6-7 Aprile a Venezia, Seminario dell'Università popolare di Attac Italia. Al centro della prima giornata due problemi centrali di venezia: l'appropriazione privata della rendita e la turistificazione. Nella seconda giornata si parlerà di come la città possa diventare una ricchezza collettiva. Qui il programma completo. (i.b.)

il Salto, 4 luglio 2018. Due sindaci che prendendo sul serio il loro lavoro, dichiarano di voler restituire le città agli abitanti, combattendo la speculazione e la gentrificazione. Occhi aperti su Londra e Barcellona. (i.b)

«Rivendicare il diritto alla città significa rivendicare una forma di potere decisionale sui processi di urbanizzazione e sul modo in cui le nostre città sono costruite. […] Solo quando si sarà capito che coloro che creano la vita urbana hanno, in primo luogo, il diritto di far valere le loro rivendicazioni su ciò che essi hanno prodotto, e che una di queste rivendicazioni è il diritto a costruire una città più conforme ai loro intimi desideri, solo allora potrà esserci una politica urbana che abbia senso».

Leggendo le parole che, a quattro mani, la sindaca di Barcellona Ada Colau e il primo cittadino di Londra, Sadiq Khan, hanno consegnato alle pagine del Guardian il primo pensiero non può che essere un banale ‘Harvey aveva ragione’. Ne Il capitalismo contro il diritto alla città, era il 2012, spiegò come il diritto alla città è, in realtà, il diritto a cambiare noi stessi cambiando la città, «in modo da renderla conforme ai nostri desideri più profondi».

E di un «diritto collettivo» parlano Ada Colau e Sadiq Khan, gettando le basi di un pensiero che in Italia è ancora sepolto in un sonno profondo. Già il titolo, City properties should be homes for people first – not investments, mostra il cambio di passo che i due amministratori locali, visto che ancora non possiamo dire le due città, stanno cercando di portare avanti, forti delle spinte dal basso che Barcellona, già da tempo, e Londra, dal momento dell’elezione del sindaco laburista, stanno esprimendo.

«Le città non sono semplicemente una collezione di edifici, strade e piazze. Sono anche la somma della gente che le vive» perché «sono loro che aiutano a creare legami sociali, costruiscono comunità e si evolvono nei luoghi in cui siamo così orgogliosi di vivere» scrivono i due sindaci. Interessante il punto di partenza di questo ‘manifesto per il diritto alla città’: gli speculatori vedono l’abitare nelle città come una risorsa da cui trarre profitto e non case per le persone. In molti casi gli speculatori prendono decisioni sul futuro di palazzi, quartieri, pezzi di città da migliaia di chilometri di distanza «ma l’impatto delle loro scelte sulla vita e l’anima delle nostre città le vediamo molto da vicino».

E il risultato di queste decisioni sono le stesse, a Londra come a Barcellona, notano i due sindaci, ma noi potremmo dire a Roma come a Firenze: i centri urbani svuotati delle comunità, negozi chiusi e costo delle case che aumenta. Per anni l’abbiamo chiamata gentrification, oggi dovremmo pensare a un nuovo modo per raccontare un fenomeno che non si limita a espellere gli abitanti storici ma a sovvertire completamente la ‘funzione’ del centro storico o di un quartiere diventato di moda. Perché, ma ce ne accorgiamo sempre troppo tardi, quando iniziamo a parlare di gentrification come ‘rischio’, parliamo di qualcosa che in realtà è già avvenuto perché è già stato deciso, magari – come dicono Colau e Khan – «a migliaia di chilometri di distanza».

Per questo i due sindaci non si limitano ad analizzare il ruolo che la finanza ha assegnato alle città, ma chiedono un aiuto. Richiesta che parte dal basso, «dalle comunità locali e dai municipi», da chi fa dell’impegno civico la propria vita quotidiana: «Sono stati loro a metterci in guardia dai rischi che queste pratiche comportano per la stessa sopravvivenza delle nostre città». Ed è per questo ai sindaci servono «maggiori poteri e maggiori risorse». Per fare cosa? Non per disegnare città 2.0, creare grandi eventi o portare a compimento progetti faraonici «ma per aumentare le ‘scorte’ di alloggi popolari, ad affitto sociale e calmierato», per «rafforzare i diritti degli inquilini». Un ragionamento così semplice da sembrare, in questa fase storica, rivoluzionario.

«Per questo stiamo costruendo case popolari». Sì, avete capito bene: i sindaci di Barcellona e Londra parlano – sul Guardian – di case popolari. E per questo stanno «reprimendo» – traduzione letterale – le «cattive pratiche degli sviluppatori e dei proprietari». Sviluppatori. Perché così amano farsi chiamare i ‘nostri’ palazzinari/costruttori. E loro così li chiamano, per nome. E non hanno paura a combatterli. O almeno a provare a farlo. Come? Immettendo ‘sul mercato’ nuovi alloggi popolari, a canone sociale o calmierato. Insomma, abbassando i prezzi degli affitti con l’unico strumento a disposizione di un’amministrazione: l’edilizia pubblica.

Il problema, però, è che «ci mancano i poteri e le risorse che ci consentirebbero di regolare adeguatamente il mercato immobiliare» per «proteggere i diritti degli inquilini di rimanere nelle loro case». Perché «nel frattempo i nostri governi nazionali sembrano felici di abbandonare le città al loro destino». Ed è a loro che si rivolgono chiedendo, semplicemente, risorse. Perché – pensate alla situazione italiana e vi renderete conto di come le parole che leggerete possano sembrare rivoluzionarie – «le città globali stanno affrontando un’emergenza abitativa: se non assicuriamo che lo scopo degli alloggi sia, prima di tutto, fornire case ai nostri cittadini e non ‘beni speculativi’ faremo fatica a costruire città vivibili per i nostri cittadini e per le generazioni future».

E allora benvengano provvedimenti come quello varato recentemente dal Comune di Barcellona che ha stabilito per ogni nuova costruzione o intervento di rigenerazione di destinare il 30 percento del costruito ad abitazioni ‘protette’, a prezzi accessibili. Una misura che, secondo le stime, garantirà ogni anno 400 alloggi ‘popolari’. Inoltre al Comune è assegnato un diritto di prelazione in caso di vendita, in futuro, di questi alloggi. E non a canone di mercato. Ma questa, come ha detto la stessa sindaca, è solo una goccia nel mare.

Il vero problema, nel caso di Barcellona, è che per ogni 100 euro investite dal Comune in politiche abitative, la ‘generalitat’ ne mette 23 e lo Stato meno di 10. Bastano questi numeri per capire come le risorse messe a disposizione dei sindaci siano assolutamente inadeguate non per garantire lo ‘sviluppo delle città’, come sentiamo dire qui in Italia, ma per garantire il ‘diritto alla città’.

Vi lasciamo con le parole con le quali Ada Colau e Sadiq Khan chiudono la loro dichiarazione ‘di guerra’ alla speculazione edilizia: «Sindaci e governi locali delle città in diverse parti del mondo stanno lavorando – insieme – per condividere conoscenze e trovare soluzioni all’emergenza abitativa. […] Potremo dire di aver vinto solo quando saremo in grado di garantire che tutti, nelle nostre città, possano avere accesso a una casa decent, secure and affordable». Tre aggettivi che, messi insieme parlando di abitare, sono veramente rivoluzionari: dignitosa, sicura ed economica.

perUnaltracittà, 5 giugno 2018. L'analisi della città esistente e la proposta per costruirne una migliore avanzata dal Laboratorio PUC per l'Assemblea di Potere al popolo del 26 maggio (i.b.)

La città, la campagna, il mare sono oggetto di contesa primaria crescente tra le forze capitalistiche multinazionali e i popoli che vi abitano e vivono delle risorse locali. Le risorse naturalistico-ambientali subiscono alterazioni irreversibili di carattere potenzialmente catastrofico – cambiamento climatico, riduzione della fertilità del suolo, ecc. – mentre cresce la minaccia dello sviluppo imperialistico degli armamenti dell’area Nato, sottaciuta dalla comunicazione ufficiale.

Anche la città pubblica e comune è una risorsa messa a rischio.
Nella città equiparata a merce, il debito pubblico gioca un ruolo di primo piano. Il debito pubblico è impiegato come strumento di riduzione della solidarietà urbana per l’accaparramento della ricchezza delle città da parte del capitale finanziario. Il debito pubblico ha drogato il mercato immobiliare e prodotto milioni di metri cubi di invenduto.

La gestione urbana ha assunto a modello la gestione aziendale. Il “governo della città” è giocato sulla priorità della decisione, della governabilità, della competizione, della velocità, della forzature delle regole, a detrimento di programmazione e pianificazione.

La città ha abdicato al piano. Il progetto organico per l’ambiente di vita urbana è sostituito dalla somma di operazioni guidate dagli investitori di cui gli amministratori si fanno fedeli, ridicoli, interpreti.

Gli amministratori diventano curatori fallimentari dei beni pubblici. A Firenze, sindaco, assessori e dirigenti sono abituali protagonisti dei «Road Shows»: così è denominata la partecipazione alle fiere della speculazione immobiliare mondiali dove i governanti offrono ai grandi investitori importanti edifici pubblici (e privati!) e relativi servigi urbanistici, utili per concludere gli “affari”.

La svendita della città pubblica accelera l’“infrastrutturazione”. Grandi Opere Inutili e Dannose alimentano la grande corruzione, distruggono gli ultimi spazi liberi delle aree metropolitane, annullano ogni possibile riutilizzazione di opere, di edifici e beni naturali esistenti nei paesaggi colpiti dall’intervento. Tolgono risorse alle tante “piccole” opere utili e portatrici di lavoro stabile.

Infrastrutturazione pesante, centri commerciali, decentramento delle funzioni civili, sprawl abitativo hanno dilatato a dismisura la città. La diffusione territoriale, basata sul trasporto privato, ha occupato estensioni immense di suoli fertili e si è divorata il tessuto commerciale cittadino e gli spazi pubblici, lasciandosi alle spalle vuoti urbani che solo il turismo sembra capace di colmare.

L’industria turistica mondiale ha innescato nelle città d’Italia un processo di turistificazione. Corrosione del diritto all’abitare. Cannibalizzazione della storia urbana e territoriale, cancellazione di possibile apprendimento antropologico dalle forme del passato, sistematicamente manipolato attraverso cambiamenti d’uso e ristrutturazioni à la carte, attraverso la produzione di desiderio e consumo ossessivo dell’immagine.

La gestione neocapitalista della città e del territorio, genera resistenze progettanti e controffensive creative che costruiscono sapere critico e lo mettono in pratica sui terreni di lotta.

Sul versante territoriale, resistenze e controffensive insistono:
– sulla restituzione di fertilità ai suoli e sul blocco del consumo delle risorse ambientali, anche con azioni per la qualità dell’aria, dell’acqua, del mare, per la qualità dello spazio dell’abitare.
– sulla difesa della città pubblica e la difesa della terra pubblica, del diritto alla campagna e agli stili di vita alternativi al modello unico. La difesa della terra si attua nel perseguimento di un corretto e veritiero rapporto tra cibo e salute (contro la green economy, l’impiego della chimica, l’azienda capitalistica agricola industriale).

Sul versante più direttamente urbano, resistenze e controffensive sottolineano l’urgenza:
– di ricostruire un sistema di edilizia residenziale pubblica opponendosi alle vendite di edifici pubblici e di Enti di diritto pubblico e proponendo soluzioni convincenti, inclusive e desiderate dagli abitanti dei quartieri;
– di opporre alla “rigenerazione” (divenuta sinonimo di speculazione) il risanamento del costruito e la sua conversione in edilizia popolare e attrezzature sociali per la trasformazione della periferia in città pubblica accogliente e accessibile;
– del presidio popolare nei centri antichi, oggi ancora documento irripetibile del principio di città;
– della requisizione dell’invenduto per soddisfare il fabbisogno abitativo e l’accoglienza dei migranti.

