Se il prossimo anno, come promesso da Obama, Guantanamo sarà svuotata potrebbe essere utilizzata per trasferirci il meeting di Davos. Buttando via la chiave, perché il mondo vivrebbe meglio. Come da tradizione, nello scenario da cartolina - Davos coperta di neve - per ora i grandi della terra sono da ieri in conclave. Partecipare costa caro - 40 mila euro la quota di iscrizione - ma non per i circa 1.500 rappresentati del mondo finanziario provenienti da tutto il mondo. Quest'anno al centro del World Economic Forum è la ricerca di una strategia di uscita dalla crisi. La cronache ci dicono che sono assenti un po' di banchieri: pochi finiti in carcere, altri «dimissionati» per salvare la faccia. Aver eliminato un po' di mele marce non rende il meeting svizzero una cosa seria e pulita: la maggior parte dei presenti è almeno correa del tracollo dell'economia mondiale.
Dalla relazione introduttiva abbiamo saputo che nel 2009 il Pil mondiale per la prima volta dal 1944 dovrebbe diminuire, nonostante il Fmi internazionale insista su un aumento dello 0,5%. Ma che fiducia possiamo dare al massimo organismo monetario internazionale che da anni non ne azzecca una? Ovviamente nessuna. E ieri abbiamo avuto l'ultima conferma dall'aggiornamento del Global Financial Stability Report che ha rivisto le cifre sul deterioramento potenziale degli asset originati negli Stati uniti a «2.200 miliardi di dollari dai 1.400 previsti appena in ottobre»: in appena tre mesi un errore di oltre il 50%. Roosevelt appena insediato alla presidenza degli Usa fece una dichiarazione di fuoco contro le banche che avevano distrutto l'economia. La sua analisi è attualissima. E la conferma l'abbiamo avuto dal Global Employment Trends pubblicato dall'Ilo, l'ufficio internazionale del lavoro, uno dei bracci dell'Onu. Con maggiore prudenza del Fmi (ma anche dell'Ocse, della Bce o della Banca mondiale) l'Ilo presenta tre scenari delle conseguenze della crisi sul lavoro nel 2009: nell'ipotesi più favorevole saranno distrutti nel mondo 18 milioni di posti di lavoro; in quella peggiore 51 milioni.
I senza lavoro aumenteranno di una cifra pari all'1% della popolazione mondiale, neonati compresi. Ma non è solo la disoccupazione a preoccupare l'Ilo che annuncia anche un incredibile aumento dei lavoratori poveri e del loro potere d'acquisto. La crisi come sempre la pagano i lavoratori, ma a Davos sembrano non accorgersene e si discute soprattutto di come salvare il sistema finanziario sul quale sono già piovuti centinaia di miliardi di aiuti pubblici. Molte banche sono già state nazionalizzate, altri centinaia di miliardi sono pronti a essere girati alle banche per rilevare i bond tossici emessi dalle stesse banche. E quando (ma quando?) il sistema sarà risanato il tutto sarà riprivatizzato. A Davos uno degli ospiti d'onore è il mitico Soros. Per chi ha la memoria corta il finanziere svizzero fu quello che nel 1992 mise in crisi la sterlina e la lira. Il risultato fu l'uscita delle due monete dallo Sme (il sistema monetario europeo) una svalutazione pesantissima e - per l'Italia - una stangata senza precedenti da oltre 90 mila miliardi di lire (governo Amato) che mandò in recessione il paese con quasi un milione di nuovi disoccupati.
Soros passa per essere una persona per bene: un capitalista perfetto che guadagna tantissimo e si libera la coscienza girando miliardi di dollari alla sua Ungheria. Tutto «regolare» insomma. Così regolare che Soros in una intervista pubblicata ieri ha confessato che sta puntando parecchi soldini ancora una volta contro la sterlina giocando al ribasso, puntando sulla svalutazione della valuta e destabilizzando l'economia della Gran Bretagna. Ma si sa la speculazione è il sale del capitalismo.
Introduzione
Lo studio precedente dal titolo la sinistra e il moderno predominio dell’economia terminava ponendo l’esigenza d’individuare meglio quei nuovi bisogni “che stranamente, pur essendo tali nel modo più reale e più pieno, non si traducono ancora in ‘domanda’ d’interesse anche economico”. Ci riallacciamo adesso a quello studio, cercando di avvalerci più direttamente dell’elaborazione “trimestralica” sul tema delle implicazioni – se ci si passa l’ardita espressione – economiche-filosofiche di una concezione dell’uomo come “ente naturale-storico”, che fu appunto alla base di tale elaborazione. Per questa via, come si vedrà, si giunge a riproporre la stessa esigenza. Restiamo quindi in obbligo di provarci poi a dire, in proposito, qualcosa di più. Ci si vorrà perdonare se alcune citazioni fatte e argomentazioni svolte nello studio precedente sono qui ripetute, lungo linee di ragionamento simili ma non identiche. Si vede che siamo rimasti particolarmente colpiti dalle une e che ci teniamo a insistere sulle altre.
Il tema della “società opulenta” (in inglese “Affluent Society”) fu dibattuto in profondità dalla Rivista Trimestrale (1962-70), dalla Scuola Italiana di Studi Politici ed Economici (1968-72) e dai Quaderni della Rivista Trimestrale (1972-83)(1). Per “opulenta” s’intendeva – in linea generale e di principio – una società in cui il bisogno umano, e con esso il lavoro teso a soddisfarlo, ristagnano sul livello qualitativo storicamente dato. Conseguenze: -complicazione assurda dei modi per soddisfare un bisogno umano che è ormai, a quel livello, essenzialmente saturato; -necessità allora di “indurre” ulteriori consumi allo stesso livello, per dare comunque sbocchi alla produzione, cosicché non il consumo ma la produzione diviene, di fatto, il fine dell’attività economica; -involuzione dell’attività economica in forme abnormi e contraddittorie; -decadenza degenerativa dei costumi e dei rapporti sociali; -crisi del governo politico e dell’ordinamento giuridico della società. Non si può fare a meno di osservare che se tali conseguenze, in linea di fatto, erano già gravi allora, quando appunto si aveva ragione di definire la società vigente come “opulenta”, sono oggi – quando nuove definizioni vengono usate per processi economici e sociali nuovi ma radicati in quelli di allora - catastrofiche.
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Nel saggio La posizione del consumo nella teoria economica (RT n.1/1962), Claudio Napoleoni esordisce citando i seguenti brani, rispettivamente di Smith, Ricardo e Menger:
“Il consumo è il solo fine e scopo di ogni produzione; e non ci si dovrebbe mai prender cura dell’interesse del produttore, se non in quanto ciò possa tornare necessario per promuovere quello del consumatore”(2). “Nessuno produce se non allo scopo di consumare o di vendere, e non vende mai se non con l’intenzione di comprare qualche altra merce che possa essergli immediatamente utile o che possa contribuire alla produzione futura. Producendo, dunque, egli diviene necessariamente o il consumatore dei propri beni, o l’acquirente e il consumatore dei beni di qualcun altro”(3). “Il punto di partenza di ogni indagine economica è dato dai bisogni umani. Senza bisogni non esisterebbe alcuna economia, alcuna economia sociale, alcuna scienza relativa ad esse. I bisogni sono la causa fondamentale, l’importanza che la loro soddisfazione ha per noi, la misura fondamentale; la sicurezza della loro soddisfazione, lo scopo finale di ogni economia umana”(4). [Nel Menger, l’A. nota un passo avanti, dato dal riferirsi al consumo non immediatamente, ma attraverso il concetto di bisogno].
Ma allora, osserva l’A., se veramente, nella costruzione della teoria economica, “si vuole che il consumo adempia al suddetto ruolo di fine, occorrerebbe che esso fosse definito indipendentemente dalla produzione, in modo da essere una categoria realmente autonoma. [Al contrario] nella teoria economica, quale si è svolta sino a oggi, il consumo è stato concepito, pur nella varietà delle diverse dottrine, in modi che escludevano la possibilità stessa di una sua definizione come categoria autonoma dalla produzione, [e ciò] sta alla radice delle difficoltà che il pensiero economico ha incontrato, e non superato, dall’epoca classica a quella contemporanea”(5)).
Dopo aver supportato questa sua tesi attraverso un esame del modo in cui il consumo è stato considerato – e delle contraddizioni che ne sono derivate – nella “tradizione principale” (classica e moderna) della teoria economica, in quella “eterodossa” (da Malthus a Keynes) e infine in Sraffa, l’A. conclude il saggio sostenendo la necessità, per la coerenza dell’indagine economica, di riprendere in esame e ridefinire i concetti di produzione e di consumo.
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Il citato saggio di C. Napoleoni – molto articolato e ovviamente ben più complesso di quanto abbiamo qui potuto accennare – può essere considerato un primo approccio della RT al problema della “società opulenta”, sul terreno del discorso economico. Ulteriori saggi seguirono nella stessa RT, sia di Claudio Napoleoni che di Franco Rodano e di altri, sempre su tale problema. F. Rodano lo approfondì, sotto profili storici, sociali, politici e filosofici, specialmente nei saggi Il processo di formazione della società opulenta (n. “/1962), Il pensiero cattolico di fronte alla società opulenta (n. 3/1962)(6), Società opulenta e politica rivoluzionaria (n. 22-23/1967), Considerazioni sulla dialettica sociale dell’opulenza (n. 28-30/1969). Lo stesso F. Rodano riprese la ricerca nel primo corso (1968-69) di storia del pensiero politico da lui tenuto alla SISPE, scavandone ancor più gli aspetti “antropologici”: quelli inerenti cioè all’auto-consapevolezza che l’uomo ha avuto e ha di sé e delle proprie operazioni fondamentali. Ai fini del presente articolo, riteniamo utile provarci a richiamare, molto sinteticamente, alcuni passaggi essenziali delle argomentazioni svolte da F. Rodano in quel corso(7).
