca così di dare una risoluzione ad ampio spettro dei problemi funzionali della città, cercando di soddisfare contemporaneamente questioni sociali ed economiche e tentando di generare delle ricadute sulla qualità urbana complessiva.
2. In Italia l’uso di questa parola sembrerebbe improprio perché la pianificazione urbana non ha cercato di affrontare necessariamente la componente economica (e spesso, almeno in un primo tempo, neanche quella sociale). Ci sono diversi motivi, innanzitutto la tradizione di pianificazione italiana, in cui vi è una netta separazione tra programmazione e politica economica da una parte, e politiche urbane e territoriali dall’altro. E poi il differente sviluppo economico dei due paesi.
3. In Italia si parla soprattutto di riqualificazione urbana, riferendosi soprattutto alla componente fisica, ambientale, anche se l’espressione “rigenerazione” è diffusa, ma talvolta appunto utilizzata in modo improprio, cioè non riferita al suo significato inglese originario.
4. Ma diciamo che anche le differenze concettuali si sono andate via via smorzando. Tant’è che all’interno della più recente strumentazione complessa è inclusa soprattutto la componente sociale, e in taluni casi anche quella economica.
File allegati

1. Linguaggio, discorso, potere
2. Povertà, disagio, degrado
3. Benessere, vivibilità, urbanité
4. Concorrenza, competizione

Scopo di questo intervento è quello di offrire a quanti si occupano di città da diversi punti di vista – quello dell’architettura e dell’urbanistica, delle scienze geografiche e del territorio, delle scienze umane e sociali – un’ulteriore prospettiva da integrare nello studio della città: quella della sua dimensione politica.[1]

1.La dimensione politica della città: da recuperare.

Quando parliamo di “politica delle città” vogliamo mettere l’accento su un contenuto diverso da quello incorporato in espressioni apparentemente sinonime, quali “politica della città” (quella che i francesi chiamano la politique de la ville), o “politiche urbane”. Nella prima espressione la città si configura come oggetto di politiche pubbliche; nella seconda espressione tali politiche si intendono prevalentemente limitate alle questioni di “assetto del territorio”. “Politica delle città” è invece da intendersi come l’agire di un soggetto, anzi di una pluralità di soggetti politici quali sono oggi (nuovamente) le città.

Al soggetto politico per eccellenza della modernità – lo stato – vengono attribuite tre dimensioni costitutive: quella del territorio, quella della popolazione e quella della sovranità. Ebbene, possiamo oggi riconoscere alla città tre dimensioni analoghe: esse incorporano un territorio, da una popolazione di cittadini (la civitas), e – se non la sovranità – la capacità di configurarsi come attore politico unitario nelle relazioni orizzontali e verticali con altre istituzioni e altri soggetti politici.

La teoria politica individua poi, accanto alla dimensione strutturale del politico, una dimensione dell’agire politico identificato, nell’ottica prevalente come esercizio del potere ma più anticamente, cioè da Aristotile, inteso come capacità di agire collettivo per il bene comune (Arendt 1958). Ebbene, anche questi due aspetti appartengono oggi all’agire delle città.

Pensare e studiare la città, oggi, significa quindi recuperare la consapevolezza, ed insieme il lessico, i concetti e i contenuti che possano dar conto di questa intrinseca politicità delle città. E’ quanto si cerca di fare qui, attraverso una serie di parole-chiave.

2.Il rapporto tra “urbs” e “civitas”: da integrare.

Dai Romani abbiamo ereditato la distinzione tra urbs (termine di origine presumibilmente etrusca) e civitas. Il primo termine designa la forma fisica, materiale e anche culturale della città: quegli aspetti a cui rinvia non solo la nozione di “urbanistica” ma anche quella di “urbano” nell’accezione già presente nel latino urbanus, “della città”, da cui “fine, raffinato” (Benveniste 1969). Il secondo il secondo designa l’insieme dei cittadini (civis) come associazione costitutiva della civitas communis, la cittadinanza in quanto comunità costituita su base associativa. In un certo senso sono i cittadini che costituiscono la città.