La Città Invisibile. Un incontro, promosso dal laboratorio politico perUnAltraCittà, per lanciare una campagna sul diritto di cambiare e di conquistare, per tutti, un habitat sano e vivibile

Fino a pochi decenni fa, lo scopo dell’archeologia, come di tutte quelle discipline che rientrano nell’etichetta delle scienze umane, poteva essere sinteticamente definito come l’acquisizione di conoscenza, ottenuta, nel caso specifico, con lo studio e l’interpretazione delle culture del passato attraverso le evidenze materiali. Assieme ad altri fenomeni strutturali, come la globalizzazione, la crisi economica che ha investito il mondo occidentale, ha fortemente circoscritto il ruolo delle scienze umane, che si trovano oggi sollecitate a giustificare la propria autonomia ed importanza secondo parametri inattesi, quelli della sostenibilità non solo culturale, ma economica e sociale. Vi è quindi la necessità, per l’archeologia come per altre discipline affini, di rivolgersi ad un pubblico il più ampio possibile, sperimentando ruoli e pratiche nuovi, quali quelli di mediazione culturale e di inclusione sociale.
All’interno del progetto NEARCH (Nuovi scenari per un’archeologia partecipativa) come altrove in Europa, le esperienze di questo tipo si vanno ampliando: Archaeology&ME ne presenta alcune, tuttora in corso che, a diversi livelli, sono riuscite ad attivare un coinvolgimento reale nei confronti di un pubblico in partenza scarsamente interessato alle tematiche archeologiche. Nelle esperienze descritte, gli attori protagonisti sono, di volta in volta, assieme agli archeologi, gli immigrati che già da molti anni hanno scelto l’Europa come seconda patria, i migranti di recentissimo arrivo, o ancora gli abitanti delle nostre periferie urbane. In generale, quindi, chi solo raramente vive l’esperienza di un contatto non casuale con l’archeologia o le nostre istituzioni culturali. In alcuni degli esempi che presentiamo lo scavo archeologico o un monumento sono diventati l’occasione per conoscere e vivere il proprio ambiente e le sue trasformazioni in modo più consapevole o anche solo più piacevole. In un altro caso il patrimonio archeologico conservato nei nostri musei è diventato la chiave per avvicinare due realtà molto distanti come possono apparire ai migranti quelle del paese di origine e quella del paese ospitante: attraverso oggetti spesso provenienti dai paesi d’origine, i migranti provano a riallacciare dei fili e a riconoscere, assieme agli archeologi, come le distanze che ci separano siano relative e che le nostre storie si sono incrociate fin da tempi remotissimi. A queste esperienze si apparentano anche i progetti descritti nel capitolo dedicato all’archeologia coloniale (pp. 188 ss.). In questo caso gli archeologi europei, nel loro rapporto con le comunità locali, hanno dovuto gestire la dificile eredità di un passato coloniale, nel quale cioè l’archeologia era stata a tutti gli effetti strumento di sfruttamento delle risorse locali e di imposizione del paradigma culturale occidentale.
In tutti i casi presentati, così come per Archaeology&Me, al centro del progetto archeologico è il rapporto con la società, intesa sia come comunità locale, che come pubblico allargato e l’obiettivo primario diventa quello di consentire o favorire un accesso non superficiale alla storia e al patrimonio culturale per gruppi sociali sempre più ampi. Uno dei risultati che ha accomunato tutte le esperienze presentate, è quello di aver innescato un percorso circolare, in cui, cioè, il dialogo di partenza fra archeologi e gruppi sociali ha acquisito un carattere sempre meno asimmetrico. La comunicazione è diventata allora bidirezionale e gli archeologi si sono dovuti confrontare con esigenze, interpretazioni, usi del patrimonio che rivendicano piena dignità e che richiedono risposte che non possono che essere il frutto di un impegno condiviso. Il ‘pubblico interesse’, lungi da essere un dato oggettivo e fissato per sempre, si dimostra sempre più un processo di negoziazione a più voci, sottoposto alla precarietà del contesto ambientale e sociale e bisognoso di un impegno culturale approfondito.

Video e testo dell'intervento inviato all'incontro dell'Assemblea popolare per la democrazia e l'uguaglianza. Bologna, 10 novembre 2017.
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«Kleinschmidt sarà a Venezia per parlare di “Città in esilio-città del futuro”agli studenti dei laboratori Wave 2017, organizzati dalla facoltà d’architettura dell’Università Iuav».Interazionale online, 20 giugno 2017 (c.m.c)

«Le diverse crisi in corso costringono ad abbandonare certezze, immaginari, linguaggi e schemi cognitivi, a ripensare l’insieme delle relazioni sociali». comune-info, 22 maggio 2017 (c.m.c.)

«L’utopia oggi non consiste affatto nel preconizzare il benessere attraverso la decrescita e il sovvertimento dell’attuale modo di vita; l’utopia consiste nel credere che la crescita della produzione sociale possa ancora condurre a un miglioramento del benessere, che essa sia materialmente possibile»[1].

Queste parole di André Gorz, scritte nel lontano 1977, oggi suonano ancora più attuali e azzeccate di allora. Per diverso tempo gli scienziati e gli studiosi che hanno evidenziato e discusso attorno ai danni e ai limiti della crescita sono stati bollati assieme di catastrofismo e di mancanza di realismo. Dopo anni di crisi economica, di aumento delle diseguaglianze, di precarizzazione del lavoro, di indebitamento, di indebolimento delle forme di garanzia sociale, con l’aggravarsi delle problematiche dell’inquinamento, del cambiamento climatico, dei conflitti per le risorse, con la forsennata ricerca di nuovi territori di profitto attraverso la capitalizzazione della natura, dei corpi e della vita stessa, il paesaggio è almeno in parte cambiato.

Il sospetto che i paradigmi interpretativi e gli orizzonti valoriali emersi con la rivoluzione industriale e che si sono cristallizzati nel secondo dopo guerra nell’ideale della crescita economica siano ormai utensili inutilizzabili è un pensiero che inizia a diffondersi anche negli ambienti più convenzionali. Ma l’invenzione e la ricostruzione di paradigmi interpretativi differenti, richiede di accettare di abbandonare certezze e sicurezze che si appoggiano non solo a canoni disciplinari codificati ma anche a immaginari, linguaggi e schemi cognitivi depositati nell’esperienza comune.

Ciò di cui discutiamo non è semplicemente una revisione dei modelli o delle politiche economiche ma piuttosto un ripensamento radicale del nostro modo di concepire la modernità, l’insieme delle relazioni sociali, l’idea di benessere e di benvivere, le logiche di fondo alla base dell’evoluzione tecnica e organizzativa e della costruzione di una democrazia politica.

La decrescita non è una soluzione o una facile ricetta, ma è piuttosto un orientamento di fondo e un orizzonte di ricerca e sperimentazione pratico e teorico[2]. Nel dibattito sulla decrescita convergono in effetti riflessioni maturate attorno a diversi ambiti e a relative crisi che si delineano nel nostro tempo: una crisi economica, una crisi ecologica, una crisi energetica, una crisi politica, una crisi sociale e culturale.

Interconnessioni

Le diverse crisi e problematiche sia di tipo ambientale che economico e sociale, sono fra loro interconnesse e si influenzano a vicenda ponendo tutta una serie di questioni e sfide alla politica. Quella che chiamiamo crisi ecologica ha profonde implicazioni politiche ed economiche perché altera e spesso compromette gli ambienti ecologici e sociali sui quali si fonda la vita e il benessere delle comunità.

Vediamo tre scene diverse, che riguardano l’estrattivismo, la crisi alimentare e il cambiamento climatico.

L’economia legata all’estrattivismo pone problemi non solo a valle, nel consumo e nelle emissioni ma anche a monte, nel prelievo di risorse. Quando pensiamo al petrolio noi sul piano ambientale siamo concentrati soprattutto sui danni che derivano dal consumo, per esempio della benzina e quindi dalle emissioni di CO2 e dall’effetto serra. Ma questo è solo una parte del problema. Il resto riguarda l’estrazione, lo sfruttamento, nonché la distribuzione. Le stesse attività di estrazione intatti determinano una distruzione dell’ambiente circostante, esplorazioni sismiche con dinamite, deforestazione, la contaminazione del terreno, delle acque superficiali, estinzione delle sorgenti d’acqua, danni alla flora e alla fauna che spesso fugge spaventata.

Anche il trasporto del petrolio che richiede la costruzione di oleodotti determina un forte impatto ambientale. Sul piano sociale poi i danni sono ancora più immediati e visibili. Lo sfruttamento petrolifero, quando avviene in territori abitati, può determinare tutta una serie di violenze sulla popolazione locale. Le popolazioni locali possono essere deportate e represse, le comunità spesso sono distrutte nella loro organizzazione sociale, ecologica ed economica. Spesso ne nascono dei conflitti violenti tra governi, multinazionali e popolazioni indigene. Va anche notato che man mano che la pressione sulle risorse aumenta ed esse iniziano a scarseggiare, comincia una sempre più disperata ricerca di risorse in condizioni e con processi sempre più difficili, costosi e inquinanti che producono conseguenze sociali e politiche ancora più gravi[3].

Il petrolio non è peraltro l’unica risorsa chiave. Lo è e lo diventerà sempre di più anche l’acqua. Persino nei conflitti che affliggono attualmente Iraq e Siria, il tema dell’acqua sta diventando sempre più centrale, e gli osservatori politici sottolineano che il controllo delle fonti idriche finirà col divenire più importante del controllo delle raffinerie di petrolio[4].

Cambiando scenario, il collasso del patrimonio biologico sta avendo fra l’altra conseguenze visibili per esempio sulla disponibilità e sul costo del cibo (frumento, granturco, riso, mais, pesce ecc.). Negli ultimi anni si sono registrate sempre più spesso delle proteste e delle rivolte per questioni alimentari. Per esempio l’aumento del costo di riso, latticini, carne, zucchero e cereali è stato alla base di una forte ondata di proteste verificatasi tra il 2007 e il 2008, in paesi come Haiti, Messico, Nicaragua, Guatemala, Thailandia, Indonesia, Filippine, India, Bangladesh, Egitto, Yemen, Pakistan, Uzbekistan, Costa d’Avorio, Etiopia e gran parte dell’Africa subsahariana. In alcuni paesi come Haiti i prezzi dei prodotti alimentari sono saliti mediamente del 40 per cento in meno di un anno. Il riso è raddoppiato di prezzo. In Bangladesh tra il 2007 e il 2008 il prezzo del riso è raddoppiato a fronte di uno stipendio medio mensile di soli 25 dollari. Nello stesso periodo in Egitto i prezzi dei prodotti alimentari sono aumentati del 40 per cento.

Ma anche la scintilla delle diverse delle rivolte nel Maghreb e in altre zone del 2011, è venuta da una rivolta contro il peggioramento delle condizioni economiche, una crescita dei costi dei beni primari, in particolare alimentari, a fronte di un reddito piuttosto basso (7.100 euro lordi all’anno è il reddito medio in Tunisia, 4.665 euro lordi è il reddito medio in Egitto). Quello che è successo in questi ultimi anni nel Maghreb, in Africa e nel Medio oriente – mi riferisco alle rivolte in Algeria, Tunisia, Egitto, Yemen, Bahrein, Siria, Libia, Marocco, Arabia Saudita, Oman, Iraq, Sudan, Mauritania, Uganda – ci racconta ancora una volta della centralità delle risorse e del legame tra beni fondamentali nel nord e nel sud del mondo.

L’aumento fortissimo dei costi dei cereali e del pane e di altri beni alimentari tra il 2007 e il 2011 è il risultato di diversi fattori tra loro intrecciati:
– la crescita della popolazione mondiale e della domanda di questi beni. In particolare occorre tener conto del mutamento dei rapporti tra la popolazione urbana e quella rurale, nonché della trasformazione delle abitudini alimentari;
– il cambiamento climatico che produce un aumento della temperatura globale ma anche una estrema variabilità del clima stagionale con la produzione di fenomeni estremi;
– fenomeni locali come picchi di siccità o l’esaurimento degli acquiferi; per esempio nel 2012 una terribile siccità ha colpito Usa, Russia e Kazakhstan, riducendo del 3% il raccolto globale dei cereali;
– la diminuzione di suoli fertili sia per il fenomeno dell’erosione e della desertificazione che per l’espandersi dell’urbanizzazione e della cementificazione unito all’impossibilità in molte aree di estendere ulteriormente l’estensione delle terre coltivate;
– la crescita dei costi di investimento dovuti alla diffusione dell’agricoltura industriale e al fenomeno dei “brevetti” dei semi.
– fenomeni economici come l’aumento del prezzo del petrolio. In effetti la meccanizzazione dell’agricoltura (l’uso di macchinari agricoli a motore), l’uso di pesticidi, erbicidi e fertilizzanti (derivati dal petrolio) e il costo della distribuzione dei cereali verso i mercati ha determinato una situazione in cui un qualsiasi aumento dei costi del petrolio fa scattare un aumento dei beni alimentari di base. Si creano dunque dei circoli viziosi, con degli anelli di feedback negativo. Come ha scritto Michael Klare, «il prezzo del petrolio fa salire quello dei generi alimentari; a sua volta il rincaro del cibo provoca disordini politici nei paesi produttori di petrolio, che di conseguenza spingono ancora più in alto i prezzi del greggio e quindi quelli dei generi alimentari».[5]
– Il tentativo di alcuni governi di diminuire la dipendenza dal petrolio e le emissioni di CO2 che contribuiscono al riscaldamento globale indirizzandosi verso le coltivazioni di biocarburante piuttosto che di cibo. Questo a sua volta, diminuendo le disponibilità, ha contribuito ad alzare i prezzi dei beni alimentari.
– Infine un ulteriore elemento da tenere in considerazione è stata la speculazione finanziaria alimentare. Negli ultimi anni con la liberalizzazione del mercato le banche, le finanziarie e i fondi di investimento, quindi gli investitori internazionali hanno fatto grandi speculazioni sui beni alimentari attraverso la compravendita di titoli (futures). Si stima che oramai oltre un 70 per cento degli scambi in questo mercato sia di tipo speculativo, ovvero fatto da persone che sono di fatto totalmente estranee alla produzione agricola.