Partendo da un’interpretazione, diversa da quella corrente, di alcuni versetti della Lettera ai Filippesi di S. Paolo(8), F. Rodano giunge alla conclusione che il messaggio cristiano avrebbe potuto aprire la strada a un’auto-coscienza umana e a una società diverse da quelle storicamente affermatesi lungo i secoli, attraverso i processi contraddittori sboccati nella modernità di stampo capitalistico. Quella che è prevalsa è stata (ed è) una ricezione del messaggio cristiano in termini di immediata tensione all’assoluto: alla “rapina dell’assoluto” da parte dell’uomo, come si esprime F. Rodano. Questa tensione “davvero incomportabile” – dice – nasce “dal convincimento che il limitato, il definito, il caratterizzante siano negatività, e che quindi, sul piano esistenziale, non vi possano essere dignità e bellezza della condizione dell’uomo come essere determinato […]. Quando avviene ciò, allora lo sbocco nella tensione all’assoluto è inevitabile”(9).
Non crediamo che F. Rodano conoscesse l’esperienza e gli scritti di sorella Maria, dell’eremo di Campello, ma non possiamo fare a meno di rilevare l’assonanza del citato brano dell’uno con la critica dell’altra a quelle “persone spirituali” che “considerano difettosa, contaminata la vita umana, e cercano come perfetta la via soprannaturale”(10). F. Rodano conosceva bene e apprezzava, invece, Péguy, che si era espresso in modo del tutto analogo: “Perché non hanno il coraggio d’essere col mondo, credono d’essere con Dio”(11). La “rapina dell’assoluto” è insomma legata a un sostanziale rifiuto, da parte dell’uomo, della propria finitezza e determinatezza, sentite come un fardello da cui liberarsi. E in questo modo è sofferta quindi, con particolare acutezza, la manifestazione più tangibile e coinvolgente del carattere finito e determinato dell’essere umano, vale a dire il lavoro. Ma poiché scrollarsi di dosso il lavoro non è possibile per tutti gli uomini (che in realtà, malgrado ogni loro ribelle insofferenza, finiti e determinati sono e restano), si ripiegò socialmente, nel mondo “signorile”, sul raggiungimento di questo obiettivo da parte di alcuni e a danno degli altri. Almeno negli uni, l’uomo si pensa ed è pensato come realizzato; gli altri, condannati a lavorare per sé e per i rimanenti, non sono veramente uomini e non possono esserlo. La società signorile, con la sua tensione alla “rapina dell’assoluto”, porta dunque allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e all’alienazione di gran parte del genere umano. Successivamente, la soluzione borghese della crisi della società signorile – che non l’ha superata ma solo rovesciata, “uccidendo” il signore – ha esteso a tutti il lavoro alienato. F. Rodano sostiene che, invece, dal messaggio cristiano avrebbe potuto prendere avvio una società ispirata al riconoscimento, da parte dell’uomo, della propria “creaturalità”, ossia all’umile e gioiosa accettazione della finitezza come propria condizione istitutiva e definitoria. Nei versetti citati – sottolinea – S. Paolo dice che Cristo, incarnandosi, “prese la forma di servo, fatto simile agli uomini, e per condizione riconosciuto come uomo”.
“E qual è questa condizione di uomo? Qual è questa forma per cui Cristo diviene servo? Le due cose, infatti, coincidono. La condizione di “uomo” è la condizione di “servo”; non di schiavo, poiché lo schiavo è il servo del padrone terreno, è un servo deformato. Nel legare, in pieno mondo signorile, la parola “servo” alla parola “uomo”, sta la concretizzazione sociale del primo grande attacco all’ideologia signorile […]. La condizione dell’uomo è il servizio. L’uomo è servo di Dio, come direbbe Paolo in termini teologici; in termini laici – filosofici e politici – l’uomo è servo dell’umanità. Ma che differenza c’è poi tra l’espressione laica e quella teologica? Nel Vangelo l’amore del prossimo non è forse l’amore di Dio, e viceversa? E per converso, l’amore di Dio fuori dell’amore del prossimo, non è una delle tante forme di “rapina”? Dunque l’ “uomo” è “servo”: servo dell’umanità. Quella dell’uomo – ripeto – è una condizione di servizio”(12).
Da qui, F. Rodano passa a introdurre il tema della crescita storica del bisogno umano, quindi del lavoro – in termini economici, del consumo e della produzione - che sarà poi ulteriormente approfondito nei QRT.
“Se la storia si fosse svolta secondo l’idea per cui l’uomo è servizio, allora evidentemente la mediazione dell’immediato, l’elaborazione del dato, e insomma l’operazione naturale dell’uomo, sarebbe stata ordinata soltanto alla soddisfazione – in termini storici e quindi secondo un processo via via ascendente – del reale bisogno umano nel suo carattere comune: dunque del bisogno dell’umanità storicamente definito, concreto ed effettivo nel momento storico determinato. Né il fatto di porre l’uomo come servo dell’uomo, l’operazione umana come servizio, significa appiattire tutti in forme identiche di lavoro comune; significa invece l’opposto. La proprietà [qui per “carisma”, dote e capacità individuali – n.d.c.], che - se intesa correttamente – non corrisponde ad altro se non alla limitata specificità di ciascuna persona, deve avere tutta la sua esplicazione nel momento produttivo; ma deve essere ordinata al bisogno comune. Il momento comune, a sua volta, va positivamente fondato nel consumo, e le diverse proprietà trovano la loro legge, il loro ordine, nel tendere tutte a consentire appunto tale consumo, ossia la soddisfazione di quel bisogno che storicamente, nel momento dato, si presenta come ciò che all’umanità occorre assolutamente di appagare. Così, le stesse proprietà dei singoli possono crescere e svilupparsi a un livello storico più alto”(13).
A dirla in breve, la complessiva ricerca “trimestralica” muove da un’ipotesi o scelta filosofico-antropologica, sintetizzata nella definizione dell’uomo come “essere naturale-storico”. Naturale sta per finito, determinato, soggetto a limite, come avviene per qualunque essere vivente. Storico significa che è però carattere specifico dell’uomo il vivere la propria limitatezza non in maniera fissistica, bensì nel quadro di un processo di sviluppo teso a spostare in avanti, via via, il limite di volta in volta storicamente dato, la determinazione della propria limitatezza concretizzatasi nella fase storica data. Tale processo di sviluppo si svolge sui due versanti essenziali della vita umana: il bisogno e il lavoro. Sviluppo del bisogno umano è da intendere nel senso che nell’uomo vi è una “spinta continua e mai del tutto arrestabile a crescere, a dilatarsi, ad assumere sempre più realtà entro le proprie categorie e i propri valori”(14). Perciò, una volta appagato il bisogno come si configura a un determinato livello qualitativo raggiunto nella sua crescita, sono poste le condizioni per il passaggio dell’uomo a un livello ulteriore e più alto; e questo passaggio è per lui necessario e vitale. Sviluppo del lavoro umano comporta un concetto di esso come “strumento generico” del bisogno umano, nel senso che il lavoro è capace di svilupparsi a sua volta, parallelamente, per far fronte ai nuovi livelli qualitativi via via raggiunti dal bisogno. Logicamente, se lo sviluppo del bisogno “tira” quello del lavoro, si verifica anche, al tempo stesso, l’inverso.
L’umanità dei Paesi “avanzati” – quelli cioè sotto segno e dominio economico capitalistici – dopo aver sostanzialmente raggiunto e completato, salvo eccezioni, la soddisfazione del bisogno al suo primo livello storico, invece di andare avanti sta attualmente ristagnando su di esso, con le gravi conseguenze di cui si è detto. Come primo livello storico del bisogno umano, l’elaborazione “trimestralica” intende quello della “sussistenza corporea”. E’ un concetto su cui occorre soffermarsi. Nell’aristotelica tripartizione della vita umana secondo le “anime” vegetativa, sensibile e razionale, tale primo livello del bisogno rientra evidentemente nella prima. Un importante economista contemporaneo come John Kenneth Galbraith ce ne dà un’idea molto spiccia, individuandone le seguenti specificazioni assolutamente indispensabili ed elementari: “il cibo, l’abbigliamento, un riparo”(15). Marx lo definisce come ciò che assicura, attraverso il salario, “il sostentamento dell’operaio durante il lavoro, e in più quel tanto con cui egli possa nutrire una famiglia e la razza degli operai non vada estinta”. Si tratta – aggiunge criticando Smith – del minimo indispesabile per una “esistenza animale”(16).
Molti autori sottolineano il fatto che comunque, sebbene a gravissimi costi umani e sociali, una soddisfazione progressivamente più ampia fino a dimensione “di massa” di questo bisogno – che essi identificano come il bisogno umano tout court – è stata raggiunta per impulso del capitalismo moderno. Scrive ad esempio Fernand Braudel che nella fase pre-capitalistica la gente, prevalentemente contadina, era “accanita a produrre il pane quotidiano, e tanto più ostinatamente quanto più difficile – e per ciò stesso essenziale – diventava ottenerlo. Il pane è l’ossessione della vita, l’insicurezza che prevale su ogni altra […]. Se si tiene conto che alle fasi in cui aumenta il prezzo dei cereali corrispondono impennate impressionanti della mortalità, si capirà come questo evento profondo, drammatico, inevitabilmente ricorrente, immobilizzi l’Europa, la tenga ancorata alle fatiche quotidiane”(17).
E il Galbraith, nel libro citato in nota:
“Il nuovo mondo industriale […] benché fosse, in base a un metro moderno, un mondo crudele e oppressivo, rappresentava tuttavia un grande passo in avanti rispetto a tutto quello che l’aveva preceduto. Per migliaia d’anni […] l’umanità non aveva conosciuto alcun fondamentale e duraturo mutamento del suo tenore di vita. Le cose andavano ora un po’ meglio, ora un po’ peggio, senza che emergesse una qualsiasi durevole tenenza di fondo. Adesso, con l’industrializzazione, le condizioni basilari della vita migliorano: per quanto potesse esser dura la schiavitù della fabbrica, essa era però quasi certamente migliore […] della precedente vita nei villaggi, incessantemente trascorsa in casa, al telaio, o nella solitaria, mal retribuita fatica dei campi”(18).