Se riduciamo urbs e civitas a “territorio” e “abitanti” riduciamo la città a unità amministrativa. In un certo senso, è naturalmente proprio questo che è avvenuto con i processi di formazione dei moderni stati-nazione in Europa. Ma in modi diversi, con tempi diversi da stato a stato, e soprattutto fino a un certo punto..In Europa (continentale) le città hanno sempre mantenuto in qualche misura, nella forma fisica, nei riconoscimenti giuridici e in quell’insime di tradizioni culturali e pratiche condivise che vanno sotto il nome di “capitale sociale” la memoria e le tracce di quella “tradizione civica” propria dei liberi comuni medievali (Putnam 1993). Hanno mantenuto una dimensione politica il cui fulcro è costituito dal “comune” che ritroviamo in tutta Europa come istituzione politica che si governa con organi eletti a suffragio universale e “cellula base della democrazia”. Nello scenario disegnato dai processi di globalizzazione e di unificazione europea il tenore di politicità delle città si trova rafforzato e insieme sottoposto ad una serie di tensioni tra la dimensione politica e quella amministrativa.

Il primo elemento di tensione sta nel rapporto tra l’idea di “città” – un concetto privo di riconoscimenti giuridici formali e istituzionali – e la realtà odierna del “comune” come entità amministrativa. Tale tensione si manifesta intorno al concetto squisitamente politico di “confine”. I confini dello stato sono certi (e “sacri”), difendibili con l’uso della “violenza legittima”. I confini della città sono mobili, incerti, transeunti. Le architetture istituzionali e amministrative nella migliore delle ipotesi si affannano a rincorrere lo sviluppo delle città e a riflettere, nella città “legale”, l’esperienza urbana della città “reale”; nella peggiore delle ipotesi seguono logiche razionalizzatrici o logiche di interessi del tutto avulsi da tale esperienza. Ciò avviene in quanto la città non è solo urbs, ovvero sviluppo di edifici e infrastrutture, ma anche civitas, tessuto formato dalle pratiche e dalle rappresentazioni dei suoi abitanti.

Il secondo elemento di tensione si dà nella relazione tra l’appartenenza territoriale come fonte di diritti (entitlements) politici e sociali mediati dal concetto amministrativo di “residenza” e la concreta esperienza dell’urbano di gruppi e popolazioni fatti di nativi e migranti, stabili e provvisori, che praticano lo spazio urbano secondo diverse modalità di intenti e sono portatori di diverse rappresentazioni di esso (luogo di abitazione, di lavoro, di divertimento, di conoscenza, di espereinze culturali, sociali ed estetiche), ed i cui entitlements si combianano variamente con altri derivanti da altre appartenenze (nazionali, europee, extracomunitarie) e da una varietà di stati giuridici che nella nostra civiltà sono certificati da documenti amministrativi lungo un continuum che va da un massimo di diritti (“cittadinanza” – nazionale, europea) a diritti più deboli e precari (“permessi” – di soggiorno, lavoro, ecc.) fino alla loro assenza totale nel caso in cui un individuo non abbia nemmeno uno straccio di documento (il “sans papiers”, appunto). Le città si confrontano oggi con il compito squisitamente politico di definire e concedere una vastissima gamma di concreti diritti (alla casa, l’incolumità personale e dei beni, le cure mediche, l’istruzione di base, l’accesso allo spazio pubblico, la libertà religiosa) ad una molteplicità di popolazioni portatrici di entitlements diversificati. Si misurano cioè con il compito quotidiano di definire legalmente la civitas nella cornice dell’urbs che status legale non possiede.