Questo aumento dei costi dei beni alimentari primari come i cereali provoca a sua volta alcuni effetti a catena. In primo luogo accade che i paesi esportatori comincino a limitare le esportazioni per tenere più bassi i prezzi dei beni alimentari al proprio interno e questo produce una diminuzione della disponibilità di cibo e un problema di improvvisa scarsità nei paesi importatori con un più basso reddito.

Di fatto i rincari dei generi alimentari hanno spinto sull’orlo della denutrizione oltre 75 milioni di persone. Attualmente si calcola che circa 799 milioni di persone al mondo (il 18 per cento della popolazione mondiale) soffrano la fame. Cina a parte, la percentuale di persone in condizioni di insicurezza alimentare sulla popolazione è aumentata in diverse zone del mondo, dal Sud America dove nell’ultimo decennio è cresciuta del 19 per cento all’Asia dove è cresciuta del 9 per cento. Nella sola Africa il problema della fame investe fino al 35 per cento della popolazione.

L’aumento dei costi, la diminuzione delle esportazioni, la scarsità di cibo, l’aumento della fame, il sorgere delle proteste fa si che alcune nazioni cerchino di tutelarsi appropriandosi di terre in altri paesi, dando luogo così al fenomeno noto come land grabbing. Questo naturalmente può creare nuovi conflitti e nuovi problemi di giustizia ambientale e sociale.

Secondo uno studio accurato di tre ricercatori[6] è possibile notare che quando il Food Price Index[7] della FAO raggiunge o supera l’indice di 210 è probabile lo scoppio di rivolte per il cibo. Non è un caso che un attento commentatore di questioni politiche e di conflitti Nafeez Mosaddeq Ahmed ha sottolineato che nel prossimo futuro le rivolte per il cibo potrebbero diventare la normalità della nostra vita.[8]

Tutto questo ci ricorda comunque la centralità del problema del cibo nei decenni a venire. Nei paesi occidentali gli effetti di questi cambiamenti generalmente si vedono in ritardo perché in una prima fase quello che viene intaccato sono le scorte, gli stock di riserva, ovvero il surplus della produzione per esempio cerealitica. Negli ultimi due decenni negli Usa come in Europa sono stati via via erosi i margini di sicurezza in questo campo. Come ha scritto Lester R. Brown, «Il mondo sta passando da un’epoca caratterizzata da una grande abbondanza di cibo a una di scarsità. Nel corso degli ultimi dieci anni, le riserve globali di cereali sono diminuite di un terzo. A livello mondiale i prezzi degli alimenti sono più che raddoppiati, stimolando una corsa planetaria ai terreni agricoli e ridisegnando la geopolitica del cibo. In questo nuovo periodo storico, il cibo è importante come il petrolio e il terreno agricolo è prezioso come l’oro».[9]

Ora torniamo al tema del cambiamento climatico per sottolineare questa volta, che esso avrà numerose conseguenze sociopolitiche legate a questioni quali la carenze di scorte alimentari, l’acidificazione degli oceani, la diminuzione di disponibilità di acqua potabile, l’aumento della desertificazione e della salinità dei terreni, inondazioni causate da eventi climatici estremi, migrazioni di massa e profughi climatici, aumento dei conflitti per le risorse e infine moltiplicazione di occasioni di violenza in direzione di quelle che sono già state ribattezzate “guerre climatiche”. In sostanza i mutamenti climatici si tradurranno in un vistoso aumento delle catastrofi sociali che colpiranno fra l’altro in modo disuguale i paesi più ricchi e responsabili di questo stato di fatto e i paesi meno responsabili ma anche meno attrezzati a fare fronte ai disastri climatici.

Noi non siamo abituati a pensare che queste emergenze possano colpire anche noi, ma uno studioso come Harald Welzer ci mette sull’avviso: «una fase di prosperità che ormai dura nei paesi occidentali da due generazioni fa si che si ritenga la stabilità ciò che è lecito attendersi e l’instabilità ciò che è da escludere. Se si è cresciuti in un mondo in cui non ha mai avuto luogo una guerra, non sono mai state distrutte delle infrastrutture a causa di terremoti, non c’è mai stata fame, si ritengono la violenza di massa, il caos e la povertà problemi che riguardano gli altri»[10].

In realtà quanto più governi e popolazioni dei paesi più inquinanti rimanderanno interventi e azioni volte all’autocorrezione e autolimitazione, tanto più le condizioni peggioreranno e la pressione per soluzioni rapide e drastiche si farà più intensa. Questo potrebbe stimolare l’uso della violenza. Uno studioso di diversa impostazione come Gwynne Dyer[11] ricorda come gli scenari legati al cambiamento climatico giocano un ruolo sempre più importante nella pianificazione militare delle grandi potenze. In altre parole sono le agenzie militari e di sicurezza le prime a basarsi su scenari realistici di tensioni o conflitti dovuti a mutamenti climatici.

Dunque su questo sfondo emergono i conflitti ambientali e i rifugiati ambientali, le guerre per le risorse, le guerre del cibo e dell’acqua, nonché le prime guerre climatiche. Insomma c’è un evidente correlazione tra questioni ecologiche, questioni energetiche, questioni economiche, questioni sociali e questioni politiche.

La crisi della politica non è solamente legata ad una semplice mala gestione delle risorse ma mette in evidenza quanto il tradizionale nazionalismo politico si scontri con un contesto ambientale che il più delle volte non corrisponde ai confini statali e che rappresenta un possibile ostacolo nell’affrontare problematiche ecologiche ampie e complesse. La crisi politica è anche una crisi che riguarda i rapporti tra generi e generazioni. I regimi democratici si rivelano incapaci nel loro funzionamento ordinario, costituito da scadenze elettorali, dalla competizione nello spazio pubblico, e dalla costruzione del consenso nel brevissimo periodo di incorporare una responsabilità intergenerazionale di più ampio respiro. Idee e prospettive di azione e rinnovamento relative e a risorse, clima, inquinamento si misurano anche con i limiti culturali dei nostri sistemi e delle nostre istituzioni politiche. È chiaro che oggi non possiamo più permetterci il lusso di affrontare un problema in maniera isolata non tenendo conto del contesto più ampio.

Oggi siamo chiamati a leggere e interpretare le interdipendenze tra fenomeni diversi e complessi quali le dinamiche del commercio internazionale, la disponibilità e il costo economico e sociale delle risorse, l’organizzazione del sistema agroalimentare globale, il consumo energetico, il problema delle emissioni di CO2, il riscaldamento climatico, l’erosione della biodiversità, i conflitti ambientali e le lotte per i beni comuni. Tutto questo chiama in causa il nostro stile di vita, le nostre abitudini quotidiane, il nostro rapporto con altri paesi e culture, e un sempre più inevitabile ripensamento delle relazioni sociali fondamentali tra uomini e donne di differenti generazioni.

In questo stesso potremmo dire che l’idea stessa di “crisi”, pur rimanendo imprescindibile, si rivela per molti aspetti inadeguata. In primo luogo perché come abbiamo visto queste crisi non si sommano semplicemente l’una all’altra ma si intrecciano e si rafforzano vicendevolmente fino a gettare le basi di una riconfigurazione complessiva. In secondo luogo perché non stiamo parlando di qualcosa di reversibile ma di qualcosa che segna un profondo momento critico, e probabilmente un punto di non ritorno. Certo possono essere possibili parziali rilanci, magari favoriti dalla scoperta di nuovi giacimenti di petrolio, da nuove tecnologie, da nuove forme di sfruttamento o da speculazioni sempre più sofisticate.

Questo potrà dilazionare i tempi ma non modificherà il senso della parabola che stiamo vivendo. Non sarà l’uscita dalla crisi che molti ancora sognano. In questa prospettiva il discorso sulla decrescita rappresenta un richiamo a rileggere quello che stiamo vivendo in termini più complessivi di Passaggio di civiltà. «La convinzione secondo cui tutte le società prima o poi seguiranno i modelli di sviluppo dei paesi della OECD si è rivelata nient’altro che un’illusione, e per giunta antistorica – ha notato Harald Welzer – : l’esperimento occidentale è in corso da duecentocinquanta anni e la fine di questo esperimento non segnerà certo la fine della storia»[12].

La questione è allora come ci poniamo di fronte a sfide di questo livello che richiedono non un diverso governo o una differente maggioranza politica, ma un ripensamento complessivo della nostra visione ecologica, sociale, economica e politica del mondo.

Tra paure e desideri di cambiamento

Come ha scritto Robert Engelman, presidente del Worldwatch Institute, «A meno che gli scienziati siano completamente fuori strada nella loro comprensione del mondo biofisico, sarebbe saggio oggi pensare a un “contenimento drastico” e rapido della domanda – che si voglia chiamare decrescita o semplicemente risposta adattativa a un pianeta ipersfruttato – per dirigersi verso un mondo davvero sostenibile che soddisfi i bisogni umani»[13]

La riflessione sulla decrescita si offre dunque come una discussione differente nella percezione della portata e della natura dei cambiamenti che dobbiamo affrontare. La proposta della decrescita è nata in opposizione a teorie ingannatrici come quelle dello sviluppo sostenibile. L’idea di sviluppo sostenibile ha avuto tanto successo perché va bene a tutti. Perché in fondo ci da l’illusione che possiamo continuare sulla stessa strada di sempre con qualche attenzione e cautela in più. Molti dei nostri discorsi, dei nostri saperi producono la stessa consolante illusione.

La parola decrescita è urtante, da fastidio. Ed è questo che la rende potente. Perché ci ricorda che non un sistema ma un’intera era è finita. Che la civilizzazione che l’ha caratterizzata è al collasso e che l’unica possibilità di immaginare un futuro vitale sta in un profondo cambiamento riflessivo. L’idea di decrescita contiene un richiamo ad elaborare questo lutto e a riconoscere la necessità di una radicale discontinuità. Qui ci scontriamo con i limiti della nostra immaginazione, ma la nostra ricerca sociale e politica dovrebbe focalizzare l’attenzione su questo.

Qualche tempo fa Ulrich Beck ha notato che «Le questioni principali delle teorie della società si riferiscono perlopiù alla stabilità e alla creazione dell’ordine e non a ciò di cui ci tocca di fare esperienza e che perciò dobbiamo comprendere: un mutamento epocale e discontinuo della società nella modernità»[14].

Mi sembra una buona intuizione che dobbiamo assolutamente sviluppare. In termini di ricerca occorre studiare e immaginare le forme di una discontinuità radicale e il possibile disordine tenendo conto insieme delle possibili o probabili dimensioni negative (conflitti per le risorse, guerre climatiche, rifugiati ambientali) ma anche creative (fantasia e reinvenzione, movimenti emergenti, economia solidale, iniziative di transizione, ecc). C’è un enorme possibilità di ricerca se solo apriamo le nostre menti alla consapevolezza riflessiva della estrema fragilità della nostra civiltà consumistica e se allarghiamo la nostra capacità di immaginazione.

Come ha notato Andrè Gorz «La decrescita è dunque un imperativo di sopravvivenza. Ma essa suppone un’altra economia, un altro stile di vita, un’altra civiltà, altri rapporti sociali. In assenza di questi, il crollo non potrebbe essere evitato se non a forza di restrizioni, razionamenti, allocazioni autoritarie di risorse, caratteristiche di un’economia di guerra. L’uscita dal capitalismo dunque avrà luogo in un modo o nell’altro, sarà civilizzata o barbara. La questione riguarda soltanto la forma che questa uscita prenderà e la cadenza secondo la quale andrà a realizzarsi»[15].

Da un punto di vista sociale ed educativo dovremmo concentrare i nostri sforzi su due aspetti, il disapprendimento (lavoro riflessivo di decostruzione e destrutturazione) e il pensiero creativo capace non solo di scarti ed invenzioni ma anche di nuove sintesi. Sono necessari entrambi.

Credo che l’aspetto più difficile di fronte a questa sfida sia come tener insieme il senso di urgenza e l’avvertito timore per le prove che ci aspettano, con il desiderio e la fiducia nella possibilità di cambiamento nonché la riscoperta di un rapporto diverso con noi stessi, con le nostre alterità, e con tutto il vivente.

La consapevolezza di un pericolo non coincide infatti con la motivazione al cambiamento. Come hanno notato Miguel Beanasayag, Gérard Schmit, «Se gli adulti si esprimono in termini di minaccia o di prevenzione-predizione, è senza dubbio perché pensano che quella attuale non sia un’epoca propizia al desiderio e che occorra innanzitutto occuparsi della sopravvivenza. E poi, si dicono, “per quel che riguarda il desiderio e la vita, si vedrà dopo, quanto tutto andrà meglio”. Ma è una trappola fatale, perché solo un mondo di desiderio, di pensiero e di creazione è in grado di sviluppare dei legami e di comporre la vita in modo da produrre qualcosa di diverso dal disastro.