Come abbiamo visto poco sopra, quello che secondo la linea di pensiero “trimestralica” è il primo livello storico del bisogno umano, è ridotto da Marx a bisogno animale; ma nel quadro – occorre precisare – della sua critica alla società capitalistico-borghese. Il bisogno “di sussistenza”, cioè, è visto da Marx come “animale” finché e in quanto l’uomo è alienato; in sé, “mangiare, bere e procreare sono anche funzioni schiettamente umane” (19). Tornando alla ricerca “trimestralica”, la questione è posta da F. Rodano nei seguenti termini:
“L’uomo ha evidentemente un bisogno di sussistenza corporea: può esso venir definito solo come naturale? Che valore ha questa parola? […] In realtà, qualunque bisogno dell’uomo non è mai puramente naturale, ossia non può essere riferito all’uomo in maniera immediata. Se così fosse, si avrebbe veramente, per l’uomo, un livello di bisogno indistinguibile da quello animale. Ma a veder bene, anche al suo primo gradino, al livello cioè della sussistenza corporea, il bisogno umano è già a carattere storico, ossia mediato dal lavoro. In altri termini, è bisogno di un essere che non si limita a sussistere, ma che, per sussistere, deve svilupparsi, deve trasformare l’immediatezza del dato naturale” (20).
Si può ritenere che i rapidi progressi delle capacità produttive compiuti sotto segno capitalistico – dalla smithiana fabbrica degli spilli in poi – grazie alla divisione del lavoro, e ai correlati incrementi della sua produttività, consentiti dall’applicazione della scienza e della tecnica ai processi industriali e post-industriali, abbiano riguardato e riguardino bisogni umani ulteriori rispetto a tale “primo livello” o “gradino”? Il passaggio – nei Paesi capitalistici – della produzione e del consumo (quasi generalizzato) dai tessuti di cotone alla plastica, dalla ferrovia all’aereo, dal telegrafo al cellulare plurifunzionale, può essere considerato un reale “salto di qualità”?
Non crediamo che a queste domande possa darsi una risposta soddisfacente se ci si impelaga in considerazioni – per così dire – merceologiche, aggiungendo al “cibo, vestizione e riparo” del Galbraith altre specificazioni del bisogno umano come il trasporto, la comunicazione, ecc. e mettendo in rilievo che dai modi in cui tutte venivano soddisfatte fino a due secoli e mezzo fa ai modi attuali, ce ne corre parecchio. Il punto non è questo. Ciò che occorre vedere è se gli esiti produttivi vigenti siano poi tali da poter essere orientati ad appagare realmente i nuovi bisogni umani in via di emersione (ormai, anzi, diffusamente percepiti). Per decidere su questo, è a nostro avviso dirimente un metro di valutazione che si rifaccia al rapporto tra produzione e consumo: si tratta cioè di vedere se, allo stato degli atti, la prima sia finalizzata al secondo (come nei brani di Smith, Ricardo e Menger che abbiamo visto citati da C. Napoleoni) o se non accada il contrario.
Ora, la crescente pressione esercitata dalle imprese, destinandovi buona parte dei loro investimenti, a sempre più martellanti e insopportabili campagne pubblicitarie finalizzate a “indurre” il consumo, a imporre “sul mercato” i propri prodotti, è chiaro segno che il tipo corrente di produzione è in eccesso, che il mercato è saturo, insomma che si sta ristagnando e imputridendo sul livello del bisogno umano ormai storicamente raggiunto, consolidato e colmato. Paradossalmente, è proprio nel quadro di tale ristagno, e nell’inavvertito ribadimento di esso, che alcuni economisti credono di poter rilevare – analizzandolo anche con un certo timore – non solo un processo di sviluppo, ma di frenesia dello sviluppo innescata dai progressi compiuti dalle “Tecnologie dell’Informazione e della Comunicazione” (TIC, sigla inglese ICT). Dominique Foray, ad esempio, parla di “economia del cambiamento permanente”: di un’economia, cioè, incentrata sul cambiamento stesso in quanto tale e, per di più, sulla sua continua accelerazione, vale a dire sul cambiamento permanente al quadrato. La scienza economica – osserva il Foray – ha gravi difficoltà a trovare criteri e metodi atti a misurare questo inusitato fenomeno. Sui meccanismi sociologici che lo accompagnano e sollecitano, adduce effetti di “isteresi” legati alla crescita di una categoria di lavoratori la cui attività è finalizzata non alla produzione ma, appunto, al cambiamento. Sono gli “agenti del cambiamento”, a proposito dei quali cita un brano di A. P. Carter:
[…] la crescita continua di questa categoria di impieghi traduce un impegno a persistere nel cambiamento […]. Il cambiamento interviene perchè alcuni agenti – ingegneri, venditori e dirigenti – lo provocano. Coloro che hanno realizzato cambiamenti coronati da successo tendono ad amplificare l’attività dedicata alla preparazione di nuovi cambiamenti. L’esperienza genera la capacità. L’abilità negli ambiti della progettazione, della vendita o della gestione è un bene che può produrre un flusso importante di benefici […], l’impiego continuo di individui capaci di risolvere una certa classe di problemi posti dal cambiamento e dalla necessità di adattarsi ad esso determina il cambiamento stesso”.
Così stando le cose – conclude il Foray –
“uscire da un’economia ad elevata intensità di innovazione può essere difficile quanto entrarvi! E il problema di come uscirne può effettivamente risultare rilevante in più di una situazione” (21). In effetti, siamo di fronte a un falso sviluppo, e non è certamente in esso che può consistere il “salto di qualità” di cui si diceva.
* * *
Per rispondere alle domande avanzate poco sopra, riteniamo si possa partire dalla seguente considerazione. Posta la tripartizione delle attività economiche in settore privato, settore pubblico e “terzo settore”, non sembra infondato dire che il primo può essere “indotto” a produrre in funzione dei nuovi bisogni umani emersi ed emergenti, il secondo tende a farlo in parte e in modi ancora insufficienti, mentre il terzo si propone consapevolmente di farlo e lo fa con qualche apprezzabile risultato. Se così è, per definire meglio i nuovi bisogni può essere d’aiuto prendere a campione, appunto, alcune delle molteplici attività del “terzo settore”. E’ quanto ci proveremo a vedere, fra l’altro, in un successivo articolo.
NOTE
(1) Da ora in poi useremo, rispettivamente, le sigle RT, SISPE, QRT.
(2) La ricchezza delle nazioni, trad. it. UTET 1948, p. 601.
(3) Principles, Cambridge 1951, p. 290.
(4) Principi fondamentali di economia politica, trad. it. Laterza 1925, p. 1
(5) P. 26
(6) Questi due saggi sono stati ripubblicati, a cura e con introduzione di Marcello Mustè, nel volume Franco Rodano: Cristianesimo e società opulenta, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2002.
(7) La cui registrazione è stata pubblicata, a cura dello scrivente, in Lezioni di storia ‘possibile’, Marietti 1986, e in Lezioni su servo e signore, Editori Riuniti 1990.
(8) Fil. 2, 5-11.
(9) Lez. st. possib., cit, p. 62.
(10) Cfr. L’ineffabile fraternità (recante il carteggio completo tra sorella Maria di Campello e don Primo Mazzolari, a cura di Mariangela Maraviglia), Qiqajon, Bose 2007, p. 54.
(11) Citato ivi.
(12) Lez. st. possib, cit., p. 87.
(13) Ivi, p. 100.
((14) F. Rodano: Contratti e costo del lavoro: al nocciolo delle questioni. Imprese e sindacati, partiti e istituzioni, QRT n. 71-72/1982, p.111.
(15) Storia dell’economia, trad. it. Rizzoli 1997.
(16) Manoscritti economico-filosofici del 1944, trad. it. Einaudi 1968, p.11.
(17) Espansione europea e capitalismo. 1450-1650, trad. it. Il Mulino 1999, p. 32.
(18) P. 102
(19) Manoscritti cit., p.75.
(20) Lez. servo e signore cit., p.33.
(21) L’economia della conoscenza, trad. it. Il Mulino 2006. La citazione del Carter è tratta da Change as economic activity, Brandeis University 1994.
Introduzione
Da infima “ancella” che era nell’antichità, l’economia è diventata in epoca moderna, col capitalismo, signora e padrona delle nostre vite. Questo rovesciamento è patito anche, in diverso modo, dalle sinistre, siano esse “moderate” o “radicali”. Viene qui pubblicata la prima parte di uno studio dove si cerca di affacciare alcune idee forse utili per un’auspicabile dislocazione dell’economia al suo ruolo giusto (non più capitalistico) di dimensione umana essenziale, integrata alle altre con pari dignità.
Sorte singolare quella dell’economia, sia in quanto parola e concetto, sia in quanto dimensione della vita umana. Sta di fatto che nel corso dei secoli, dall’antichità alla modernità, ha subito un totale rovesciamento di ruolo e d’importanza. Nelle pur ricche e articolate letterature antiche (almeno in quelle che noi conosciamo meglio) non esistono scritti o trattati che possano essere fatti rientrare in ciò che oggi intendiamo per scienza economica. Soltanto in un autore come Aristotele, attento osservatore di ogni aspetto della realtà naturale e umana, e precisamente nella Politica, si trovano alcune argomentazioni espressamente dedicate all’economia. E questa vi è confinata al ruolo, del tutto subordinato e ancillare, di “amministrazione della famiglia”(1) (o della “casa”, conformemente alla nota etimologia della parola che usiamo ancora). Ora, la famiglia descritta da Aristotele – non necessariamente ricca, ma fornita delle articolazioni adeguate a una moderata agiatezza – è composta dal padre, dalla madre, dai figli, dai servi e dal patrimonio. Il capo-famiglia ha perciò quattro figure o funzioni, in successione gerarchica: di coniuge, di padre, di padrone (A. scrive “despota”) e, appunto, di amministratore(2). Le ultime due sono strettamente legate, così da poter essere considerate unitariamente. Si tratta infatti di procurare - di “acquisire”(3) - dal patrimonio o dall’esterno (noi diremmo “sul mercato”) quanto è necessario al mantenimento della famiglia e al tempo stesso di sovrintendere ai lavori servili, siano essi “fattivi”, tesi cioè a trasformare risorse già possedute dalla famiglia (e solo questi lavori appaiono accostabili al nostro concetto di produzione), siano “attivi”, volti cioè ad approntarle più direttamente (a “servirle”) per il conviviale consumo della famiglia stessa.
