Il manifesto, 28 marzo 2014

Se per Ari­sto­tele la rap­pre­sen­ta­zione tea­trale pro­duce la puri­fi­ca­zione libe­ra­trice delle pas­sioni umane più irra­zio­nali e quindi dele­te­rie, tanto che il più grande dei suoi disce­poli, Teo­fra­sto, si spinge a defi­nire la tra­ge­dia come la messa in scena della «cata­strofe di un destino eroico», allora com­pren­diamo il motivo di fondo che ha spinto Luciano Can­fora a rias­su­mere la que­stione dell’utopia in que­sti ter­mini: Ari­sto­fane con­tro Pla­tone. Il tea­tro del primo, insomma, nella fat­ti­spe­cie della com­me­dia «Eccle­sia­zuse» («Le donne all’assemblea»), come cura catar­tica rispetto alle pas­sioni uto­pi­sti­che, e foriere di regimi liber­ti­cidi, con­te­nute nell’opera filo­so­fica e poli­tica del secondo.

Esce in que­sti giorni l’ennesima fatica del noto filo­logo barese, con il titolo . Ari­sto­fane con­tro Pla­tone (Laterza, pp. 448, euro 18). L’incontro è stata l’occasione per discu­terne gli snodi fondamentali.

La «crisi dell’utopia», come già emer­geva nelle pie­ghe del suo libro pre­ce­dente («Inter­vi­sta sul potere», Laterza 2013), sem­bra più una crisi dello stu­dioso Can­fora che, da uomo della sini­stra radi­cale, sente ora di dover evi­den­ziare, pur senza il mani­chei­smo di Pop­per, eccessi e drammi del pen­siero uto­pi­stico da Pla­tone a Marx. È così?
Ho sem­pre avver­sato l’espressione «sini­stra radi­cale»: a) per­ché radi­cale è agget­tivo comun­que con­nesso alla figura dete­riore di Marco Pan­nella e dei suoi seguaci; b) per­ché la auto­com­pia­ciuta defi­ni­zione di «sini­stra radi­cale» è appan­nag­gio di espo­nenti dan­nun­ziani come Ber­ti­notti e Ven­dola; c) sin dal 1976 ho scritto e cer­cato invano di far pub­bli­care su «Rina­scita» che i comu­ni­sti dopo la seconda guerra mon­diale sono diven­tati, con grande merito, i pro­ta­go­ni­sti prin­ci­pali della lotta per una demo­cra­zia pro­gres­siva; non pote­vano, se non ridu­cen­dosi a mac­chiette pate­ti­che, pre­ten­dere di rima­nere le stesse per­sone che nel 1917–1920 sogna­rono l’attualità della rivo­lu­zione e furono scon­fitti. Il movi­mento comu­ni­sta dopo la seconda guerra mon­diale è stato la migliore incar­na­zione della social­de­mo­cra­zia: movi­mento poli­tico fon­dato da Carlo Marx e Fede­rico Engels. Per chia­rezza: il movi­mento comu­ni­sta è agli anti­podi della nevrosi radi­cale. Solo nella con­fu­sione men­tale ses­san­tot­te­sca i due con­cetti rischia­rono di confondersi.

Veniamo al libro, e alla sua ripro­po­si­zione della vexata quae­stio che vede in Ari­sto­fane l’aggressore del nucleo con­cet­tuale della «Repub­blica» platonica.
Nel 220° anni­ver­sa­rio della dis­ser­ta­zione del grande, e dimen­ti­ca­tis­simo, stu­dioso tede­sco Mor­gen­stern, mi è parso giu­sto ripren­dere dalle basi una discus­sione che si tra­sci­nava tra alterne vicende. Ho pre­fe­rito enu­cleare i due punti cru­ciali: 1) tutti ammet­tono coin­ci­denze, anche ver­bali, tra la com­me­dia ari­sto­fa­nea «Eccle­sia­zuse» e il quinto libro della «Repub­blica»; 2) l’obiezione che ren­deva i moderni esi­tanti o pro­tesi a ricer­care spie­ga­zioni assurde con­si­steva nella cro­no­lo­gia (Ari­sto­fane ver­rebbe prima). In realtà la data dell’«Ecclesiazuse» è più tar­diva di quel che si crede e Pla­tone, per parte sua, aveva già dif­fuso il nucleo del suo pen­siero sulla «kal­li­po­lis» prima del viag­gio in Sici­lia (389 a.C.).