La nostra società non fa l’apologia del desiderio, fa piuttosto l’apologia delle voglie, che sono un’ombra impoverita del desiderio, al massimo sono desideri formattati e normalizzati. […] La grande sfida lanciata alla nostra civiltà è quindi quella di promuovere spazi e forme di socializzazione animati dal desiderio, pratiche concrete che riescono ad avere la meglio sugli appetiti individualistici e sulle minacce che ne derivano. Educare alla cultura e alla civiltà significava – e significa ancora – creare legami sociali e legami di pensiero»[16]. I due autori richiamano quelle che Spinoza chiamava le passioni gioiose. Occorre mostrare pratiche ed esperienze di relazione e di condivisione più potenti, ricche e desiderabili di quelle offerte dal consumo privato e dalla competizione.

Il successo crescente di manifestazioni come le Conferenze internazionali sulla decrescita (Parigi, Barcellona, Venezia, Lipsia, Budapest) dove si ritrovano persone da tutto il mondo per discutere delle strade di un cambiamento epocale costituisce uno dei tanti segnali di incoraggiamento. Dimostra che dentro le società ricche e sviluppate si sta facendo largo un movimento profondamente consapevole che la civiltà dell’accumulazione, del consumismo e della crescita si rivela oggi per quel che realmente è: una parentesi nella storia umana, un vicolo cieco evolutivo. L’idea della ricerca di una qualità della vita differente fondata sulla frugalità, sul fare con meno, non è più il patrimonio di una nicchia ma sta pian piano attraversando l’intero corpo sociale e diventando un patrimonio diffuso.

Nel cuore delle società opulente ci sono persone che si impegnano in una riduzione dei consumi, in una trasformazione degli stili di vita, nella riscoperta di saperi artigianali e nella sperimentazione di nuove forme di riciclo e riuso; in un contesto di crisi del lavoro c’è un crescente ritorno all’agricoltura contadina e ci sono persone che inventano modelli di scambio, di condivisione, e forme di economia solidale; in un contesto di crisi energetica e di mutamento climatico comincia un ripensamento delle forme di mobilità tanto che negli ultimi anni in Italia come in altri paesi europei le vendite delle biciclette superano quelle delle auto. Nel 2012 per la prima volta in 26 dei 28 paesi dell’Unione Europea sono state vendute più biciclette che automobili.

Forse qui c’è un insegnamento da trarre. Quando pensiamo al cambiamento pensiamo alla sostituzione di una struttura con un’altra, ma fatichiamo a vedere la propensione, la tensione, la modificazione che stira e deforma il mondo di cui facciamo parte. Fatichiamo a parlare di decrescita nel momento in cui la crescita declina in decrescita. O del lavoro nel momento in cui il lavoro salariato muta verso forme di lavoro ibride e plurali. Dobbiamo invece vedere quello che sta emergendo di nuovo dentro il deperimento del vecchio. Attraverso tutte quelle forme di autorganizzazione, di autoproduzione, di scambio e condivisione si riduce pian piano la propria dipendenza dal mercato e si va lentamente ricostituendo una forma di “sussistenza moderna”[17]. Al momento si tratta di movimenti silenziosi, ma che presto – sotto la spinta di pressioni esterne – subiranno una forte accelerazione e il miraggio della crescita perderà rapidamente tutta la sua credibilità. Insomma ciò in cui siamo imbarcati con tutte le difficoltà e le sfide del caso non è il fatto di risolvere una crisi economica ma l’affrontare un vero e proprio passaggio di civiltà.

Il futuro non è ovvio

La prospettiva che si è delineata nelle ultime Conferenze internazionali sulla Decrescita (Parigi 2008, Barcellona 2010, Venezia 2012, Lipsia 2014, Budapest 2016) è quella di un movimento non solo capace di integrare percorsi e sensibilità differenti ma di offrire un orizzonte di pensiero culturalmente ampio e complesso da diversi punti di vista.

In primo luogo si tratta di mettere in relazione culture formali e istituzionalizzate tramite la ricerca teorica e scientifica e culture informali e autoprodotte in una miriade di esperienze dal basso. In questa prospettiva studiosi e studiose del mondo universitario, degli istituti di ricerca, o di realtà indipendenti, si incontrano e si confrontano con attivisti e attiviste, persone impegnate a costruire ogni giorno progetti, esperienze e pratiche concrete di cambiamento sociale, economico e politico. Riteniamo infatti che la ricerca teorica e le pratiche concrete debbano procedere attraverso uno scambio e un confronto continuo poiché linguaggi, saperi e immaginari producono cambiamenti profondi e pratici nelle nostre vite, mentre le esperienze, le prassi e le sperimentazioni sono di per sé impregnate di assunti teorici e producono continuamente nuove forme di riflessione e di conoscenza che vanno nominate e organizzate.

In secondo luogo l’orizzonte della decrescita si caratterizza per una pronunciata transdisciplinarietà. Quella della decrescita non è infatti una proposta semplicemente o principalmente economica. Anzi riteniamo che rinunciare al pensiero unico, o alle forme di riduzionismo significa anzitutto rinunciare a pensare per ambiti separati. Il mondo, la natura, le nostre vite non sono fatti di pezzi separati o di conoscenze separate e sconnesse. Abbiamo bisogno di un sapere plurale e polivalente che tagli, attraversi e intrecci discipline della vita e della terra, con discipline umane, culturali e sociali; discipline politiche ed economiche, con discipline del corpo, dell’arte e della comunicazione per realizzare quella che Gregory Bateson chiamava ecologia della mente o ecologia dei saperi[18] o che Roger Callois chiamava scienze diagonali[19]. Per affrontare le sfide che ci attendono abbiamo cioè bisogno di un sapere delle relazioni e delle interconnessioni.

La stessa parola “decrescita” non è una categoria che si può utilizzare ovunque ed essere spacciata come nuovo paradigma universalista. Questa parola nasce dalla storia dell’Occidente e parla in primo luogo del passaggio di civiltà che occorre fare in questa parte del mondo per ritrovare le forme di una vita buona, conviviale e soddisfacente. Ma la ricerca della buona vita si nutre di percorsi plurali. Ha bisogno di parole e visioni diverse a seconda dei territori, delle culture, delle condizioni di vita: a seconda dei luoghi si può chiamare decrescita, buen vivir, rigenerazione, sussistenza, ecc. Come ha scritto Serge Latouche: «Si potrà chiamare umran (realizzazione) come in Ibn Khaldun, swadeshi-sarvodaya (miglioramento delle condizioni sociali di tutti) come in Gandhi, botaare (star bene insieme) come tra i toucouleur, o fidnaa/gabbina (dispiegamento di una persona ben nutrita e libera da ogni preoccupazione) come tra i borana d’Etiopia, o semplicemente sumak kausai (vivere bene) come tra i quechua dell’Equador»[20].

Per questo motivo dobbiamo pensare al percorso da compiere nei termini di un incontro di soggetti, reti, movimenti e filoni di pensiero differenti e plurali che propongono un’idea di transizione, di trasformazione, di giustizia, solidarietà e sostenibilità che a nostro avviso si possono incontrare e confrontare anche criticamente con le idee della decrescita: le prospettive della sussistenza e del dopo sviluppo, i movimenti per la transizione, i movimenti ambientalisti, il femminismo e l’ecofemminismo, l’associazionismo culturale e sociale, i centri sociali, l’economia ecologica, il pensiero della complessità, le reti dell’Economia solidale, i movimenti per il consumo critico e il cambiamento di stili di vita, le esperienze dei Forum Sociali, i movimenti per l’Acqua pubblica, per i beni comuni, i movimenti contro il consumo di suolo, i movimenti per la riduzione dei rifiuti e per la salute ambientale, i movimenti per la sovranità alimentare, Slow Food, I movimenti per la giustizia ambientale, la Teologia della Liberazione e movimenti di impegno religioso, i movimenti per la democrazia partecipativa, i movimenti per il ripensamento del lavoro ecc.

Ci auguriamo che tutte queste esperienze possano contaminare e arricchire la riflessione sulla decrescita e che la proposta della decrescita possa contaminare e arricchire queste esperienze. Se vogliamo riuscire a dar vita a un movimento capace di cambiare davvero il mondo in cui viviamo, di realizzare una grande transizione verso una società più equa, solidale e sostenibile, abbiamo assolutamente bisogno di confrontarci con questa pluralità e più in generale con le differenze che abitano tra noi: differenze sessuali e di genere, di generazioni, di culture, di storie. Lo spirito che ci deve muovere non è quello di chi cerca di incontrare l’identico ma di chi vuole ascoltare e dialogare ricercando relazioni, connessioni e convergenze a partire da una comune tensione per un mondo migliore. Il futuro non è ovvio. In verità stiamo partecipando ad un movimento di trasformazione più grande e più profondo, che ora possiamo solamente intuire e che infine ci cambierà tutti.

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NOTE
[1]André Gorz, Ecologia e libertà, Éditions Galilée, Paris, 1977; trad. it., Ecologia e libertà, a cura di Emanuele Leonardi, Orthotes, Napoli, 2015, p. 40.
[2]La letteratura internazionale sulla decrescita è molto vasta e impossibile da riassumere. In lingua italiana si possono vedere fra l’altro: Jean-Louis Aillon, La decrescita, i giovani e l’utopia. Comprendere le origini del disagio per riappropiarci del nostro futuro, Edizioni per la decrescita felice, Roma, 2013; Denis Bayon, Fabrice Flipo, Francois Schneider, La decrescita. 10 domande per capire e dibattere, Asterios, Trieste, 2012; Marino Badiale, Massimo Bontempelli, Marx e la decrescita. Perché la decrescita ha bisogno di Marx, Asterios, Trieste, 2010; Emiliano Bazzanella, Oltre la decrescita. Il tapis roulant e la società dei consumi, Asterios, Trieste, 2011; Jean-Claude Besson-Girard, Decrescendo cantabile. Piccolo manuale per una decrescita armonica, Jaca Book, Milano, 2007; Bruna Bianchi, Paolo Cacciari, Adriano Fragrano, Paolo Scroccaro, Immaginare la società della decrescita, Terra Nuova Edizioni, Firenze, 2012; Mauro Bonaiuti (a cura di), Obiettivo decrescita, Emi, Bologna, 2006; Mauro Bonaiuti, La grande transizione. Dal declino alla società della decrescita, Bollati Boringhieri, Torino, 2013; Paolo Cacciari, Pensare la decrescita. Sostenibilità ed equità, Carta/Edizioni IntraMoenia, Napoli, 2005; Paolo Cacciari, Decrescita o barbarie, Edizioni Carta, Roma, 2008; Alain De Benoist, Comunità e Decrescita. Critica della ragion mercantile, Arianna Editrice, Bologna, 2006; Paolo Ermani, Valerio Pignatta, Pensare come le montagne. Manuale teorico pratico di decrescita per salvare il Pianeta cambiando in meglio la propria vita, Terra Nuova Edizioni, Firenze, 2012; Giuseppe Giaccio, La decrescita. Un mito post-capitalista, Diana, Frattamaggiore, 2013; Angela Giustino Vitolo e Nicola Russo, Pensare la crisi. Crescita e decrescita per l’avvenire della società planetaria, Carocci, Roma, 2013; Anselme Jappe, Serge Latouche, Uscire dall’economia. Un dialogo fra decrescita e critica del valore: letture della crisi e percorsi di liberazione, Mimesis, 2014; Serge Latouche, La scommessa della decrescita, Feltrinelli, 2007; Serge Latouche, Breve trattato sulla decrescita serena, Bollati Boringhieri, Torino, 2008; Serge Latouche, Mondializzazione e decrescita, Dedalo, Bari, 2009; Serge Latouche, Come si esce dalla società dei consumi, Bollati Boringhieri, Torino, 2011; Giovanni Mazzetti, Critica della decrescita, Edizioni Il Punto Rosso, Milano, 2014; Maurizio Pallante, La decrescita felice, Editori Riuniti, Roma, 2005; Maurizio Pallante (a cura di), Un programma politico per la decrescita, Edizioni per la decrescita felice, Roma, 2008; Maurizio Pallante, Meno è meglio. Decrescere per progredire, Bruno Mondadori, Milano, 2011; Valerio Pignatta, L’insostenibile leggerezza dell’avere. Dalla decrescita alla pratica: la decrescita nella vita quotidiana, Emi, Bologna, 2009; Nicolas Ridoux, La Decrescita per tutti, Jaca Book, Milano, 2008; Filippo Schillaci, 2013, Un pianeta a tavola. Decrescita e transizione alimentare, Edizioni per la decrescita felice, Roma; Fabrizio M. Sirignano, Pedagogia della decrescita. L’educazione sfida la globalizzazione, Franco Angeli, Milano, 2012; Gianni Tamino, Paolo Cacciari, Adriano Fragrano, Lucia Tamai, Paolo Scroccaro, Silvano Meneghel, Decrescita. Idee per una civiltà post-sviluppista, Sismondi Editore, 2009.
[3]Fra le altre cose si pensi anche al tema emergente dei terremoti stimolati dalle nuove tecniche di estrazione degli idrocarburi, come il fracking.
[4]Cfr. John Vidal, “La guerra per l’acqua”, (The Guardian)Internazionale, n. 1059, 11 luglio 2014, p. 18-19.
[5]Michael Klare “Il circolo vizioso”, Internazionale n. 891, 1 aprile 2011, p. 39.
[6]Marco Lagi, Karla Z. Bertrand, Yaneer Bar-Yam, “The Food Crises and Political Instability in North Africa and the Middel Est”, New England Complex Systems Institute, http://necsi.edu/research/social/food_crises.pdf
[7]L’indice FAO è una media dei prezzi globali di cereali, olii, carne, latticini e zucchero,
[8]Nafeez Mosaddeq Ahmed, “Why food riots are likely to become the new normal“, The Guardian, march 6, 2013, http://www.theguardian.com/environment/blog/2013/mar/06/food-riots-new-normal
[9]Lester R. Brown, 9 miliardi di posti a tavola. La nuova geopolitica della scarsità di cibo, Edizioni Ambiente, Milano, 2012, p. 35.
[10]Harald Welzer, Guerre climatiche, Asterios, Trieste, 2011, p. 207.
[11]Gwynne Dyer, Le guerre del clima, Tropea, Milano, 2012.
[12]Welzer, op. cit, p. 239.
[13]Robert Engelman, “Oltre la sosteniblablablà”, in Worldwatch Institute, State of the World 2013. È ancora possibile la sostenibilità?, Edizioni Ambiente, Milano, 2013, p. 49.
[14]Ulrich Beck, Disuguaglianze senza confini, Laterza, Roma-Bari, 2011, pp. 31-32.
[15]André Gorz, “L’uscita dal capitalismo è già cominciata” in Ecologica, Jaca Book, Milano, 2009, p. 33.
[16]Miguel Beanasayag, Gérard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano, 2005, p. 63.
[17]Ivan Illich, Disoccupazione creativa, Boroli Editore, 2005, p. 78.
[18]Gregory Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 2000.
[19]Roger Caillois, L’occhio di Medusa. L’uomo, l’animale, la maschera, Raffaello Cortina, Milano, 1988.
[20]Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale. Malintesi e controversie sulla decrescita, Bollati Boringhieri, 2011, p. 122.
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«Il mio consiglio a tutti sarebbe di uscire quanto più possibile e occuparsi della disuguaglianza sociale e del degrado ambientale perché questi sono temi sempre più lungimiranti. La gente deve diventare attiva, uscire, muoversi». comune-info - newsletter, 7 febbraio 2017 (m.p.r.)