L’economia si colloca dunque, nella concezione aristotelica, all’infimo gradino della struttura familiare. A sua volta la famiglia – in quanto sede e organo degli “atti di tutti i giorni”(4) – è condizione preparatoria di una sana e ordinata vita degli uomini, se “liberi”, come cittadini, partecipi delle decisioni e delle attività della “polis”. Ne deriva che delle due istituzioni fondamentali della società aristotelica, quella familiare è subordinata a quella, suprema e “architettonica”, della politica. Quindi, in conclusione, l’economia sta all’ultimo posto nell’istituzione sociale di livello inferiore. Tutti sanno che, al contrario, nel mondo moderno l’economia è venuta ad occupare, in chiave capitalistica, una posizione e a svolgere un ruolo di assoluto predominio, e che almeno da Smith in poi la scienza economica non solo si è affermata come imprescindibile, ma ha avuto un massimo sviluppo. Rilevazioni, teorie e “modelli” economici si sono susseguiti e si susseguono ramificandosi in numerose discipline specialistiche, mentre non c’è governo che non metta indirizzi di politica economica al centro dei propri programmi e non ricorra sistematicamente alla collaborazione di esperti in tale campo. Innumerevoli sono stati e sono, difatti, gli economisti che alternano attività scientifica di ricerca e docenza a incarichi di governo nazionale e internazionale. Solo per fare qualche nome fra i tanti, di epoca recente: John Kenneth Galbraith, oltre a insegnare nelle università di Princeton, Cambridge e, come “Professor emeritus”, di Harvard, ha partecipato attivamente alla vita politica e istituzionale degli Stati Uniti(5); Joseph E. Stiglitz, premio Nobel per l’economia, è passato da incarichi universitari a quelli di consulente di Bill Clinton, poi di “Senior vice-president” e di “Chief economist” della Banca Mondiale. Ma si possono menzionare anche persone più vicine a noi, come i più stretti collaboratori di Romano Prodi e Prodi stesso.
Tra coloro che hanno teorizzato con maggior chiarezza, nel secolo XIX, questo ruolo dominante raggiunto nel mondo moderno dall’economia, per impulso e nei modi del capitalismo, è da annoverare senza dubbio Marx. Proprio perché sosteneva che ci si era dedicati abbastanza a “interpretare il mondo” ma che era tempo di “cambiarlo”(6), si mise a studiare assiduamente l’economia, e con alti costi personali(7), tanto da diventarne uno dei grandi classici. Dopo appassionate meditazioni e ricerche svolte, nel 1844-45, «per sciogliere i dubbi che mi assillavano […] - ci narra in un brano famoso della Prefazione a Per la critica dell’economia politica (1859) – il risultato generale al quale arrivai e che, una volta acquisito, mi servì da filo conduttore nei miei studi, può essere brevemente formulato così: nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forze determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza […]. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle forze di produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo»(8).
Già nei Manoscritti economico-filosofici del 1844, del resto, Marx aveva sostenuto, più brevemente, che «la religione, la famiglia, lo Stato, il diritto, la morale, la scienza, l’arte ecc., non sono che modi particolari della produzione e cadono sotto la sua legge universale»(9). Meno singolari appaiono le vicende delle molteplici formazioni complessivamente assumibili come le espressioni politiche delle reazioni di larghi strati sociali ai pesanti costi umani della logica economica capitalistica. Anche se i nomi, le configurazioni, gli strumenti teorici e pratici di tali formazioni sono stati e sono assai vari e diversi, le indicheremo qui, nel loro insieme, ricorrendo al termine, storicamente ricco, di “sinistre”. Sempre semplificando molto, caratterizzeremo sinteticamente le loro diversità sottolineandone la fondamentale dicotomizzazione in due grandi indirizzi o tendenze (e persino “habitus mentis”), per i quali useremo rispettivamente le correnti denominazioni di sinistre “moderate” e “radicali”.
L’indirizzo “moderato” è segnato essenzialmente - riteniamo – dall’accettare il “modello capitalistico” dello sviluppo economico, lasciando da parte come mera “filosofia” ogni ipotesi di alternative ad esso; dal prefiggersi allora di “regolarlo”, o almeno “emendarlo”, promuovendone l’ efficienza possibile nella situazione data, cosicché possa lasciare spazio a politiche redistributive capaci, al tempo stesso, di stimolarne la crescita e di condizionarla socialmente. Massimi risultati conseguiti per questa via appaiono gli assetti di “welfare” europei, soprattutto scandinavi. Più generalmente, vanno rilevati i periodi di compromissorio equilibrio tra la logica capitalistica e le ragioni della società e dell’uomo, raggiunti anche per più di un decennio in contesti di democrazia dispiegata e quindi di forte pressione organizzata della “società civile”, grazie a condizioni congiunturali favorevoli. Si pensi ad esempio agli anni Cinquanta–Sessanta in Italia. Il compromesso allora raggiunto – sotto segno politico di centro-sinistra(10) – tra le rivendicazioni sociali e le “compatibilità” delle imprese “fordiste”, in tanto poté portare a più elevati livelli medi di vita e ai cosiddetti “consumi di massa”, in quanto poggiava sul triplice sostegno degli aiuti americani al nostro come ad altri Paesi europei (“Piano Marshall”), del basso costo delle materie prime e del petrolio, e soprattutto del responsabile dosaggio degli aumenti del costo del lavoro adottato dagli stessi sindacati. Ma appena tali condizioni favorevoli vennero meno, il compromesso entrò in crisi e tornò a discoprirsi con evidenza, dagli anni Settanta, la fondamentale “incompatibilità tra capitalismo e democrazia”(11).
Su scala mondiale – come è ben noto - il sistema capitalistico “rovesciò il tavolo”, avviando quel trend di spregiudicato recupero della propria logica esclusiva, che era destinato a sfociare nel generale allineamento alle politiche “neo-liberiste” affermatesi anche per impulso di dirigenti politici di rilievo come Margaret Thatcher e Ronald Reagan. Quanto all’indirizzo “radicale”, esso appare animato invece, con maggior o minore chiarezza e coerenza, dal rifiuto del capitalismo. Va però osservato che quando non si limita ad auspicare “alternative” non meglio precisate, può essere indotto a ripercorrere in termini nuovi la vecchia (e, una volta, illustre) strada dell’utopia, come è evidente ad esempio nelle posizioni “anti-sviluppiste” sostenute da autori come Serge Latouche e da Dichiarazioni come quella dell’”International Network for Cultural Alternatives to Development” (INCAD) datata 4 maggio 1992, tra le cui proposte di globale «decrescita conviviale» figura quella di ««ridurre il reddito pro capite nei Paesi del Nord al livello del 1960»(12) . Proprio quello “stato di declino” che secondo Smith è invece “pura melanconia”.
Un’altra tendenza che affiora a più riprese nel corso storico dell’indirizzo “radicale”, è quella di ritenere che la fase capitalistica in atto sia l’ultima. Ve ne sono esempi di diverso rilievo ed efficacia politica. Rudolf Hilferding – il quale, sviluppando alcune anticipazioni di Marx, teorizzò il processo di finanziarizzazione dell’economia durante la fase di globalizzazione accelerata avutasi negli ultimi decenni dell’Ottocento e ai primi del Novecento – era convinto di trovarsi di fronte a un “nuovo capitalismo” in procinto di auto-sopprimersi: «La funzione socializzante del capitale finanziario – scrisse Hilferding in Il capitale finanziario – facilita enormemente il superameno del capitalismo. Una volta che il capitale finanziario abbia assoggettato a sé i più importanti rami produttivi […] la società non avrà che da impadronirsi del capitale finanziario servendosi in ciò del proprio consapevole organo esecutivo: lo Stato»(13).
Se è lecito accostare nomi grandi ad altri meno grandi, ricordiamo che Lenin teorizzò le contraddizioni interne al trend capitalistico finanziarizzato, espansivo e conflittuale del primo Novecento in termini di Imperialismo come fase suprema del capitalismo(14) e vide nella rivoluzione russa del ’17 l’inizio del rovesciamento definitivo del capitalismo stesso su scala globale. Dopo la seconda guerra mondiale Paul Sweezy, analizzando l’affermarsi del capitalismo “statalista”(15) – sostenuto cioè, come puntualizza Silvano Andriani, dall’«intervento diretto dello Stato nel processo di accumulazione, anche attraverso la gestione di imprese pubbliche» - fu indotto a sua volta a «considerare il capitalismo finanziario superato per sempre e il modello statalista come l’incarnazione definitiva del capitalismo».
Esso era invece la risposta - osserva S.Andriani – che lo stesso capitalismo stava dando alla sua crisi, in pratica alla crisi del processo di globalizzazione da esso generato e crollato con la grande depressione degli anni trenta. La storia ha dimostrato e sta dimostrando che il modello statalista era anch’esso solo una fase dello sviluppo capitalistico, pronta a essere superata dal rilancio della globalizzazione e della finanziarizzazione»(16). Un esempio attuale dell’abbaglio di cui stiamo parlando, è quello di studiosi a giudizio dei quali l’”economia della conoscenza”, alias “capitalismo cognitivo”, ci starebbe aprendo quella «possibilità di una transizione diretta al comunismo» che sarebbe prefigurata nel c.d. Frammento sulle macchine di Marx(17). Come risulta da qualcuno degli esempi addotti, se da una parte l’indirizzo “moderato” incentiva la professionalità, generando schiere di specialisti in economia e altro, sinceramente desiderosi di “migliorare” l’esistente “per quel che si può” (ma restando dunque entro una visione riduttiva dei problemi sul tappeto), dall’altra l’indirizzo “radicale”, accanto ad elaborazioni e personalità teoricamente e politicamente decisive, può dar luogo anche a posizioni che, sebbene si sforzino con altrettanta sincerità di condurre a loro volta analisi approfondite, non riescono a liberarsi di presupposi ideologici del tutto anacronistici e persino, oramai, un po’ comici.