Il terzo elemento di tensione sta nella rappresentazione della città come “territorio” e la sua rappresentazione come “spazio”. Il concetto politico di “territorio” mutuato dalla definizione dello stato è concetto bidimensionale: la superficie e i confini che la delimitano sono condizioni necessarie e sufficenti a configurare uno degli elementi definitori dello stato. Il territorio che definisce la città (l’urbs) incorpora invece anche un terza dimensione, quella dei volumi, dei pieni e dei vuoti, degli usi pubblici e privati e della loro definizione istituzionale: esso è, propriamente, “spazio”. Il diritto delle città non è solo diritto del territorio ma diritto dello spazio, nella sua dimensione, estetica, relazionale, di patrimonio collettivo e simbolico. O meglio, dovrebbe essere “diritto dello spazio” – diritto dell’ordine visuale, diritto dell’ordine simbolico, diritto dell’ordine delle relazioni sociali – ma di fatto il territorio urbano viene trattato perlopiù come una sequenza di diritti di superficie, ignorando largamente il carattere costitutivo che assume per la città lo spazio in quanto concetto tridimensionale.

3. La teoria politica della città: da ricostruire.

L’integrazione di queste dimensioni richiede il misurarsi con la ricostruzione di una teoria politica della città. Mentre infatti “città” è parola chiave del pensiero politico occidentale nell’antichità e nel Medio Evo, il concetto è successivamentre pressoché scomparso dalla teoria politica. Nel pensiero del Novecento una vera e propria teoria politica della città si trova soltanto nel saggio di Max Weber sulla città occidentale (1920), incentrato sul comune medievale come “Tipologia del potere non legittimo” e in quello di Hannah Arendt centrato sull’esperienza della polis greca e del suo modo di intendere l’agire politico come paradigma della vita activa e della costituzione di senso della condizione umana. Se per Weber il carattere politico della città occidentale è radicato nell’origine del libero comune in un atto di “usurpazione” del potere signorile che inzia con il “giuramento di affratellamento dei cittadini in armi” (la coniuratio) – e quindi in una nascita del potere “dal basso” diremmo oggi – per la Arendt l’atto politico per eccellenza come lo intendevano i Greci era il raduno dei cittadini la cui cerchia costituisce quello spazio pubblico a cui la polis si limita a dare stabilità nel tempo con la sua forma fisica: le mura che la circondano e l’agorà al centro.

Al di fuori di questi due autori, l’oggetto città si è venuto frantumando in una serie di discipline accademiche che ne hanno esplorato aspetti parziali: la sociologia ha esplorato la stratificazione, il potere e il conflitto sociale, le scienze del territorio si sono occupate della forma urbis, più tardi le scienze politiche, staccatesi dalla matrice sociologica e affrancatesi dalla tradizione giuridica ne hanno messo a fuoco le architetture istituzionali e le modalità di governo e di produzione delle politiche pubbliche, mentre la tradizione giuridico-amministrativa continua ad esercitare la sua influenza sullo studio del governo locale nonché su quello dell’urbanistica che non dispone in Italia di una vera e propria tradizione di town planning. Vanno inoltre ricordati gli studi storici i quali, avendo per oggetto la città dei tempi della sua autonomia politica, presentano un carattere di sorprendente attualità per comprendere la città di oggi, ed hanno ispirato studi come quello di Pichierri (1997) sulle Lega anseatica, mentre il filone di studi sulle città nella globalizzazione si concentra essenzialmente sulla dimensione economica e sociale (Sassen). .

Solo recentemente, e in connessione con i processi di globalizzazione, di integrazione europea e di decentramento che tutti hanno contribuito all’indebolimento dello stato-nazione come soggetto politico per eccellenza, una serie di studi si sono orientati ad integrare le dimensioni dell’urbs e della civitas con elementi più specificamente politici. Il richiamo più esplicito alla dimensione politica della città è collegato allo studio delle relazioni esterne, “intergovernative” e interistituzionali: si è incominciato a teorizzare l’esistenza di una “politica estera delle città” e di una “paradiplomazia” o “diplomazia dal basso”. Per quanto riguarda le relazioni interne alla città, invece, la dimensione politica emerge dagli studi dedicati alla questione della “democrazia urbana”, ovvero dei nuovi termini in cui si configura la partecipazione dei cittadini al governo della città attraverso forme di “pubblica deliberazione” e di “democrazia diretta”