I movimenti ribelli nelle aree urbane si sviluppano molto lentamente. Non si può cambiare l’intera città dall’oggi al domani. Lo dimostra la storia dei movimenti, dalla Comune di Parigi fino allo sciopero generale della città di Seattle 1919 o Buenos Aires 2001. Intanto, oggi in tante città l’organizzazione dei tassisti o dei lavoratori delle consegne comincia a preoccupare perché le città dipendono da quei settori. La lotta contro l’incredibile disuguaglianze esistente e per un diverso modo di vivere passa anche da questi nuovi movimenti. Una lunga conversazione con David Harvey - rilanciata da Z Net Italy -, sulle città ribelli, i beni comuni, l’urbanizzazione, la disneyficazione delle città, le organizzazioni di quartiere… Secondo Harvey è tempo di “uscire, muoversi, è un periodo cruciale…”

«Da Palermo a Venezia. Lo strazio dei territori e delle città: una devastazione civica che comporta vere e proprie patologie». Il Fatto Quotidiano, 21 dicembre 2016 (p.d.)

«Nel 2013 la città ha dichiarato la bancarotta. Ad aprile 2016 ha ospitato il primo Forum nordamericano dell’economia sociale solidale. È stata l’occasione per conoscere le iniziative comunitarie che ne fanno un laboratorio del futuro».Altreconomia online,23 agosto 2016 (c.m.c.)

Le superstrade a 6 corsie che circondano e attraversano la città una volta dovevano essere molto trafficate: oggi sono per lo più vuote. Detroit, Michigan, storica sede della “triplice” automobilistica (Ford, GM e Chrysler), è la città che meglio rappresenta la profonda ferita che ha colpito il Sogno americano. Qui è forte l’evidenza fisica dell’abbandono e della devastazione: interi palazzi vuoti, case bruciate, strade inagibili in buona parte delle periferie e del centro, edifici storici chiusi e pericolanti.

Nel 2013, Detroit ha presentato istanza di bancarotta, con un debito stimato di 7 miliardi di dollari. Da povertà, disperazione, inquinamento e marginalizzazione, però, sono emersi negli anni gruppi di cittadini attivisti (grassroots), dando vita a progetti e movimenti che stanno rivitalizzando la comunità. Per conoscerlo, Rich Feldman, che dopo aver lavorato alle catena di montaggio dell’industria automobilistica per 30 anni, facendo il sindacalista, è instancabile leader del movimento di giustizia sociale, organizza un tour a bordo di uno scuolabus giallo degli anni Sessanta, from Growing our economy to growing our souls (dal far crescere la nostra economia al coltivare le nostre anime).

Si attraversa l’Hope District: il quartiere della speranza ospita la fabbrica artigianale di patatine Detroit friends potato chips, che ha dato lavoro a molti giovani. Qui negli anni Ottanta si avviò la diffusione del crack, ma la comunità seppe reagire con le marce contro le crack houses e l’istituzione di Zone di Pace (per arrivare a risolvere i conflitti senza ricorrere alla polizia, considerata un “esercito d’occupazione”), dalla Detroit Summer e la Boggs School for Manual Arts (che prende il nome da James e Grace Lee Boggs, anime storiche del movimento americano per la giustizia sociale), forme alternative di educazione che hanno cresciuto generazioni di leader di comunità. Ed ha funzionato.

Il tour finisce nel cuore della East Side di Detroit, nei due isolati occupati dall’Hidleberg project: l’artista Tyree Guyton ha recuperato oggetti di uso quotidiano per creare un’area piena di colore, simbolismo e dimostrare il potere della creatività per trasformare la vita. Marciapiedi, alberi ed edifici raccontano in maniera estremamente vivace gli effetti della globalizzazione: ci sono le barche dei profughi sul prato, 10mila scarpe a rappresentare i cittadini che hanno perso la casa, un Humvee (il SUV corazzato) installato nel 2010 durante l’US Social Forum a simboleggiare il militarismo. Dentro ci è cresciuto un albero.

A Detroit tra l’8 e il 10 aprile si è tenuto il primo Forum nordamericano dell’economia sociale e solidale: attivisti statunitensi e canadesi hanno discusso su come far crescere il movimento diffuso ma invisibile per un’altra economia, cominciando dal “decolonizzare la nostra economia solidale” da modelli e pratiche che fanno parte dell’economia dominante: dal superamento della separazione tra produzione e consumo, di come si finanziano le attività e del cambiamento di senso di parole come “ricchezza”, “benessere”, “condivisione”, “sostenibilità”.

Il luogo che ha ospitato il Forum è il Samaritan Center: un ex ospedale pubblico abbandonato, ristrutturato da una fondazione religiosa e trasformato in un centro polivalente, dove si trovano 30 organizzazioni tra associazioni, micro-imprese, cliniche, un fab-lab e una scuola. Il Forum è stato organizzato da RIPESS-Nord America (che include reti come il U.S. Solidarity Economy Network , il Canadian Community Economic Development Network e il Chantier de l’économie Sociale del Quebec).

La plenaria si è svolta in una grande palestra, e ad aprirla è stata Tawana “Honecomby” Petty, del Boggs Center to Nurture Community Leadership: «In un’epoca di dualità, dove una città è destinata alla bancarotta per alcuni, eppure è ancora fiorente per altri, dove la tecnologia isola gli anziani mentre abilita i giovani, dove il sistema alimentare affama il suo popolo di vero nutrimento e contribuisce alla sua obesità, e dove la giustizia penale e i sistemi educativi abusano dei cittadini con il pretesto della sicurezza, è imperativo per noi re-immaginare il sistema nella sua interezza, e identificare e riconoscere i ruoli e il contributo che ognuno di noi può dare».

Un altro dei “visionari” (così definiti nel programma) ha preso la parola dicendo: «Stiamo costruendo l’infrastruttura del futuro, ma dobbiamo fare attenzione. La sfida è quella di diffondere l’economia solidale al di là della classe media, prevalentemente bianca, perché risponda anche ai bisogni di chi è economicamente escluso. E abbiamo bisogno dei media per raccontarne la storia, preparandoci per quando sarà mainstream..». A parlare è Gar Alperovitz, economista politico, fondatore dell’organizzazione Democracy Collaborative/Next System Project.

Chi ha chiaro un piano e una visione del futuro a lungo termine è senz’altro Blair Evans, direttore e mente dell’Incite focus, il primo “fab lab” di Detroit. Situato all’interno del Samaritan Center, questo laboratorio di “makers” è ben più di una “falegnameria hi-tech”. Ingegnere elettronico, Evans è insegnante di Fabbricazione digitale (presso il Massachusetts Institute of Technology) e istruttore certificato di permacultura, e ha ideato vari modelli d’impresa sostenibile per la produzione su base comunitaria, con partecipazioni miste pubblico-privato-no profit.

Il piano di Evans e dei suoi collaboratori prevede la formazione continua di giovani e disoccupati al lavoro del futuro, la fabbricazione a livello locale e micro-industriale (con stampanti 3D e tecnologie simili, auto-riproducibili e “open”) di tutto quello di cui possiamo avere bisogno, con risorse e materiali il più possibili reperiti a “km0”. Le aree di lavoro sono principalmente tre: l’ambiente naturale (attraverso forme di bio-mimesi, agroecologia e tecnologie appropriate), l’ambiente costruito (con la fabbricazione digitale) e l’ambiente invisibile (ovvero l’organizzazione delle strutture sociali, economiche e politiche di una comunità).

La sperimentazione prevede, ad esempio, la costruzione di case con materiali prodotti in Fab Lab, autosufficienti per gran parte delle necessità (energia elettrica, riscaldamento, acqua e gestione residui, orticoltura...) e in rete. Per il 2017 è previsto un primo Fab-co-working center di quartiere; per il 2020 un Fab Village; per il 2030 un Fab District e infine, per il 2054, la trasformazione di Detroit in Fab City...

In molti, intanto, credono che la rivoluzione passi per la capacità di produrre il proprio cibo. We cannot free ourselves until we feed ourselves” (non ci possiamo liberare fintanto che non siamo capaci di nutrirci autonomamente) è lo slogan coniato da Gerald Hairston, fondatore dei Gardening Angels (gli angeli degli orti), un movimento intergenerazionale e interculturale che ha “piantato i semi della speranza”, coivolgendo centinaia di individui e gruppi di vicinato a crearsi il proprio orto sociale: orti dei ragazzi, orti di scuola, orti d’ospedale, orti degli anziani, orti del benessere, orti di parrocchia.

Durante il tour della città si visita Feedom-Freedom Growers (nutrire i coltivatori di libertà), un progetto che ha come scopo quello di combattere l’obesità di molti ragazzi facendogli coltivare il proprio cibo, oltre ad organizzare mercatini della salute e feste di quartiere. Gli orti familiari sono migliaia, e seicento quelli comunitari: l’agricoltura urbana sta cambiando il volto della città e coinvolge giovani da tutti gli Stati Uniti. Naim Edwards è uno di questi. Giovane eco-biologo afroamericano, dalla Pennsylvania si è trasferito a Detroit da un anno. Mi ospita a dormire presso la sede della sua associazione, Voices for Earth Justice, che è anche la sua casa. Prima ci ha accompagnato per quartieri semi-abbandonati, dove spuntano orti e serre. Quello che gestisce, con tecniche agroecologiche, è condiviso.

“New work, new culture” è invece un movimento nato da una “conversazione” di anni tra alcuni degli storici attivisti di Detroit, come Grace Lee Boogs, Frithjof Bergmann, Rick Feldman e Frank Joyce. Bergmann, in particolare, ne è l’anima filosofica (ex professore di filosofia dell’Università del Michigan): un simpatico signore su una sedia a rotelle che di sè dice di esser stato «contadino per tre periodi della mia vita» e quindi sa «bene cosa significhi vivere sulla terra e della terra». Nel seminario del Forum che ha introdotto, ha spiegato che «stiamo vivendo un cambiamento epocale: l’idea che abbiamo oggi del lavoro è esistita solo negli ultimi duecento anni, e costringe gli individui a fare quello che ‘devono’ fare, non quello che ‘vogliono’. A Detroit abbiamo un’opportunità eccezionale per promuovere una nuova cultura del lavoro che rimetta al centro la relazione tra le persone. Dobbiamo immaginare di lavorare per una comunità e così facendo, creare comunità».

L’icona di questo movimento è Grace Lee Boggs: l’ho conosciuta nel 2010, aveva 95 anni. Cino-americana, instancabile ispiratrice e protagonista di mille campagne, è vissuta -sempre attiva- fino all’anno scorso. Al Forum l’hanno celebrata, a partire dalle magliette con il suo slogan: “(r)Evolution”. Nel suo ultimo libro, postumo, scrive: «La prossima Rivoluzione americana non riguarda [...] rendere possibile a più persone di realizzare il sogno americano di mobilità verso l’alto. Si tratta di creare un nuovo sogno americano che abbia come obiettivo un’umanità più alta, invece di uno standard di vita più alto ma dipendente dall’Impero. Si tratta di praticare un nuovo, più attivo e partecipatorio concetto di cittadinanza».