Ma quel che soprattutto vorremmo mettere in evidenza, è il fatto che ambedue gli indirizzi – “moderato” e “radicale” - sono accomunati da una pari subalternità alla corrente assimilazione dell’economia in quanto tale al capitalismo; quindi da una pari sottomissione, come se fosse un comandamento divino, a quel ruolo dominante dell’economia su ogni altra dimensione dell’umana vita associata, che è carattere pressoché definitorio dell’età moderna. Ambedue gli indirizzi, insomma, non si accorgono di assolutizzare in linea di principio (ideologicamente, “filosoficamente” o come altro si voglia dire) quello che è soltanto un evento storico: cioè il fatto innegabile che la dimensione economica ha raggiunto una pienezza di dispiegamento e di articolazione per impulso del capitalismo. Ambedue trascurano di considerare – in altre parole – che se il capitalismo ha portato per mano l’economia nella sua vigorosa crescita degli ultimi due secoli o due e mezzo in alcune nazioni del mondo, non sta scritto da nessuna parte che ciò debba continuare all’indefinito: non è detto cioè che l’economia, pervenuta all’età adulta, non possa svincolarsi dalla tutela del capitalismo cominciando legittimamente a camminare (per più retti sentieri) sulle proprie gambe di dimensione autonoma della vita umana, correlata con pari dignità a ciascuna delle altre.
In conseguenza di questa incapacità, nel caso di specie, di vedere (e criticare) storicamente le cose, avviene che, su terreno “moderato”, ci si acconcia con tutta tranquillità a “stare” nel capitalismo, ritenendo (giustamente) assurdo e impensabile allontanarsi dall’economia; su terreno “radicale”, viceversa, la repulsione al capitalismo porta in sostanza al rifiuto di ogni economia propriamente tale. Porta allora a contrapporsi, in definitiva, alla stessa organizzazione della società in sistema (alla società in quanto fondata comunque su una logica strutturale), dal momento che liquidare una dimensione essenziale di sistema (di qualsiasi possibile sistema) significa liquidarle tutte. In altre parole, l’indirizzo “radicale” – una volta identificata, non diversamente dall’indirizzo “moderato”, l’economia data con l’economia in quanto tale – viene a concepire, al limite, l’uscita dal sistema capitalistico come uscita da qualunque ordinamento razionale della società.
Un esempio assai chiaro e assolutamente “di vertice” della seconda linea e del suo esito ci è dato, di nuovo, da Marx, al quale però, ben più che la qualifica di “radicale”, si addice quella di rivoluzionario(18). Nei Manoscritti – testimonianza massimamente tesa e densa di quella “ricerca” il cui sbocco è enunciato dallo stesso Marx nel citato brano del ’59, e che sono essenziali per la comprensione della sua intera opera – si legge che la “proprietà privata” (termine equivalente, nel contesto, a quello di economia(19) «è l’espressione materiale e sensibile della vita umana estraniata»(20). Analoga tesi è sostenuta a proposito del lavoro: «Lo studio della divisione del lavoro e dello scambio [cioè dell’economia] è di grande interesse, perché l’una e l’altro costituiscono le espressioni visibilmente alienate dell’attività e della forza essenziale dell’uomo come attività e forze essenziali proprie del genere umano [costituiscono cioè le espressione alienate del lavoro, della cui reale essenza l’uomo, in quanto “ente generico”, in quanto essere capace di universalità, è destinato a riappropriarsi fuori dell’alienazione, “sopprimendone” la divisione e la finalizzazione al mercato].
L’affermazione che la divisione del lavoro e lo scambio riposano sulla proprietà privata [cioè sono strutture portanti dell’economia] non è altro che l’affermazione che il lavoro è l’essenza della proprietà privata [dell’economia]: ed è un’affermazione che l’economista non può dimostrare, e che noi vogliamo provare per lui. Proprio nel fatto che la divisione del lavoro e lo scambio appartengono alla struttura della proprietà privata [alla struttura dell’economia], proprio qui risiede la duplice prova tanto del fatto che la vita umana ha avuto bisogno [si noti il tempo storico], per realizzarsi, della proprietà privata [dell’economia], tanto dell’altro fatto che ora [n. cors.] essa ha bisogno della soppressione della proprietà privata »(21). Ha bisogno cioè – come ci pare esatto interpretare – che l’umanità pervenga, nella pienezza del “comunismo”, a uscire dall’economia. E difatti, la terza e più alta forma del “comunismo” è vista appunto da Marx:
«come soppressione positiva della proprietà privata [dell’economia] intesa [che l’umanità è ormai pervenuta a intendere] come autoestraniazione dell’uomo, e quindi [il comunismo si definisce] come ritorno dell’uomo per sé, dell’uomo come essere sociale, cioè umano, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo [pervenuto alla sua forma più alta] d’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo; in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo(22); è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’affermazione, tra la libertà e la necessità [n. cors.], tra l’individuo e il genere(23). E’ la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione»(24).
A quest’ultima proposizione, e particolarmente all’affermazione che il “comunismo” nella sua forma più alta è la soluzione dell’antitesi tra la “libertà” e la “necessità”, crediamo sia accostabile e collegabile in modo pienamente congruo (lasciando da parte la distinzione cara a molti, ma a nostro avviso fuorviante, tra un “giovane Marx” e un Marx “maturo”), un brano del terzo volume del Capitale, citato spesso: «Di fatto, il regno della libertà comincia soltanto là dove cessa il lavoro determinato dalla necessità e dalla finalità esterna [il lavoro umano catturato e alienato nelle strutture dell’economia]; si trova quindi per sua natura oltre la sfera della produzione materiale [dell’economia] vera e propria»(25).
Nel prosieguo di questo brano Marx configura due stadi, logicamente e cronologicamente successivi, del passaggio dalla “necessità” alla “libertà”. Dapprima lo stadio che nella Critica al programma di Gotha è descritto, più dettagliatamente, come “prima fase della società comunista” e che qui è enunciato come lo stadio in cui, pur essendo ormai intervenute una massima espansione delle “forze produttive” e, sulla base di essa, la “libertà”, non può tuttavia consistere, ancora, se non nel fatto che «l’uomo socializzato, cioè i produttori associati, regolano razionalmente questo loro ricambio organico con la natura, lo portano sotto il loro comune controllo invece di essere da esso dominati come da una forza cieca; che essi eseguono il loro compito con il minore possibile impiego di energia e nelle condizioni più adeguate alla loro natura umana e più degne di essa»(26).
Ma questo primo stadio – aggiunge subito Marx – non è ancora il raggiungimento della vera e compiuta “libertà”; quindi esso «rimane pur sempre un [n. cors.] regno della necessità. Al di là di esso comincia lo sviluppo delle capacità umane, che è fine a se stesso, il [n. cors.] vero regno della libertà»(27). Nella Critica al programma di Gotha Marx descrive la “fase più avanzata della società comunista” in termini sostanzialmente analoghi, diffondendosi appena un po’ di più: quel tanto che gli basta per essere coerente con la sua dichiarata volontà di astenersi dal “preparare menù per le cucine dell’avvenire”. In questa fase – scrive – «dopo la scomparsa della subordinazione asservitrice degli individui alla divisione del lavoro, e quindi anche del contrasto tra lavoro intellettuale e fisico; dopo che il lavoro è diventato non solo mezzo di vita ma anche il primo bisogno di vita; dopo che con lo sviluppo completo degli individui sono aumentate anche le loro forze produttive e tutte le sorgenti delle ricchezze collettive scorrono in abbondanza – soltanto allora può il ristretto orizzonte giuridico borghese essere oltrepassato e la società può scrivere sulle bandiere: Ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni!»(28).
Se questi importanti brani di Marx or ora citati, e vari altri analogihi, non significano prospettare e definire l’”auto-appropriazione dell’uomo” come uscita dall’economia, si dica cosa significano. Come uscita – giova ribadire – non solo dall’ economia capitalistica, che schiaccia ed esautora ogni altra dimensione umana, ma dall’economia in quanto tale, cioè in quanto elemento strutturale di ogni possibile organizzazione della società in sistema. In definitiva – possiamo ora tornar a sottolineare col conforto, appunto, di Marx – è precisamente la strutturazione della società in sistema, qualunque essa sia, a esser vista come allenatrice dell’uomo e delle sue operazioni. Al suo posto si ipotizza un’amorfa socialità (o convivenza sociale) in cui ognuno può perseguire, nelle proprie “libere” attività, obiettivi “liberamente” scelti e il cui senso è soltanto – come abbiamo visto esprimersi Marx alla lettera – uno «sviluppo della capacità umane che è fine a se stesso».
A questo punto è necessario aprire una parentesi per rispondere a una possibile obiezione. Sta di fatto – ci si potrebbe opporre – che nel corso del Novecento si sono avuti, con richiamo alle idee di Marx e nel dichiarato intento di applicarle, vari tentativi di edificare sistemi sociali fuori del capitalismo e che alcuni di essi, a cominciare da quello sovietico, hanno segnato profondamente le vicende del secolo. Poiché non ci accontentiamo della sbrigativa risposta che essi hanno finito per fallire ovunque, ma nemmeno possiamo qui impegnarci, evidentemente, in analisi dei “socialismi reali” a livello di quelle intraprese da tempo ad opera di non pochi storici (alcune delle quali serie, oneste e di tutto rispetto), ci limitiamo a qualche sommaria osservazione attinente al discorso che stiamo provandoci a portare avanti.