In questo contesto.si sono avuti – a livello empirico piuttosto che a livello di riflessione teorica – degli sviluppi in direzione di una integrazione dei contenuti dei due grandi settori che tradizionalmente caratterizzano l’autogoverno urbano, ovvero quello dell’assetto del territorio e quello delle politiche sociali. Mentre infatti le scienze urbanistiche e quelle politiche faticano ancora alquanto a dialogare tra di loro, ciascuna arroccata nei propri linguaggi e rinunciando a confrontarsi con quello che viene percepito rispettivamente come un incomunicabile prevalere di contenuti tecnici o di astrazioni formali, parallellamente si sono andate sviluppando forme di partecipazione dei cittadini diverse da quelle tradizionali che si reggevano sui due pilastri dell’esercizio del voto e della vita partitica. Ambedue questi sviluppi, peraltro, per quanto nuovi nel contesto dell’Europa continentale, riflettono istituzioni e pratiche da tempo e storicamente radicate nei paesi a tradizione anglo-sassone e la loro importazione nel contesto continentale è stata largamente il prodotto dei processi di integrazione europea. Questo processo di importazione ha portato ad una rapida diffusione non solo di pratiche ma di concetti e lessici radicati in quella tradizione ma la mancata costituzione di una teoria politica della città – e quindi di un’analisi della “politica delle città” – ha finito per ingenerare insieme una confusione concettuale e un’adesione acritica a determinati modelli la cui efficacia si dispiega al meglio in un ben diverso contesto istituzionale e culturale.

Due punti in particolare evidenziano queste carenze: da un lato il dialogo ancora difficile tra scienze politiche e discipline urbanistiche, dall’altro una teoria del potere e dell’agire politico riferite alla città come soggetto politico. Da qui scaturiscono alcuni nodi il cui chiarimento può dar conto dei modi concreti di funzionamento della città come polis e di alcuni suoi aspetti problematici.

4. La città come polis: i modi di esercizio del potere.

Agire politico, secondo le definizioni correnti, significa esercizio del potere (o lotta per la conquista del potere). Tre modalità caratterizzano l’esercizio del potere politico da parte delle città, differenziandolo da quello dello stato.

In primo luogo, le città esercitano al contempo funzioni politiche proprie e funzioni amministrative delegate. Per quanto nelle modalità di esercizio concreto della funzione di governo attività politica e amministrativa siano così strettamente intrecciate da renbdere illusoria la distinzione delle funzioni (come purtroppo pretende di fare il nostro ordinamento riformato del governo locale con esiti che vanno più in direzione dell’ambiguità che della trasparenza e dell’efficienza) è tuttavia fondamentale ricordare che alla base dell’agire politico si dà la legittimità che in democrazia deriva dalla rappresentanza elettiva. Un ampio decentramento di compiti amministrativi – come è avvenuto negli ultimi anni, in particolare in materia di welfare – non va confuso con il decentramento politico, per esempio con la capacità di scegliere i contenuti minimi e irrinunciabili dei diritti di cittadinanza locale. A fronte del crescente processo di “iperlocalizzazione del sociale” – vale a dire del compito di cui si sono trovate investite le città di fronteggiare la vasta gamma di disuguaglianze, disagi e conflitti sociali a cui lo stato non riesce più a far fronte – le città hanno risposto con molteplici forme di bricolage istituzionale, ovvero dando risposte differenziate e frammentarie per via amministrativa e pattizia (inn particoloare con il terzo settore). Caratteristica è la grande gamma di modalità con cui viene data risposta al nuovo quadro sociale che si configura con i processi migratori, mentre i tentativi di dare un risposta politica attraverso la concessione del voto agli immigrati si sono infranti contro i pareri negativi del Consiglio di stato.