«Ada Colau, da leader dell’associazione anti-sfratti a sindaca: le ricette per cambiare l’amministrazione e non tradire gli elettori». Il Fatto Quotidiano, 31 luglio 2016 (p.d.)

Ada Colau, un anno da alcaldessa : come sta trasformando la città?

«Il neomunicipalismo è un ritorno alla città come spazio aperto, alla piazza, alla polis, all'agorà.Un approccio che guarda all'Europa contro l'austerità dei tecnocrati e il razzismo dei populisti». 18 luglio 2016 (c.m.c)

Il 14 luglio nell’arena di piazza Mercato a Marghera si è svolto l’incontro pubblico Le città ribelli per cambiare l’Europa promosso dalla Municipalità ed European Alternatives con Ada Colau, sindaca di Barcellona, Luigi De Magistris, sindaco di Napoli, Gianfranco Bettin, presidente della Municipalità di Marghera, e Lorenzo Marsili fondatore di European Alternatives, moderato dal giornalista Giacomo Russo Spena.

È stata una delle occasioni per mettere in comune le esperienze delle ‘città del cambiamento’ e lanciare la rete delle ‘città ribelli’ all’Europa delle lobby.

Barcellona rappresenta la punta di diamante della svolta possibile in Spagna, mentre Napoli aggiorna la ‘rivoluzione arancione’ altrove tradita grazie all’innesto dei centri sociali. Ma l’alternativa guadagna terreno in tutt’Europa: Birmingham e Bristol nel Regno Unito, il governo del Land Turingia in Germania, Grenoble in Francia, i governi regionali dell’Attica e delle Isole Ionie in Grecia, Wadowice e Slupsk in Polonia.

Nata otto anni fa European Alternatives è un’organizzazione transnazionale della società civile e un movimento di cittadini e cittadine che promuove i valori di democrazia oltre gli Stato-nazione.

Per il giornalista Giacomo Russo Spena il neomunicipalismo è un ritorno alla città come spazio aperto, alla piazza, alla polis, all'agorà. Un approccio che, come testimoniano i contatti dei sindaci presenti con l'ex ministro delle finanze greco Yanis Varoufakis e con Podemos in Spagna, guarda all'Europa contro l'austerità dei tecnocrati e il razzismo dei populisti.

Ada Colau ha raccontato come ha reso possibile l'impossibile, cioè coinvolgere chi è fuori dal sistema, i cittadini e le cittadine disillusi dalla politica di Palazzo insieme alle forze ribelli della città, per scommettere sull'idea democratica del suo progetto vincendo le comunali del 2015.

Contro i poteri forti della politica tradizionale e dell’economia, e sottolineando come il movimento delle donne da sempre è fuori dalle logiche del potere, ha indicato che la forza delle esperienze di governo alternative al sistema sta nella partecipazione e decisionalità del popolo, degli uomini e delle donne che possono cambiare lo status quo. Continua affermando che l'emergenza migranti doveva manifestare i principi fondanti dell'Unione, invece li ha messi in crisi. La sua è ormai una ‘città rifugio’ che in collaborazione con Lampedusa e Lesbo offre accoglienza e ospitalità.

Per la sindaca il neomunicipalismo deve evolversi dalla ribellione e puntare ai diritti conservando il contatto con la gente. Non dev'essere una nuova burocrazia, ma uno scambio di pratiche e di esempi concreti che può rigenerare la democrazia.

De Magistris racconta come la sua amministrazione (oppressa da ben quattro governi di Berlusconi, Monti, Letta e Renzi) abbia valorizzato il capitale umano della città. Dal sostegno alle scuole a quello ai movimenti, dal recupero degli spazi pubblici alla creazione di un'azienda per la gestione pubblica dell'acqua.

Senza gerarchie e senza autoritarismo, è una governance orizzontale che si propone di eliminare il conflitto novecentesco tra pubblico e privato per il bene comune. Nonostante i molti problemi, Napoli oggi è libera dalle collusioni con il malaffare e con le cricche, risultato possibile solo grazie al legame con la gente.

Per questi sindaci le città possono tornare a svolgere un ruolo da protagoniste, come è stato nei momenti decisivi di transizione nella storia europea, e candidarsi ad essere luoghi di radicale innovazione politica, di vera e propria reinvenzione della democrazia. E, in questo modo, offrire risposte alle principali sfide della contemporaneità.

Sono passati quarant'anni dal terribile terremoto che scosse il Friuli. Gli abitanti con fermezza vollero ricostruire prima le fabbriche, poi le case"Tutto com’era o saremo stranieri"E fu il miracolo della ricostruzione. Corriere della Sera, 4 maggio 2016 (c.m.c.)

«Dopo il terremoto siamo rimasti con poche galline perché il pollaio è stato completamente distrutto. (...) Una si chiama Sammanta, una Odet e l’altra Aquila perché assomiglia a una aquila. Le galline hanno la cresta. E la faccia rossa. La mamma dice che si saranno date al bere per lo spavento del terremoto".

Sono passati quarant’anni da quella sera del 6 maggio 1976 in cui l’«Orcolàt», l’orco malvagio dei friulani che dorme sottoterra e già aveva seminato morte nel Medio Evo e giù giù per i secoli, diede uno scossone di 6,4 gradi della scala Richter al Friuli radendo al suolo 45 paesi tra cui Gemona, Buja e Osoppo, devastandone altri 40 e ammazzando 989 persone. Fu una mazzata tremenda. Seguita tre mesi dopo, l’11 settembre, da una nuova scossa…

Quella doppia carognata dell’Orcolàt non si limitò a uccidere uomini, donne e bambini e a fare danni per molti miliardi di euro d’oggi e a sconvolgere le galline descritte da Francesca, III elementare, in un pensierino ora esposto nello struggente museo «Tiere Motus» di Venzone. Scosse, come avrebbe scritto il nostro Alfredo Todisco, la fede stessa di tanti valligiani: «Se c’è un Dio che muove l’universo, come può permettere che un così immenso castigo colpisca e annienti genti tra le più remote e timorate per antica tradizione: proprio l’opposto di Sodoma e Gomorra?».

Dopo lo scoramento, però, subentrò la forza morale di gente che, emigrando in cerca di fortuna (una foto di friulani che costruivano la Transiberiana e reggono un cartello: «evviva la Siberia») si era guadagnata una tale fama che, come ricordò Gianfranco Piazzesi, i canadesi distinguevano gli italiani «in due grandi categorie: quelli del Friuli e gli altri».

Dice tutto la petizione dell’agosto ‘77 sottoscritta da tutti gli abitanti del borgo medievale di Venzone, distrutto dal sisma: «Respingiamo con fermezza la tentazione di una ricostruzione standardizzata che certamente ci renderebbe stranieri nella nostra stessa Patria e che, come dimostra il Belice, non riuscirebbe neppure a garantire tempi di esecuzione più brevi». Spiegherà Luciano Di Sopra, l’architetto che col commissario Giuseppe Zamberletti e il governatore Antonio Comelli («Prima pensammo alle fabbriche, al lavoro, alla produzione. Poi alle case») e tanti sindaci fu tra i protagonisti del «Modello Friuli» cui ha dedicato un libro con Rodolfo Cozzi: «C’era chi teorizzava, tra gli urbanisti, l’abbandono delle zone danneggiate per trasferire la popolazione in una “new town” tra Udine e Pordenone, con l’impiego integrale dei prefabbricati». Un orrore. Già commesso a Gibellina, evacuata per dar sfogo alle strampalate fantasie metafisiche di Gibellina Nuova. E destinato a ripetersi a Monteruscello, il quartiere dormitorio tirato su per gli sfollati di Pozzuoli. E poi, ovviamente, nei villaggi satellite dell’Aquila con lo spumante in frigo ma i materiali marciti in tre anni.

In Friuli no, non accettarono quel modello. «Dov’era e com’era», dissero i friulani. Il motto dei veneziani che nel 1902 avevano voluto rifare il Campanile di San Marco uguale a quello crollato. A costo di passare più inverni nei container. Nel fango. Al freddo. E di pensare alle fabbriche, come dicevamo, prima ancora che alle case. Racconterà Marco Fantoni, che aveva visto crollare i capannoni dove produceva mobili: «Sulle prime ci venne da piangere: un disastro. Ma era inutile star lì a lamentarsi. Era un giovedì sera. Mentre organizzavamo nel piazzale un centro per le roulotte per le famiglie dei dipendenti, abbiamo cominciato a consolidare l’unico capannone rimasto in piedi e a portarci i macchinari che ancora potevano essere riparati. Il lunedì mattina la produzione ripartì».

A Venzone gli abitanti impedirono alle ruspe di entrare nel borgo distrutto. Buttarono fuori gli «artisti» che vagheggiavano di coprire il Duomo in macerie con una cupola trasparente: omaggio alla pietra che fu. «Lei stia sul suo altare a dire messa che a fare gli architetti ci pensiamo noi», strillò il sovrintendente al prete, don Giovan Battista Della Bianca. E quello: «Se siete inefficienti faremo noi anche gli architetti».

«Una scelta di disubbidienza civile», scrive Marisa Dalai Emiliani nel saggio su «Il tesoro italiano eroso dai disastri» nel libro collettivo L’Italia dei disastri curato da Emanuela Guidoboni e Gianluca Valensise, «mentre si prepara febbrilmente un piano di recupero controllato delle macerie e si inizia, con metodo stratigrafico da scavo archeologico, la catalogazione scientifica del materiale lapideo crollato e recuperato a terra — bifore, stemmi, mensole sagomate, modanature, scalini — isolato per isolato, casa per casa, muro per muro». Un lavoro immenso e certosino.

Durerà dieci anni, la ricostruzione del borgo, prima che l’ultimo degli abitanti possa lasciare le baracche e tornare nella sua casa. E ancor più impegnativa sarà la ricostruzione del Duomo. Ma resterà l’esempio più clamoroso di cosa sia stato il «modello Friuli»: ripartizione dei compiti, efficienza, Stato presente ma non invadente, grande autonomia alla Regione e da questa massima fiducia ai comuni. Senza un «Uomo dei Miracoli» che osasse dire «ghe pensi mi».

Eppure li fecero davvero i miracoli, i friulani. E su tutti gli uomini e le donne di Venzone… «Tutta la cultura accademica», ricorda Dalai Emiliani, chiedeva per quell’antico Duomo in macerie, «la conservazione allo stato di rudere, facendo appello ai principi da poco sanciti nella Carta del restauro». Vincere le ostilità al «dov’era, com’era» da parte della Soprintendenza triestina («prigioniera di stereotipi culturali, alimentati dal terrore e dal rifiuto del possibile “falso storico”») fu dura, per la «Fabbriceria», che riuniva gli esponenti della comunità. Molto dura.

La spuntarono quei testardi abitanti del paese, però. E con l’aiuto di volontari e studenti di archeologia della Cattolica e sotto la guida dell’architetto Francesco Doglioni, «ogni pietra fu numerata e schedata in base alla sua traiettoria di caduta, quindi identificata nella sua collocazione originaria sulla scorta dello sviluppo grafico dei rilievi fotogrammetrici e dotata di una vera e propria carta di identità, con l’indicazione delle misure, della quota, dello stato di conservazione e usura di ogni faccia e un corredo completo di documentazione grafica e fotografica».

Per recuperare i materiali necessari «fu riattivata una antica cava» e per le malte e gli intonaci le sabbie di due corsi d’acqua locali. «Agli scalpellini, eredi dei tagliapietre medievali, si insegnò a lavorare le pietre delle reintegrazioni» ma anche a trattare i 7.650 conci superstiti sdraiati in un grande campo sotto l’occhio del «corpo docente», i mastri muratori del posto e i professori di Architettura di Venezia.

Diciannove anni, ci misero. Ma nel ‘95 il Duomo poteva infine essere riconsacrato. E oggi è lì, bellissimo, a fare coraggio a chi, davanti a certi rovesci della sorte, si sente mancare il fiato. E a ricordare ai turisti e più ancora ai «puristi» sconfitti, di cosa è capace una comunità unita e fiera di se stessa.

«Se la dilapidazione delle risorse non rinnovabili e il dilagare di modalità insediative non urbane hanno una matrice comune, la soluzione non può che essere cercata in una nuova alleanza che sappia tenere unite istanze ecologico-ambientali e valori civili».

Intervento alla Tavola Rotonda nell’incontro Studiare il futuro già accaduto. Il sistema climatico del Bacino del Po dall’inizio del Novecento a oggi, a cura di Ezio Tabacco e Luciana Tasselli, Museo Nazionale della Scienza e della Tecnologia Leonardo da Vinci, Milano, 27 gennaio 2016.