Cadute le aspettative di un rapido estendersi della rivoluzione ai “punti più alti” del capitalismo, già Lenin si trovò a dover fare i conti con le ragioni dell’economia e ripiegò – come è noto – sulla parziale e controllata ripresa del mercato interno detta “Nuova politica economica” (NEP). Morto Lenin, fattosi chiaro che l’unica strada realistica era ormai lo sviluppo e il consolidamento del “socialismo in un solo Stato”, il realistico Stalin (e statista di grande levatura) si accinse all’opera immane di costruire quasi dal nulla un sistema economico-sociale capace di reggere il confronto col “campo capitalistico” .
L’industrializzazione a tappe forzate della Russia mediante i “piani quinquennali”, l’edificazione in breve tempo di una struttura economica a onniestensiva, programmatoria direzione statuale, riuscirono a trasformare il Paese in una grande potenza mondiale, che nei primi anni Quaranta seppe resistere vittoriosamente (non dimentichiamocelo mai) al poderoso attacco delle armate tedesche, fino a battere definitivamente il nazismo in concorso con gli USA di Roosevelt. Certo, questi risultati non poterono essere raggiunti se non per impulso e sotto la tensione di una forte volontà politica, che comportò costi umani estremamente pesanti, paragonabili – ma con l’aggiunta di vari zeri – a quelli del “Terrore” con cui Robespierre salvò la Rivoluzione francese nel momento del suo maggior pericolo. Ma se il “Termidoro” russo ebbe luogo soltanto a parecchi decenni di distanza da Lenin e da Stalin, ciò fu dovuto essenzialmente – riteniamo – al fatto che in Russia si era riusciti comunque a edificare un sistema. Alla “resa dei conti”, tuttavia, si doveva arrivare, e vi si arrivò nel 1989, fallito l’estremo tentativo intrapreso da Gorbaciov per salvare l’essenza “socialista” del sistema stesso aprendolo alla democrazia interna e al mercato internazionale. Lasciamo da parte ogni considerazione sulla sostanziale vacuità delle giustificazioni ideologiche, scolasticamente marxiste e in definitiva pretestuose, del “socialismo” sovietico come preparatorio della transizione al “comunismo” (che certo Marx non immaginava così sanguinosa e protratta).
E’ piuttosto da sottolineare – a nostro avviso – che per quanto Stalin cercasse di rivendicare le ragioni dell’economia (in uno dei suoi ultimi scritti dichiarò che una società socialista senza una sua base economica sarebbe stata «una cosa abbastanza allegra»(29), tuttavia il sistema sovietico fu costruito negando alcune categorie economiche essenziali portate a pienezza moderna dal processo capitalistico, a cominciare dalla propulsiva dinamica dell’iniziativa imprenditoriale. Quello sovietico fu insomma un sistema mancante di alcuni assi portanti dell’economia moderna in sé considerata, e per tale mancanza era destinato a risultare perdente nel lungo confronto col sistema capitalistico. Analoga sorte, sebbene con evoluzioni più o meno diverse, toccò, per analoghe ragioni, agli altri tentativi “socialisti” intrapresi in varie parti del mondo. Riassumendo molto brevemente il discorso interrotto da questa parentesi, eravamo arrivati a sostenere che, a nostro avviso, una volta postulata senza vaglio storico-critico l’identità capitalismo=economia, delle due l’una: o si accetta il capitalismo per tenere ferma l’economia, o ci si scollega da questa per contrapporsi a quello. “Tertium non datur”.
Eppure – va sottolineato con forza – l’esigenza, anzi la necessità di superare il capitalismo, e di farlo prima possibile, c’è. E’ un’esigenza, una necessità che si pone ormai non solo dal punto di vista di una universale ripresa di respiro sul piano sociale e umano, ma anche da quello di una riemersione della stessa economia dal “cul de sac” in cui è venuta a trovarsi. Si è parlato e scritto abbastanza, ci pare, sull’artificiosità crescente dei consumi “indotti” o meglio imposti; sul rischio che la strabocchevole offerta di prodotti a tecnologia sofisticata fino all’assurdo finisca per saturare ogni ragionevole domanda; sul mortale squilibrio tra lo sviluppo di alcune aree del mondo e la persistente, tendenzialmente cronica arretratezza di altre; sull’insopportabile contrasto, all’interno delle stesse aree “avanzate”, tra sottili strati ultra-ricchi e ampie fasce povere della popolazione; tra vincenti e perdenti nel dislivello sociale derivante dal “digital divide”; sui devianti, pericolosi oltreché non di rado scandalosi eccessi della “finanziarizzazione”; sul rapido succedersi di “crisi cicliche” che induce gli economisti, nell’esaminare quella in atto, a prefigurare già quella «prossima ventura»(30); sulle imminenti catastrofi ecologiche e su tante altre cose ancora.
Alcuni economisti segnalano inoltre un processo in corso, davvero impressionante. Si tratta del fatto che la cosiddetta “economia della conoscenza” (attualmente settore di punta dello sviluppo economico capitalistico, in via di affermazione così rapida e intensa da indurre a vedervi un ulteriore “cambiamento di pelle” del capitalismo stesso) sta portando ad assumere non più tanto l’innovazione, quanto l’accelerazione dell’innovazione a principale metro di valutazione delle operazioni imprenditoriali o almeno di quelle, appunto, più “avanzate”. Anzi la sta portando a divenire, in sostanza anche se al limite, fine a se stessa. Ad esempio Dominique Foray sottolinea, richiamandosi anche ad A.P.Carter, «il ruolo sempre più importante del cambiamento come attività economica autonoma» e parla di un «nuovo regime caratterizzato dall’innovazione permanente». Elemento trainante di questo processo sono «le tecnologie dell’informazione come fonte di sconvolgimenti permanenti». Si è così arrivati a un «paradosso della produttività», la cui chiave
«[…] è da ricercarsi non tanto nei tempi necessari all’organizzazione economica e sociale per adattarsi progressivamente all’innovazione (che comunque consentirebbe di prevedere la soluzione dei problemi in un periodo relativamente breve), quanto in questa economia del cambiamento permanente, che erode incessantemente le basi delle variazioni di produttività: si vedono computer ovunque, certo… ma non sono mai gli stessi! Il ritorno al sentiero di crescita regolare sembra essere continuamente spostato in avanti».
Sul piano delle “risorse umane” tutto ciò determina – prosegue D.Foray - «effetti di isteresi, legati alla crescita della classe di lavoratori non direttamente legati alla produzione, gli “agenti del cambiamento”». Segue una citazione da A.P.Carter:
«[…] la crescita continua di questa categoria di impieghi traduce un impegno a persistere nel cambiamento […]. Il cambiamento interviene perché alcuni agenti – ingegneri, venditori e dirigenti – lo provocano. Coloro che hanno realizzato cambiamenti coronati da successo, tendono ad amplificare l’attività dedicata alla preparazione di nuovi cambiamenti […]. Mentre la quantità di soluzioni e di idee nuove può fluttuare, l’impiego continuo di individui capaci di risolvere una certa classe di problemi posti dal cambiamento e dalla necessità di adattarsi ad esso, determina il cambiamento stesso».
Così – conclude il Foray - «uscire da un’economia ad elevata intensità di innovazione può essere difficile quanto entrarvi! E il problema di come uscirne può effettivamente risultare rilevante in più di una situazione»(31). Già nell’ambito di un discorso che vuol essere puramente scientifico, queste osservazioni e rilevazioni sono fatte –come si sarà notato – usando più di una volta dei punti esclamativi. In effetti bisogna riconoscere – con l’ovvia avvertenza che un conto sono le “nuove tecnologie”, un altro l’uso che se ne fa - che siamo di fronte a un fenomeno davvero inaudito, eccedente ogni umana razionalità e tendente ad avvitare l’attività economica in forme impazzite.
A questo punto bisogna cominciare – ci sembra evidente – a porsi il problema, certo non da poco, di come riequilibrare la collocazione e il ruolo dell’economia: non più “ancilla” come nell’antichità ma nemmeno “domina” come nella modernità; piuttosto una delle fondamentali dimensioni e condizioni delle attività umane. Non ci si può chiedere quali operazioni politiche e di politica economica siano adeguate a un tale obiettivo. Possiamo solo tentare qualche accenno di carattere molto generale a mutamenti e sviluppi di concetti e d’idee, atti a orientare l’opinione pubblica e la stessa elaborazione culturale nel senso a nostro avviso desiderabile. Ricordiamo in primo luogo – come una sorta di premessa a quanto ci proponiamo di dire – che non tutti concordano sulla liceità o sulla esattezza del termine stesso di capitalismo e che molti di coloro che si pronunciano a favore, lo fanno con esitazioni, con riserve, sottolineando difficoltà e problemi semantici. Scrive ad esempio Michel Beaud:
«Portatore di tracce di una storia complessa – in cui rientrano l’epopea della banca e dell’industria, l’evoluzione delle condizioni di lavoro e di vita del mondo operaio, le lotte operaie e sindacali e la loro repressione, gli studi di storici e di specialisti delle scienze sociali, i dibattiti ideologici e politici -, bandiera per alcuni, emblema di un sistema da distruggere per altri, il termine “capitalismo” reca in sé molteplici implicazioni e si presta a un uso rischioso. Alcuni autori liberali, come Friedrich von Hayek, e certi ambienti imprenditoriali ne rifiutano l’utilizzo, preferendogli definizioni più generali, quale per esempio quella di “economia di mercato”. Altri, al contrario, lo considerano un vocabolo di uso corrente che permette di indicare una larga gamma di economie moderne. Per altri ancora, all’interno di particolari tradizioni teoriche, si tratta di un concetto che risponde a definizioni elaborate utili nell’analisi economica e sociale.