In secondo luogo, mentre lo stato si avvale, per l’esercizio del potere, dello strumento principe della legge, questo non vale per le città. Dalla legge esse ricevono da un lato riconoscimenti giuridici formali, a cominciare da quelli iscritti, in alcuni paesi come l’Italia ma non in tutti, nella Costituzione. La legge rappresenta in questo caso il fondamento e la tutela delle prerogative politiche delle città. ma la legge rappresenta anche la cornice entro la quale le città debbono esercitare la loro azione di governo: in questo senso essa costituisce altresì un sistema di vincoli formali. E’ tuttavia un errore ridurre l’agire politico delle città al quadro delineato dalle tutele e dai vincoli legali. Innanzitutto la capacità di influenza politica delle città dipende anche da altri fattori: le relazioni che intrattiene con altri livelli di governo, i caratteri delle elites urbane, la capacità di creare reti a livello nazionale e transnazionale, le opportunità di reperire risorse extra-fiscali. In altri termini, status legale e status politico delle città non vanno necessariamente di pari passo (Bobbio 2002). Inoltre l’agire politico non si limita al rispetto delle prescrizioni e dei vincoli di legge: le città sono venute scoprendo che, in molti casi, esse possono fare altresì tutto ciò che la legge non vieta.

Le città sono venute così esplicitando, portando alla luce, e proponendo come modalità di esercizio del potere, cioè di governo, tutti quei processi di consultazione, mobilitazione, facilitazione, incentivazione e negoziazione tra attori sociali e istituzionali che da sempre sono insiti nel processo di produzione di politiche pubbliche. Tali processi sono stati potenziati e talvolta istituzionalizzati (si pensi alla cosiddetta “pianificazione strategica”). Insomma il processo di “governance”, da concetto descrittivo delle modalità concrete di esercizio del potere, è venuto acquisendo man mano un significato più normativo, ovvero quello di modalità “buona” di governo, contrapposta a modalità rigidamente limitate alle prescrizioni e ai vincoli formali e istituzionali. L’entusiasmo per la “governance” ha tuttavia finito per lasciare in ombra gli aspetti più problematici di questa forma di governo: l’inevitabile privilegiamento delgli attori più forti, l’indebolimento della funzione inclusiva della rappresentanza democratica, le distorisioni equamente attribuibili alla carenza dei processi comunicativi e all’influenza di quelli mediatici.

Particolarmente problematica si configura, in questo contesto, la questione della “partecipazione” dei cittadini alla produzione di politiche pubbliche. Teoricamente, le nuove forme di partecipazione alla produzione di politiche pubbliche e ai processi decsionali, non iscritte nelle procedure formali (quali il voto o il referendum) andrebbero iscritte nel concetto di governance sopra definito, cioè in un sistema di mobilitazione, ascolto, accordi basati su libere pattuizioni secondo procedure che si richiamano a quelle antiche della democrazia “diretta” e “deliberativa”. Di fatto, vediamo come, a livello empirico, il concetto di “partecipazione” si sia venuto divaricando da quello di “governance”. Possiamo dire che la metafora del primo è quella del “percorso” messo a punto dalle istituzioni per sollecitare un contributo “dal basso” al processo decisionale, entro limiti, vincoli e procedure stabiliti “dall’alto”, mentre la metafora del secondo è quella del “tavolo” a cui si partecipa per inviti, tanto più pressanti quanto più gli attori dispongano di risorse in cui primeggiano quelle economiche. Nel primo caso si partecipa prevalentemente come individui mentre nel secondo siedono soprattutto attori collettivi – e se non vi è dubbio che in base al moderno concetto di democrazia la prima forma di partecipazione dovrebbe essere quella più importanter, nei fatti avviene spesso l’inverso. Ma soprattutto è significativo – come sa chiunque abbia seguito “tavoli” e “percorsi” – che i partecipanti ai primi raramente si vedano ai secondi, e viceversa.

Elemento non secondario di queste ambiguità è la nuova designazione invalsa, per i soggetti singoli o associati coinvolti nei processi decisionali e nella produzione di politiche pubbliche, di “società civile”. Se in passato era considerato “agire politico” non solo quello dei militanti di partito ma altresì quello dei “simpatizzanti”, dei gruppi e movimenti spontanei quali i “comitati”, e financo dei lettori e fruitori attivi di informazione politica fino ai semplici elettori, oggi questi attori sono stati espropriati dell’attributo di “politici” e classificati come “società civile” in contrapposizione a quella politica.