Quanto della trasformazione del mondo è frutto di un progetto consapevole e condiviso e quanto invece avviene nell’indifferenza o con la latitanza della politica? Politica ovviamente intesa nel senso più alto del termine, implicante il nostro essere parte di una società attenta alla direzione in cui si muove e in grado di apportare i correttivi per assicurare la migliore convivenza e il massimo grado possibile di benessere e felicità per il maggior numero di persone. Ci sono processi travolgenti che sembrano generarsi per meccanismi spontanei rispetto ai quali chi ha responsabilità di governo nella moderna democrazia si dimostra disattento o impotente, o, più spesso, connivente.

Si pensi all’agricoltura e agli insediamenti umani. Per tutta una fase iniziale dello sviluppo capitalistico - fase che, con riferimento alla Lombardia e alla Valle Padana, potremmo chiamare cattaneana, dal nome del suo massimo interprete -, le campagne hanno potuto essere descritte come un «edificio idraulico» e un «immenso deposito di fatiche» e le città essere celebrate come il contesto del manifestarsi della «magnificenza civile» (le definizioni sono, appunto, di Carlo Cattaneo).

Per trasformare una città non bastano i programmi. Occorrono cose che scaturiscono dall'incontro del cuore col cervello. Qui ne trovate molte, utili per tutte le città del mondo.waltertocci.blogspot.it, 30 gennaio 1016

Guardando nelle pieghe della vita della città si possono scoprire i germi della città di domani: una citta che sarà migliore per tutti se questi germi non rimarranno solo tali. Comune.info, newsletter, 4 gennaio 2015

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Le ragioni di fondo del movimento ecologista e il suo contributo a una nuova cultura della città e della campagna nella premessa al libro di Ilaria Agostini, Il diritto alla campagna. Rinascita rurale e rifondazione urbana . Con postilla

Premessa a Ilaria Agostini, Il diritto alla città. Rinascita rurale e rifondazione urbana, Ediesse, Roma, 2015

Il maggiore contributo del movimento ecologista è stata la messa a fuoco della consapevolezza che non esiste separazione tra mente e corpo, tra esseri umani e natura. L’ecologismo ci ha costretto a riconoscere assonanze e dissonanze delle nostre interazioni con la natura.

Fin dalle sue origini il movimento ecologista ha affrontato la necessità di rafforzare i diritti collettivi sulle risorse naturali. La cancellazione dei diritti collettivi sulle risorse naturali è stata essenziale per rifornire l’industria di materie prime. È stato necessario privatizzare i mezzi di sostentamento delle popolazioni per alimentare la macchina del progresso industriale e dell’accumulazione capitalistica a livello globale.

La globalizzazione si è rivelata, più che interazione tra culture, imposizione di una cultura su tutte le altre, prevalenza della monocultura sulla varietà culturale. E anche prevalenza della cultura meccanicista sulle forme di pensiero che considerano la natura come vita. Per queste, il sacro è visto come presente nella natura e ogni manifestazione naturale è sua espressione diretta. Per le culture meccanicistiche, invece, il sacro è al di fuori della creazione e assume il ruolo di ingegnere supremo. Le prime rispettano la molteplicità e la diversità della natura, e riconoscono che tutte le creature crescono e si sviluppano per propria forza intrinseca. Nel pensiero meccanicista, invece, le forme della natura appaiono come qualcosa di compiuto, come parti intercambiabili di una grande macchina.

La natura diventa una macchina, l’agricoltura industriale perde le connessione con la vita, il territorio e la città diventano il supporto inerte per l’economia finanziarizzata.

La monocoltura della mente riduce le diverse economie a un’economia unica: quella globale del mercato in cui scompaiono le economie naturali o di autosussistenza. L’autosussistenza è vista come una deficienza economica. Il modello di produzione monoculturale svaluta il lavoro delle donne e il lavoro condotto nelle economie parallele al mercato globale. La separazione della produzione dalla riproduzione, la caratterizzazione della prima come economica e della seconda come biologica, è un assunto reputato “naturale”. In realtà è stato costruito ad arte nella sfera sociale e politica.

Il contributo creativo offerto dalle donne, dai contadini e dai nativi, consiste prima di tutto nel rigenerare la vita, e nel conservare le capacità di rigenerarla. Nella visione patriarcale capitalista – che considera l’impegno di donne e contadini come un’attività biologica ripetitiva e priva di pensiero – rigenerare non corrisponde a creare, bensì a ripetere. Ma ciò è falso. E anche l’idea che la creazione si riduca alla novità è falsa, così come essa non è pura replica. La rigenerazione comporta diversità, mentre l’ingegneria genetica produce uniformità. In realtà la rigenerazione si identifica con il modo in cui la diversità è prodotta e rinnovata.

La globalizzazione trasforma la diversità in malattia e carenza, perché non riesce a tenerla sotto controllo. L’omogeneizzazione e le monoculture introducono la violenza a molti livelli. La globalizzazione produce infatti monoculture controllate con la coercizione. La diversità è intimamente legata alla facoltà delle comunità di autorganizzarsi e di evolvere secondo i propri bisogni, competenze, strutture e priorità. Solo le comunità policentriche e autorganizzate, e il controllo democratico locale, possono produrre diversità culturale e biologica.

L’intolleranza nei confronti della diversità ha imposto un ordine violento.

In un mondo caratterizzato naturalmente dalla diversità biologica e antropologica, la globalizzazione si può realizzare solo annullando il carattere variegato delle comunità e la loro capacità di rigenerarsi, di autorganizzarsi e autogovernarsi. Oggi, uno degli slogan dell’ambientalismo di base in India è “Nate na raj”, ossia “le nostre norme nel nostro villaggio”. È la rivendicazione della sovranità locale; le risorse naturali di un villaggio appartengono a quel villaggio. Ma la sovranità locale è messa in pericolo: la recinzione delle terre comuni si intensifica; brevetti sui semi e sulle forme di vita trasformano la proprietà comune biologica in una merce genetica; la privatizzazione dell’acqua rende i fiumi e le acque sotterranee merci da vendere in bottiglie di plastica o attraverso una rete urbana privatizzata.

Con la rottura delle connessioni tra mente e natura, le campagne si desertificano. Oggi almeno la metà della popolazione mondiale vive in città e l’inurbamento è inarrestabile e fuori controllo. Cinque secoli di pensiero coloniale sul suolo extra-europeo come terra nullius, e un centinaio di anni di agricoltura industriale, hanno espulso dalla terra i contadini, che si ammassano negli slums.

L’urbanizzazione divora enormi quantità di energia ed è una delle principali cause dei cambiamenti climatici. È perciò essenziale un cambio di paradigma economico: dall’economia lineare e di rapina, all’economia circolare. Dall’estrazione, alla restituzione.

Il recupero delle terre comuni, dei diritti naturali, dei diritti collettivi sul suolo, è alla base del recupero ecologico, della creazione del benessere economico e della realizzazione di una vera democrazia.

L’esperienza narrata nel libro – la Fierucola del pane – va in questo senso: l’originale e precoce elaborazione e messa in atto di idee ecologiste in un “collettivo” di contadini e cittadini che coltiva la diversità come risposta nonviolenta ai soprusi della globalizzazione, dell’omogeneizzazione e delle monoculture. Stretti in un’alleanza contro gli imperativi del mercato, contadini e cittadini pongono la resistenza nonviolenta (sathyagraha), la sapienza popolare e la rigenerazione (swadeshi) e l’autorganizzazione (swaraj) alla base della produzione del cibo e, in sintesi, degli stili di vita.

Anche questa esperienza ci insegna che è necessario un nuovo patto col pianeta e col suolo. Un patto che riconosca che noi siamo il suolo, che dal suolo proveniamo e traiamo nutrimento.

Questa è la nuova rinascita, è la consapevolezza che il suolo è vivo e che prendersene cura è il lavoro più importante svolto dai contadini. Dalla cura del pianeta, obbiettivo primario, discende il cibo buono. Cibo nutriente da suoli sani. Quando sarà riconosciuto il ruolo fondamentale dei contadini nella salute umana e nella fertilità dei suoli, l’agricoltura cesserà di essere terra di conquista da parte di industrializzazione e urbanizzazione. I contadini, remunerati per il loro ruolo ecologico e sociale, rimarranno sulla terra e non si trasferiranno come profughi nelle aree urbane.

Una riconciliazione tra città e campagna scaturirà dal nuovo patto con il suolo.

postilla

Il testo dell’autorevole esponentedella cultura ecologista internazionale si conclude con una frase che contieneun’affermazione e un auspicio. Non mi sento di accogliere pienamentel’affermazione (forse il “nuovo patto con il suolo” non è l’unico “nuovo patto”che bisogna stabilire) ma condivido pienamente l’auspicio: “una riconciliazionetra città e campagna”.
La città è nata storicamente come opposizione allacampagna. Nei secoli più recenti ha occupato la campagna e la staseppellendo sotto la «repellente crosta di cemento e asfalto» (Cederna). Macontemporaneamente il concetto stesso di città si sta evolvendo. Si è faticosamenteriusciti a comprendere che la città non è solo un insieme di elementi materialiconcentrati in determinate porzioni del territorio ma è un sistema complessonel quale abita un insieme di persone e attività legate da intense relazioni: «lacittà non è un aggregato di case ma è lacasa di una società» (Salzano). Più recentemente abbiamo compreso che lacondizione urbana (ossia la possibilità di godere di tutti i requisiti positiviche l’avventura urbana ha concesso ai suoi fruitori) non deve essere garantitosolo agli abitanti di determinati insiemi di aree caratterizzate dallaprevalenza di trasformazioni profonde e irreversibili del suolo naturale, mache è - deve essere- diritto degli abitanti dell’insieme della superficie dellaTerra. Ecco allora che si è passati dal termine città a quello di «habitatdell’uomo» (Bevilacqua). Ecco allora che, alla condizione urbana bisogna aggiungere un’analoga “condizionerurale”, ossia la garanzia di fruire di tutti gli elementi propri di unmaggiore e più diretto rapporto con la natura, sia quella selvatica che quellaaddomesticata dei paesaggi agrari. Illibro di Ilaria Agostini è una utile raccolta di stimoli e di esperienze offerti achi ritiene che percorrere la strada di una “riconciliazione tra città ecampagna” sia necessario e possibile. È una visione utopistica? Può darsi; non a caso riecheggiaparole d’ordine degli utopisti del XIX secolo. Ma senza sconfinare nell’utopia è difficile immaginare un futurodavvero migliore di quello che ci aspetta se ci abbandoniamo al mainstream, o se ci ubriachiamo nei fumi della nostalgia.

La legislazione urbana si è molto ampliata negli ultimi dieci anni, mentre lo spazio pubblico diminuisce e i nostri diritti sulla città si sono ridotti. Molte ordinanze limitano la libertà di circolazione o proibiscono pratiche secolari. Eppure la costruzione di un quadro legale può essere una maniera diversa di occupare la città, un gesto di creatività politica piuttosto audace. Comune-Info, 2 ottobre 2015

Negli ultimi anni cittadini e abitanti dei quartieri hanno occupato lo spazio pubblico urbano, riformulando in questo processo la nostra maniera di prendere parte alla città. Da una parte all’altra proliferano orti che rinverdiscono terreni sterili, progetti di vicinato che liberano edifici abbandonati e iniziative che arredano vuoti urbani. Di fronte alla città ufficiale e statica, l’iniziativa del vicinato reinventa la nostra relazione con l’urbe, e allo stesso tempo mette in pratica una politica diversa.

Ciò accade in modi diversi in città come Malaga, Barcellona, Bilbao e Madrid, tra le altre. Qui faccio riferimento solo a quest’ultima, poiché conosco le sue esperienze in maniera diretta. Le iniziative che si sono sforzate per condizionare materialmente i nuovi edifici della città si stanno ora concentrando sugli aspetti legali. Una rete emergente di spazi madrileni si sta affannando da mesi per disegnare un quadro comune che dia sostegno alla cessione di spazi e che offra sicurezza legale ai progetti di vicinato che in essi si sviluppano.

Ridisegnare la città intervenendo nel suo spazio legale ha un precedente eccezionale nella “okupación”, dove la trasgressione della legge ha permesso di evidenziare gli abusi della speculazione immobiliare. La costruzione di un quadro legale per la cessione di spazi è una maniera diversa di occupare la città, riabilitando la sua architettura legale: si tratta di esercizi che disegnano sfumature diverse del pubblico, intervenendo sugli spazi normativi. La discussione legale potrebbe sembrare un tema minore, ma è invece un gesto di creatività politica piuttosto audace nella città.

Un precedente importante che ci ha mostrato come hackerare la legge permetta la costruzione di nuove condizioni per la collaborazione, è quello del software libero, una delle eccezionali tecnologie di internet che dà corpo ad alcune delle sue strutture chiave. Una delle invenzioni più sofisticate del software libero è stata lo sviluppo di un’infrastruttura legale che ha invertito il regime convenzionale della proprietà intellettuale. Attraverso un sistema di licenze, il software libero risponde alla logica escludente dei diritti d’autore, dispiegando un impulso includente che espande le possibilità dell’invenzione tecnologica e della creatività organizzativa.