Per quanto mi riguarda, ero lontano dall’avere una chiara coscienza di tutto questo quando cominciai a parlare di “capitalismo”. La mia preoccupazione è sempre stata quella di comprendere il mondo, le evoluzioni in corso, ciò che non funziona e perché, e come porvi rimedio. Presto, quel termine mi è sembrato designare rilevanti realtà del nostro tempo, la cui conoscenza è in grado di illuminare dei processi essenziali, di identificare problemi e di riflettere sui rimedi. E’ un vocabolo insostituibile nella misura in cui è l’unico capace di indicare chiaramente tali realtà: rifiutarne l’uso significa rinunciare a prendere in considerazione aspetti importanti del mondo contemporaneo. Detto ciò, occorre aggiungere che si tratta di un termine difficile da maneggiare, dato il peso delle implicazioni ideologiche e politiche, di carattere sia apologetico sia critico, che rendono imprevedibile il modo in cui viene inteso»(32).
Un altro brano molto significativo ci pare il seguente, di Fernand Braudel:
«Visto che ciascuno propone una propria definizione della parola “capitalismo”, provocando non pochi inconvenienti e rendendola sempre più oscura, alcuni storici (ci riferiamo a Lucien Febvre, Herbert Heaton, Heinrich Bechtel) hanno proposto, tempo fa, di bandire il vocabolo. Ma non si rischia che la parola, cacciata dalla porta, rientri subito dalla finestra? Si tratta di una parola complicata, fonte di molte controversie e per giunta fabbricata, intorno al 1900, ad uso e in funzione di una causa ben precisa (in quegli anni, infatti, essa appare e si afferma negli ambienti del socialismo tedesco). Anticiparne l’applicazione significa poi rischiare un anacronismo, proprio come accade per le parole industria o funzionari, quando vengono usate per lo stesso periodo del passato. Ma abolire il termine capitalismo, in verità, non ci libererebbe dalle controversie che non solo ha prodotto m spesso ha ereditato, né dalle dispute che suscita anche quando non gli sono strettamente pertinenti. Accettiamo dunque il termine senza entusiasmo e senza ipocrisia. Se lo controlleremo da vicino, potrà esserci di grande utilità»(33).
Ai fini del nostro discorso riteniamo sufficiente – e congruo anche con quanto osservato finora – la breve definizione di capitalismo, che troviamo in un saggio di Franco Rodano, come «quel sistema la cui dimensione economica è caratterizzata dal fatto che il fine delle imprese (la massimizzazione del reddito di impresa) divine fine generale del sistema»(34).
Non c’è dubbio che il capitalismo, dove si è affermato, ha progressivamente condotto a un aumento di ricchezza complessiva, consentendo di soddisfare più stabilmente, anche – fatte le debite proporzioni sociali - a livello “di massa”, bisogni primari come il cibo, l’abbigliamento, un riparo. Erano questi – ci ricorda J.K.Galbraith - «i tre elementi fondamentali che all’epoca costituivano il tenore di vita della stragrande maggioranza degli uomini»(35). Si cominciava così a uscire, in alcuni Paesi europei, da quelle sofferenze millenarie, da quelle calamità endemiche – peste, fame, carestie – che il Manzoni chiamava le “rugiade del Medioevo”. Si cominciava a ridurre le dimensioni del pauperismo (quindi a poterlo controllare in qualche modo, sebbene spesso vessatorio e forcaiolo); un fenomeno che in vari Paesi e periodi si era tradotto su vasta scala in accattonaggio a ondate incessanti, anche trans-europee e sistematicamente organizzate sotto segni religiosi, tanto da far dire a Martin Lutero:
«I principi e le autorità cittadine dovrebbero vigilare affinché siano interdetti gli itineranti, i fratelli di S, Giacomo, e tutti i mendicanti stranieri, o almeno che siano tollerati con ordine e misura, cosicché non sia consentito a questi imbroglioni, col pretesto di questuare, di andar vagabondando a commettere le loro scelleratezze, il cui numero è oggi assai grande»(36). «Io ho calcolato che ogni anno vengono nel medesimo luogo cinque o sei ordini di mendicanti, ciascuno più di sei o sette volte; aggiungi i comuni accattoni, gli inviati di S. Antonio e i pellegrini, e ne risulta che ogni città viene tassata ogni anno più di sessanta volte»(37).
E’ parimenti fuori discussione, tuttavia, che i predetti miglioramenti furono ottenuti a costi molto elevati, all’esterno e all’interno dei Paesi dove il capitalismo si stava impiantando. Da una parte, allo sterminio di intere popolazioni (America centrale e meridionale), alla rapina di uomini (tratta degli schiavi dall’Africa) e di materie prime (dall’Asia) attraverso le varie “compagnie delle Indie”, subentrò nel secolo XIX la dominazione diretta (coloniale) su mezzo mondo. Dall’altra parte va messo nel conto lo sfruttamento intenso sino alla ferocia, nelle fabbriche, di uomini donne e bambini, già famiglie di piccoli coltivatori trasferitisi nelle città industriali spesso forzatamente, come nel caso dell’esodo di contadini dalla Scozia, dove “le pecore mangiarono gli uomini”. Su ambedue gli aspetti – esterno e interno – la “letteratura” è immensa, prima e dopo la Situazione della classe operaia in Inghilterra di Friedrich Engels(38). Parecchi autori sostengono comunque – e crediamo non a torto – che, tutto sommato, il bilancio fu positivo . Scrive ad esempio il Galbraith:
«Il nuovo mondo industriale […], benché fosse, in base a un metro moderno, crudele e oppressivo, rappresentava tuttavia un grande passo in avanti rispetto a tutto quello che l’aveva preceduto. Per migliaia d’anni […] l’umanità non aveva conosciuto nessun fondamentale e duraturo mutamento del suo tenore di vita: le cose andavano ora un po’ meglio, ora un po’ peggio, senza che emergesse una qualsiasi durevole tendenza di fondo. Adesso, con l’industrializzazione, le condizioni basilari della vita migliorano: per quanto potesse essere dura la schiavitù della fabbrica, era però quasi certamente migliore […] della precedente vita nei villaggi, incessantemente trascorsa in casa, al telaio, o nella solitaria, mal retribuita fatica dei campi […]. Nei primi anni della rivoluzione industriale, gli uomini e le donne che affluivano nelle città industriali e nelle fabbriche dell’Inghilterra e della Scozia meridionale avevano in generale l’impressione di un miglioramento della loro vita. I vantaggi offerti dai villaggi e dal lavoro a domicilio da cui fuggivano – cordialità paesana, paesaggio rurale, vegetazione intatta e un’aria universalmente, straordinariamente pura – erano quasi certamente più attraenti per i commentatori posteriori che non per chi doveva vivere in tale realtà»(39).
Osservazioni di questo tipo, del resto, sono in sintonia con opinioni già espresse parecchio tempo prima non solo da apologeti del capitalismo, ma anche da suoi critici, come John Maynard Keynes, che aveva scritto nel 1931:
«Dai tempi più remoti di cui abbiamo conoscenza – diciamo duemila anni prima di Cristo – fino all’inizio del diciottesimo secolo, il livello di vita dell’uomo medio, che vivesse nei centri civili del mondo, non ha subito grandi mutamenti. Alti e bassi sicuramente. Comparse di epidemie, carestie e guerre. Intervalli aurei. Ma nessun balzo in avanti, nessun cambiamento radicale»(40).
Un poco più dettagliatamente, un autore moderno come il già citato F. Braudel, in un libro dedicato ai progressi economici fatti dall’Europa durante un periodo anteriore solo di un secolo alla nascita del capitalismo propriamente detto, scrive che:
«dal 1460 al 1650 la popolazione europea è certamente aumentata, passando forse da 60 a 80 o a 90 o a 100 milioni di individui. Ma si trattava di una popolazione contadina, ferocemente radicata nel proprio suolo, poco mobile, accanita a produrre il pane quotidiano e tanto più ostinatamente quanto più difficile – e per ciò stesso essenziale – diventava ottenerlo. Il pane è l’ossessione della vita, l’insicurezzza che prevale su ogni altra durante il periodo di cui ci occupiamo. Per sopravvivere, ogni uomo ha bisogno di un ettolitro e mezzo di cereali (frumento, granturco, segala, orzo) all’anno […] Se si tiene conto che alle fasi in cui aumenta il prezzo dei cereali corrispondono impennate impressionanti della mortalità, si capirà come questo evento profondo, drammatico, inevitabilmente ricorrente, immobilizzi l’Europa, la tenga ancorata alle fatiche quotidiane […]»(41).
“Il cibo, l’abbigliamento, un riparo”, dice il Galbraith parlando – come si è visto poco sopra – dei bisogni primari dell’uomo, che con l’avvento del capitalismo cominciarono a essere soddisfatti in modo meno aleatorio e socialmente più esteso. Marx, riferendosi polemicamente alla tendenziale riduzione dei salari al minimo per massimizzare il profitto, considera bisogni primari quelli la cui soddisfazione è necessaria ai fini del «sostentamento dell’operaio durante il lavoro e in più quel tanto con cui egli possa nutrire una famiglia e la razza degli operai non vada estinta» e li riporta, in questa loro figura, alla smithiana simple humanité, cioè – interpreta e commenta - al livello della mera «esistenza animale»(42). Lo stesso Marx, però, dopo aver insistito nel definire come “funzioni animali” «il mangiare, il bere, il procreare e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi», aggiunge che esse, fuori della condizione alienata cui è ridotto l’operaio, «sono anche funzioni schiettamente umane»(43).
Se si prescinde dal contesto critico in cui Marx fa quest’affermazione, si deve a nostro avviso togliere quell’”anche” e dire semplicemente che i bisogni primari e la loro soddisfazione sono funzioni schiettamente umane. Ma se sono tali, si deve prendere atto altresì che, stante il carattere storico dell’uomo e della sua esistenza, questi bisogni e la loro soddisfazione non sono concepibili se non nel quadro di un processo di sviluppo.