Infine, più autori hanno evidenziato come queste nuove modalità dell’esercizio del potere presuppongano una nozione tutt’altro che pacifica delle città come attore collettivo (Le Galès 1993). Parlare di “politica delle città” significa pensare alle città, in analogia agli stati, come soggetti che esprimono una rappresentanza unitaria a base democratica, caratterizzati da una autorappresentazione collettiva di interessi comuni e da un sistema di decisione collettiva e capacio di interagire in questa veste con altri soggetti politici. Questa concezione della città non può essere assunta come dato, senzza espungere i conflitti di interesse e le relazioni di potere che attraversano la città stessa. Per giungere a configurare una “politica delle città” che non si configuri semplicemente come sistema di potere, occorre riferirsi ad un’altra nozione di politica, quella di agire per la definizione collettiva del bene comune.

5. La città come polis: la definizione del bene comune.

Questa nozione di politica si richiama a quella che, secondo la Arendt, era quella nella quale si identificava la polis greca. Alla base di una politica delle città, e dentro a questa nozione, vanno dunque incluse quelle modalità di agire collettivo, radicate nella sfera pubblica - la Oeffentlichkeit di Habermas (1962), attraverso i quali una collettività definisce i propri interessi comuni, le proprie relazioni interne, e una visione condivisa del proprio patrimonio e delle proprie direzioni di sviluppo.

La definizione del “bene comune”- come presupposto indispensabile per una coerente produzione di politiche pubbliche – è chiamata oggi a misurarsi con almeno tra grandi temi. Il primo è quello di una visione condivisa del territorio in termini di confini e dimensioni, rapporto città-campagna, relazioni tra centro e periferia, mono- o policentrismo, nozione di quartiere e di habitat, nozione di pubblico e privato, quadri e capacità del muoversi, ordine visuale e fruizione estetica e culturale - vale a dire il territorio come luogo concreto del vivere e luogo di autorealizzazione e di “vita buona”. Una definizione siffatta del territorio è ancora troppo lontana dai linguaggi dominanti della pianificazione come da quelli dell’analisi politica. Essa presuppone unn riferimento alla città come “cornice di senso” dell’esistenza.

Il secondo tema è quello della definizione della cittadinanza. Oltre ai contenuti più propriamente politici di cui si è già detto, esso richiede una nuova sensibilità al concetto di “tessuto urbano”, concetto su cui convergono le azioni della pianficazione urbana, dell’analisi e dell’intervento sociale e dell’idea politica di città. Attenzione al tessuto urbano come bene comune richiederebbe, tra l’altro, un ripensamento dell’organizzazione politico-amministrativa del governo delle città ancora largamente strutturata sulla separazione (derivante dall’organizzazione dello stato) tra “gente” e “luoghi”, sistematicamente oggetto di sfere di “competenza” diverse e non integrate.

Il terzo tema è quello della definizione di una “visione” della città in cui iscrivere progetti di sviluppo. Una “visione” non va confusa con la retorica e nemmeno con il buon senso (le due modalità con le quali si costruiscono di solito i programmi elettorali). Una visione della città è una costruzione collettiva di cui va esplicitata tanto la dimensione dell’agire collettivo quanto l’ineludibile dimensione del conflitto. Essa non può che essere il prodotto della sfera pubblica e la sfera pubblica non può nascere dall’alto: compito delle istituzioni è caso mai quello di produrre quelle infrastrutture che ne sono l’indipensabile supporto, vale a dire lo spazio pubblico.

Riferimenti bibliografici

Arendt, H. [1958], The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press; trad. it. Vita activa, Milano, Bompiani, 1964.

Benveniste, E. [1969], Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Les Editions de Minuit, trad. it. Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. I, Torino, Einaudi, 1976.

Bobbio, L., [2002], I governi locali nelle democrazie contemporanee, Roma, Laterza.

Habermas, J. [1962], Strukturwandel der Oeffentlichkeit, Neuwied, Hermann Luchterhand Verlag; trad. it. Storia e critica dell’opinione pubblica, Bari, Laterza, 1988.

Le Galès, P., [2003], Le retour des villes européennes, Paris, Presses de Sciences Po.

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[1] Riprendo qui una serie di temi che ho sviluppato nel volume La politica delle città (Il Mulino, 2007).

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