Lei parla di uno «scan­dalo Pla­tone». Il filo­sofo greco rivo­lu­zio­na­rio al punto di pro­porre quell’emancipazione egua­li­ta­ria della donna a cui non per­ven­nero nep­pure Marx ed Engels. Eppure il pen­siero fem­mi­ni­sta non l’ha amato. Ci spiega il suo punto di vista?
Con­viene distin­guere due piani: da un lato l’effetto di rot­tura costi­tuito dalla pro­po­sta pla­to­nica della parità uomo-donna (libro IV della Repub­blica), dall’altro il pre­sup­po­sto intrin­se­ca­mente «maschile» della for­mula «comu­nanza delle donne» (libro V). Que­sta for­mula implica chia­ra­mente una visione distorta che fini­sce con l’equiparare donne e beni mate­riali come pro­prietà. Ed è pro­prio su que­sto punto debole, con­tra­stante col pre­sup­po­sto della parità, che fa leva effi­ca­ce­mente Ari­sto­fane nella com­me­dia «Le donne all’assemblea», soprat­tutto nel finale. Come mi è acca­duto di scri­vere, Ari­sto­fane fa sal­tare la Kal­li­po­lis pla­to­nica, assu­mendo come punto di forza pro­prio que­sta contraddizione. Resta il fatto che l’intuizione della parità è un enorme passo in avanti nei con­fronti della men­ta­lità greca di età arcaica e clas­sica: la con­tro­prova di ciò è nella osti­lità dispie­gata dai Padri della chiesa cri­stiana con­tro Pla­tone, per l’appunto a causa della pro­pu­gnata idea della parità uomo-donna.

In più punti del suo libro emerge una riva­lu­ta­zione del cosid­detto socia­li­smo uto­pi­stico, a tratti per­sino dileg­giato da Marx ed Engels. Può spie­garci il senso della sua «riscoperta?»
L’espressione socia­li­smo uto­pi­stico spetta soprat­tutto ad Engels, nel troppo cele­bre opu­scolo «Il pas­sag­gio del socia­li­smo dall’utopia alla scienza» (con­si­stente nei primi capi­toli dell’anti-Dühring). Nel III capi­tolo del «Mani­fe­sto del par­tito comu­ni­sta» – nel quale ven­gono pas­sati in ras­se­gna i socia­li­smi pre­ce­denti – ven­gono col­lo­cati sotto una luce nega­tiva sia i pas­sa­ti­sti che auspi­cano un ritorno alle società arcai­che, bol­lati come «socia­li­smo medie­vale», sia i socia­li­sti fran­cesi con­tem­po­ra­nei pro­tesi alla attua­zione di riforme sociali radi­cali. Come è chiaro si tratta di cose molto diverse, messe tutte insieme e som­ma­ria­mente defi­nite tutte uto­pi­sti­che. Oggi con­sta­tiamo che il pro­getto di tra­sfor­ma­zione totale dei rap­porti di pro­du­zione in senso col­let­ti­vi­stico è finito su un bina­rio morto e che invece il gra­dua­li­smo rifor­mi­stico della social­de­mo­cra­zia appare come la sola forma con­creta di rin­no­va­mento della società. Di con­se­guenza i cosid­detti «uto­pi­sti» sono diven­tati i «rea­li­sti» e i loro cri­tici «scien­ti­fici» sono rifluiti nel grande mare dell’utopia.

Uno dei tratti più sto­rio­gra­fi­ca­mente azzar­dati del suo libro con­si­ste nell’istituzione di un nesso fra la cop­pia Socrate/Platone e Hegel/Marx. Quali i punti di con­tatto e di dif­for­mità da lei evidenziati?
L’analogia tra le due cop­pie filo­so­fi­che è di imme­diata evi­denza. Marx stesso con­si­dera il pro­prio pen­siero un capo­vol­gi­mento mate­ria­li­stico del nucleo ori­gi­nale del pen­siero hege­liano. Inol­tre, al di là degli ele­menti bio­gra­fici, ricordo il tra­gitto che un tempo veniva sin­te­tiz­zato nella for­mula «da Socrate a Pla­tone, dal con­cetto all’idea» (capo­vol­gi­mento in senso idea­li­stico del pen­siero di Socrate). La dif­fi­coltà, sem­mai, con­si­ste nel fatto che di Socrate, diver­sa­mente che di Hegel, non abbiamo l’opera scritta, bensì le molte para­frasi dovute ai suoi allievi. Il più geniale dei quali, cioè Pla­tone, ha esco­gi­tato la tro­vata di mesco­lare il suo pro­prio pen­siero con quello del mae­stro (Socrate è per­sona loquens di tutti i dia­lo­ghi, tranne i Nomoi).

Pla­tone rap­pre­senta la ragione uto­pi­stica, costan­te­mente alla ricerca del «sogno di una cosa». Ari­sto­fane la ragione bef­farda, pronta a col­pire la prima con le armi del rea­li­smo e dell’ironia. Quali, secondo lei, gli esiti di que­sta dia­let­tica storica?
La vit­to­ria del rea­li­smo bef­fardo nei con­fronti di ogni genere di pro­po­sta inno­va­tiva, bol­lata come uto­pi­stica, è fin troppo facile e abbiamo visto nel corso del tempo ripe­tersi siste­ma­ti­ca­mente tale sce­na­rio. Il rea­li­smo bef­fardo fa capo al senso comune, che tal­volta vien voglia di defi­nire «il sesto senso degli idioti».