La legislazione urbana è cresciuta durante gli ultimi dieci anni, mentre i nostri diritti sulla città si sono parallelamente ridotti. Il processo di atrofia regolatrice è simile a ciò che è accaduto nel copyright, con il suo l’ampliamento eccessivo che limita la creatività cittadina a favore dell’iniziativa d’impresa e insiste sul diritto d’autore. Tradotto nell’ambito della città, ci troviamo di fronte a ordinanze che proibiscono pratiche secolari come mettere una sedia per strada, norme che proibiscono di giocare in piazza e leggi che limitano la libertà di circolazione. Lo spazio pubblico urbano rimpicciolisce, mentre la legge si ingrandisce.

Alla maniera del software libero, forse la forma di espandere la città è quella di intervenire sulle condizioni legali dello spazio pubblico, invertire e capovolgere la logica della riduzione legale per espandere nuove condizioni dell’urbano. Da anni i governi municipali di tutti il mondo sono coscienti della loro incapacità di rispondere alla complessità crescente delle città. Il tropo della partecipazione è un riconoscimento della necessità di aprire il disegno e la progettazione della città alla partecipazione dei suoi abitanti. Ma a differenza di altre forme convenzionali, dove la partecipazione ai temi cittadini si veicola attraverso la consultazione o la richiesta diretta, gli spazi cittadini costituiscono luoghi dove la partecipazione si reinventa, un’altra politica prende forma e il diritto alla città si equipaggia con nuove infrastrutture. Attraverso altri modi di abitare l’urbano questi esercizi di creatività cittadina sperimentano nuove forme di governo della città. Gli interventi sullo spazio urbano stanno reinventando le forme di organizzazione vicinale, sperimentando altri modi di interloquire con l’amministrazione ed esplorando i limiti della proprietà pubblica.

Viviamo in città sempre più complesse che ci richiedono un enorme esercizio di re-immaginazione per poterle governare in un modo equo ed espandere le possibilità di abitarle. Questi piccoli spazi dove si espande la creatività cittadina contengono dentro di essi la forma di una città diversa: sono la sineddoche di un nuovo governo urbano. In gran parte sono iniziative che condividono sensibilità urbana e aspirazioni politiche con alcuni dei governi municipali sorti nelle ultime elezioni. Per questi governi municipali, così come per altri, la sfida è quella di essere capaci di sostenere gli spazi che ci permettono di immaginare in modo singolare una città diversa. La partecipazione non dipende dall’invito ufficiale, è l’effetto dell’invenzione cittadina. Confidiamo che i nuovi governi municipali siano all’altezza dei tempi che corrono e degli spazi che si dispiegano.

Fonte: Diagonal Periodico Traduzione: Michela Giovannini

«L’egemonia occidentale non persuade più: nemmeno gli occidentali. C’è voluto più di un secolo per capire che il mondo costruito non era né il migliore, né il solo possibile». Comune.info, newsletter 3 febbraio 2015

Gli occidentali ritenevano che una “Grande Partizione” separasse natura e cultura, anima e corpo, umani e animali, coloro che sanno e coloro che credono. Così, per oltre quattro secoli abbiamo creduto che il nostro mondo, la nostra conoscenza e il nostro modo di vivere fossero superiori agli altri e che tutti, prima o poi, sarebbero diventati come noi. Un’idea insolente, che ha giustificato la spoliazione e il sistematico sterminio delle “culture altre”, extraoccidentali o interne ai nostri confini che fossero: dagli indigeni alle streghe, dai pogrom contro i migranti agli ebrei dell’Europa nazista, dalla schiavitù coloniale alle civiltà contadine. Oggi l’egemonia occidentale non persuade più nessuno: nemmeno gli occidentali. C’è voluto più di un secolo per capire che il mondo che avevamo costruito non era né il migliore, né il solo possibile. L’ultima grande stagione mondiale di lotte ha detto che se ne può fare un altro. Dacché un altro mondo è possibile, un altro mondo vogliamo: gli umani sono capaci di costruirne un numero infinito e molti di questi già popolano il pianeta. Ed è solo perché molti mondi diversi dal nostro sono già reali, che altri mondi possibili sono immaginabili. L’orizzonte chiuso e soffocante del capitalismo, quest’impressione di destino segnato che oggi ci fa accettare l’inaccettabile, non è che un’illusione ottica. Dobbiamo tornare all’idea di inventare “qualcosa di meglio per tutti”, a una rivoluzione tutta da ripensare

UNO Che odore ha l’aria di un mondo in cui le piante danno insegnamenti agli umani? Quali spigoli e inciampi trova sulla sua strada chi voglia diventare guaritore, là dove le malattie sono causate da cattive intenzioni? Come ci si sente ad appartenere alla stessa categoria ontologica del tucano? Quali paure e quali estasi s’incontrano nelle iniziazioni? A cavallo del millennio, l’ultima grande stagione mondiale di lotte ha dichiarato con forza che un altro mondo è possibile. Contro tutti i richiami all’ordine e a un sedicente principio di realtà (i vari “fa schifo, ma è così”), quel grido era al contempo constatazione di un dato di fatto e manifestazione di un’esigenza: dacché un altro mondo è possibile, un altro mondo vogliamo. Attorno a quella possibilità molti hanno ritrovato un senso, dopo la tragedia politica e antropologica del ventennio precedente. Oggi – dopo che tantissima acqua avvelenata è di nuovo passata sotto i ponti: l’11/09, Abu Ghraib, l’estensione incontrastata del neoliberismo, la crisi finanziaria e ora anche i fatti parigini – per mantenersi fedeli a quel grido è necessario fare un giro lungo.

DUE Vediamo, per cominciare, come siamo arrivati fin qui. Nel periodo della modernità gli occidentali ritenevano che una “Grande Partizione” separasse natura e cultura, anima e corpo, umani e animali, coloro che sanno e coloro che credono. In base a ciò, per oltre quattro secoli abbiamo creduto che il nostro mondo, la nostra conoscenza e il nostro modo di vivere fossero superiori a qualsiasi altro e che tutti, alla lunga, sarebbero diventati come noi. E poiché, oltre all’arroganza, non ci mancavano neppure le buone intenzioni, eravamo anche convinti di dover portare a tutti i nostri lumi, quel progresso di cui andavamo tanto fieri e che avrebbe portato a tutti ricchezza e benessere. Pensavamo dunque, nella modernità, che ci fossero un unico Essere, un unico Bene, un unico Vero: i nostri. Idea insolente, non c’è che dire: eppure, è quella che ha giustificato la spoliazione eil sistematico sterminio di tutte le “culture altre”, che fossero extraoccidentali o interne ai nostri confini: dagli indios d’America alle streghe, dai pogrom contro i migranti durante la “conquista del West” agli ebrei d’Europa durante il nazismo, dalla schiavitù coloniale alle civiltà contadine.

TRE Oggi l’egemonia occidentale non persuade più nessuno: nemmeno gli occidentali. Ci è voluto più di un secolo per convincerci che il mondo che avevamo costruito non era né il migliore, né l’unico possibile: un secolo fatto di totalitarismi, di guerre che ammazzano i civili a decine di milioni, di campi di sterminio, di confini militarizzati, di profughi, di disastri ecologici, di crisi economiche, di polverizzazione esterna e interna dei soggetti, di sacralizzazione della competizione. Ma fattoanche – è bene ricordarlo – di sperimentazioni politiche e conoscitive fra le più belle di ogni tempo: dalle evoluzioni fantasmagoriche della fisica e della matematica alle riflessioni sul potere, dall’ecologia come scienza delle connessioni fra ciò che vive ai femminismi, dalla liberazione sessuale ai subaltern studies. È questo secondo versante del secolo che abbiamo alle spalle che dobbiamo ostinarci ad abitare: col suo richiamo alla complessità e alla molteplicità e con la sua esigenza di rivoluzione – ovvero, di “qualcosa di meglio per tutti”.

QUATTRO. In questi anni qualcosa di nuovo sta crescendo nelle pieghe dell’antropologia, nella zona che confina a nord con la filosofia e a sud con la politica. Sciolte le ambiguità di una disciplina nata nel periodo coloniale come “scienza che fornisce ai civilizzati dati oggettivi sui non civilizzati”, alcuni antropologi hanno deciso di saltare infine oltre la grande partizione e prendere gli altri sul serio. Questo significa partire dall’idea che ogni cultura umana ha la stessa dignità di tutte le altre perché tutte si trovano di fronte un medesimo problema: quello di dare forma a un mondo abitabile e a un’umanità che lo sappia abitare. Poco importa, allora, se il linguaggio che si parla è l’italiano o il dogon; se l’alimento più consumato è la pasta o il miglio; se si crede nel Dio unico creatore dei cieli e della terra o in una fantasmagoria di anime potenzialmente presenti in ogni cosa: il denominatore comune a ogni cultura è la necessità di immettere i soggetti in una storia sempre particolare e in divenire, entro un mondo umano specifico che, come i linguaggi che si parlano sulla terra, è sempre estremamente complesso e sapiente.

CINQUE «Prender gli altri sul serio» è qualcosa che suona bene sulla carta perché politicamente corretto, ma che, se fatto davvero, ha i suoi pericoli: si tratta, nientemeno, di uscire dalla nostra presunzione di superiorità, abbandonando lo sguardo sempre un po’ paternalista che gettiamo sulle culture altrui. Il che può causare straniamento, una specie di “mal di mare” etico e conoscitivo. Quando si dà credito a ciò che gli altri (i “primitivi”, i “selvaggi”, i “sottosviluppati”: i non occidentali) ci dicono, quando si ammettono le loro cosmovisioni come tanto valide quanto la nostra, si spalanca un panorama sorprendente e vertiginoso, composto di una molteplicità di mondi umani organizzati secondo linee assai diverse da quelle che percorrono il nostro. Ci sono contesti nei quali è possibile imbattersi nelle divinità o negli spiriti degli antenati; dove il contatto con l’immateriale, la trasformazione in spirito e la conversazione coi rappresentanti di specie vegetali e animali sono attivamente cercati; dove la trance, la possessione o il colloquio onirico con un dio non sono anomalie a cui porre rimedio, ma piste di conoscenza; dove molti enti non-umani del mondo hanno lo statuto di persona; dove il soggetto non è pensato come un’anima individuale dentro un corpo, ma come un insieme di relazioni. È una fantasmagoria che può stordire ma che, se ben praticata, apre squarci irresistibili che, letteralmente, aprono gli occhi. Un solo esempio: nell’Africa subsahariana coloro che si muovono nel mondo secondo i criteri che per noi occidentali sono i più elementari e scontati (badando al proprio vantaggio, accumulando ricchezza e in un’ottica competitiva) sono reputati stregoni. Stregone è dunque chi mette al lavoro gli altri prelevandone i frutti – ovvero, chiunque agisca il meccanismo-base della creazione capitalista di plusvalore. Più chiaro di così…

SEI Non solo, dunque, un altro mondo è possibile: gli umani sono capaci di innumerevoli mondi e molti di questi già popolano il pianeta. Ed è solo perché molti mondi diversi dal nostro sono già reali, che altri mondi possibili sono immaginabili. L’orizzonte chiuso e soffocante del capitalismo, quest’impressione di destino segnato che oggi ci fa accettare l’inaccettabile, non è che un’illusione ottica, il trucco con cui uno stregone malevolo ci ammalia. Torniamo così all’idea di “qualcosa di meglio per tutti”: a una rivoluzione tutta da ripensare, ma tutt’altro che impossibile. I mondi umani non ammettono gerarchie: ciascuno di essi è valutabile solo dal suo interno e secondo i suoi propri principi. Inoltre, se il nostro Bene non è più l’unico bene, allora che cosa sia meglio per gli altri non è cosa che possiamo decidere noi (non più di quanto io possa decidere come il mio vicino di casa debba arredare il suo salotto). Bisognerà dunque sedersi e parlare, inventare gli istituti di una democrazia finalmente radicale in cui ciascun gruppo umano possa decidere come far convivere i propri bisogni, le proprie esigenze e le proprie piste con quelle di tutti gli altri. Luoghi dove rendere fra loro compatibili i diversi mondi, e dove pensarne di ancora inediti. Bisognerà imparare l’umiltà e tornare a praticare la diplomazia: perché è chiaro che il mondo fra tutti meno compatibile, quello che continuamente torna a imporre il proprio dio geloso come unico dio possibile per tutti, è proprio il nostro.

Note
- Le implicazioni dell’insolenza di cui si parla, e i rischi della buona educazione, sono analizzati in un brillante articolo di Bruno Latour intitolato “Guerre di mondi – offerte di pace”. Lo trovate qui: www.ec-aiss.it.
– Per un’introduzione generale, v. Mondi multipli vol. 1: Oltre la Grande partizione e Mondi multipli vol. 2: Lo splendore dei mondi, a cura di S. Consigliere, Kaiak editore. Più informazioni, tanto sulle pubblicazioni quanto sul gruppo di ricerca, si trovano all’indirizzo www.mondimultipli.sdf.unige.it
(email: mondimultipli@gmail.com).

Rigenerazione urbana: «Ex strutture pubbliche recuperate, un museo nel centro commerciale e un quartiere rimesso a nuovo». Linkiesta.it, 2 giugno 2014 (m.p.r.)