«L’uomo – afferma Franco Rodano – ha evidentemente un bisogno di sussistenza corporea: può esso venir definito come naturale? […] In realtà, qualunque bisogno dell’uomo non è mai puramente naturale, ossia non può essere riferito all’uomo stesso in maniera immediata. Se così fosse, si avrebbe veramente, per l’uomo, un livello di bisogno indistinguibile da quello animale. Ma a veder bene, anche al suo primo gradino, al livello cioè della sussistenza corporea, il bisogno umano è già a carattere storico, ossia mediato dal lavoro. In altri termini, è bisogno di un essere che non si limita a sussistere, ma che, per sussistere, deve svilupparsi, deve trasformare l’immediatezza del dato naturale»(44).
A questo punto potrebbe esser posto il problema di che cosa intendere materialmente (o magari merceologicamente) per bisogni “di sussistenza” e per prodotti finalizzati a tali bisogni. Come si è appena visto, Marx dice che “il mangiare, il bere, il procreare”, nonché “l’abitare una casa e il vestirsi” sono “funzioni animali”, ma anche “schiettamente umane”. A un secolo di distanza – intervenuta, grazie anche alla riscoperta e interpretazione crociane del Vico, una più piena consapevolezza della necessità di storicizzare le analisi delle attività e dei processi umani fuori da impalcature dialettiche o di altro tipo - un autore come F. Rodano, molto attento al tema di cui stiamo occupandoci, può parlare dei bisogni della “sussistenza corporea” come del “primo gradino” del bisogno umano.
Ora, sotto segno capitalistico non si sono prodotti soltanto, a costo economico minore e in quantità maggiore, cereali, cotone o laterizi. Si sono anche inventati e diffusi su larga scala, nel corso di due secoli e mezzo, beni come le macchine e le navi a vapore, le ferrovie, l’elettricità, il telegrafo, il telefono, la radio, le automobili, gli aeroplani, le lavatrici, la televisione e così via, fino ai computer, ai cellulari e alle molte altre cose (forse troppe) dei nostri giorni. Anche tutto questo può esser fatto rientrare nel concetto di “bisogni primari” o “di sussistenza corporea”, per quanto considerati in senso lato e visti in un’ottica storico-dinamica? Riteniamo che il problema, almeno su di un piano di discorso molto generale, non sia questo. Si deve piuttosto cercar di vedere e di capire se e fino a che punto tale tipo di bisogni e correlate attività produttive, tale grande insieme di produzioni e di consumi (in molti rami però, oramai, sempre più “indotti”, secondo la logica dell’”affluent society” e contro ogni razionale rapporto tra produzione e consumo), in una con ogni loro probabile e anzi certa evoluzione, esauriscano il bisogno umano in quanto tale, ossia in ogni sua possibile e necessaria forma. In altre parole, si tratta di vedere se ogni ulteriore sviluppo della produzione e del consumo nel quadro del predominio capitalistico dell’economia sulle restanti dimensioni della vita umana, possa essere congruo con la totalità del progrediente e pluridimensionale bisogno umano.
Ovvero, rovesciando “in positivo” il ragionamento, si tratta di vedere se non possano esservi, anzi non siano già pressantemente in atto, bisogni umani vitali appartenenti a sfere alle quali non è in grado di arrivare, o di farlo in maniera adeguata, l’economia di tipo capitalistico. Non diciamo quindi – giova sottolinearlo – l’economia “tout court”, ma quell’economia che in epoca moderna, col capitalismo, si è fatta padrona e signora delle nostre vite. Completiamo allora il quesito: si tratta di vedere e capire se si pongano bisogni essenziali appartenenti a sfere cui l’economia capitalistica rimane estranea, ma per una sufficiente soddisfazione dei quali è necessaria, in integrato concorso con le altre dimensioni dell’attività umana a cominciare dalla politica, l’economia. Un’economia – insistiamo a scanso di equivoci – non più capitalistica perché non più fagocitante, appunto, le altre dimensioni; nel mantenimento però e anzi nel riequilibrato incremento di tutte le articolazioni in cui l’economia stessa si è dispiegata storicamente, in epoca moderna, per impulso del capitalismo: iniziativa imprenditoriale, accumulazione, profitto, mercato, finanza e quant’altro. A nostro avviso, la risposta non può non essere affermativa. Ci pare evidente che i bisogni storicamente ulteriori di cui stiamo parlando si pongono come necessari e vitali; e ciò, sia pure per esigenze e a livelli diversi, per tutti i popoli della terra, siano essi “avanzati” o no. Quali sono dunque questi bisogni che stranamente, pur essendo tali nel modo più reale e più pieno, non si traducono ancora in “domande” d’interesse anche economico? Sebbene siano sotto gli occhi di tutti, acutamente sentiti da tutti, focalizzati in mille dibattiti, convegni, manifestazioni, “forum” e quant’altro, converrà ricordarli brevemente.
(continua)
NOTE
(1) I, 1253b
(2) Ivi
(3) Ivi
(4) Ivi, 1252b
(5) Ad es. nella Storia dell’economia (trad. it. di Fausto Ghiaia – Rizzoli 2004) J.K. Galbraith torna spesso a sottolineare le esperienze personali pratico-politiche di cui si alimentano molte sue argomentazioni.
(6) Tesi su Feuerbach, XII
(7) [Alla mia opera] «ho sacrificato la salute, la felicità e la famiglia» - Lettera a Sigfrid Mayer, 30 aprile 1867
(8) Trad. it. di Emma Cantimori Mezzomonti – Ed. Riuniti 1971, p.4
(9) Trad. it. di Norberto Bobbio – Einaudi 1968, p.112 (10) Il primo governo “organico” di centro-sinistra, presieduto da Aldo Moro, fu varato nel dicembre 1953, dopo un lungo e tormentato processo “di avvicinamento”
(11) E’ il titolo di un saggio di Franco Rodano sui Quaderni della Rivista Trimestrale n. 55-56/luglio-ottobre 1978. Lo si può leggere adesso in questo sito, nella sezione “La lezione di Franco Rodano”
(12) Cfr. Serge Laouche: Come sopravvivere allo sviluppo – Trad. it. di Fabrizio Grillenzoni, Bollati –Boringhieri 2005, p. 86-87.
(13) Il capitale finanziario – Feltrinelli 1961, p. 487 (brano citato da Silvano Andriani ne L’ascesa della finanza – Donzelli 2006, p.18)
(14) E’ questo, come è noto, il titolo di una delle sue opere più importanti, pubblicata nell’aprile del 1917
(15) Cfr. The Present as History – Montley Review Press, New York 1959
(16) Op. cit., p.20
(17) Cfr. Carlo Vercellone in Capitalismo cognitivo – Manifestolibri 2006, cap. 2,, in particolare a p. 40
(18) Cfr. Federico Engels: Sulla tomba di Marx, in AA:VV.: Ricordi di Marx – Ed. Rinascita 1951, p. 7-9
(19) «Si vede facilmente la necessità che l’intero movimento rivoluzionario trovi la propria base tanto empirica che teoretica nel movimento della proprietà privata, per l’appunto dell’economia». Op. cit., p. 112
(20) Ivi
(21) Vi, p. 149
(22) Per una migliore comprensione di questo passo, cfr. ivi, p. 110
(23) Nella traduzione citata è scritto “specie”; tuttavia la parola “genere” – del resto comunemente usata in altre traduzioni – ci sembra più congrua al concetto marxiano dell’uomo come capace di universalità
(24) Ivi, p. 111
(25) Trad. it. di Maria Luisa Boggeri – Ed. Riuniti 1968, p. 933
(26) Ivi
(27) Ivi
(28) Trad. it. di Ileana Pasqualini – Ed. Simonà e Savelli, Roma 1968, p. 38
(29) Problemi economici del socialismo nell’URSS – Trad. it. Ed. Rinascita 1952, p. 28
(30) S. Andriani – op. cit., p. 78
(31) Dominique Foray: L’economia della conoscenza – Trad. it. di Francesco Saraceno, Il Mulino 2006, p. 52-54. La citazione da A. P. Carter è tratta da Change as Economic Activity, Brandeis University, Dep. of Economics, Working Paper n. 333
(32) Storia del capitalismo – Trad. it. di Giuliana Picco, Mondatori 2004, p, 14
(33) Espansione europea e capitalismo (1450-1650) – Trad. it. di Graziella Zattoni Nesi, Il Mulino 1999, p. 46
(34) Alla radice della crisi cit., p. 7, n. 4
(35) Op. cit., p. 70
(36) Delle buone opere – VII, 1
(37) Alla nobiltà cristiana della nazione tedesca – 21
(38) Trad. it. di Raniero Panzieri – Ed. Riuniti 1972
(39) Op. cit. , pp. 102, 131
(40) Cfr. Essays on Persuasion – London 1931. Trad. It. Ed. Il Saggiatore, p. 275 (brano citato da Pier Angelo Toninelli: Lo sviluppo economico moderno, Marsislio 2005, p. 34)
(41) Op. cit., p. 32
(42) Manoscritti, p. 11
(43) Ivi, p. 75
(44) Lezioni su servo e signore – Ed. Riuniti 1990, p. 33
Nato nel 1940, il sociologo Boaventura de Sousa Santos ha prodotto molte ricerche nei campi che si estendono dalla sociologia del diritto all'epistemologia, ricerche che toccano particolarmente la mondializzazione, la multiculturalità, la democrazia, i diritti umani, la teoria postcoloniale, i movimenti sociali. Insegna all'Università di Coimbra, all'Università di Winsconsin-Madison e all'Università di Warwick. È direttore del Centro di Studi Sociali e del Centro di documentazione sul «25 aprile 1974» dell'Università di Coimbra. Punto di riferimento dei movimenti altermondialisti, è uno scrittore di frontiera, capace di articolare ricerche e riflessioni su un vasto arco di discipline. Tra i suoi testi tradotti in italiano (dalla casa editrice Città Aperta): «Democratizzare la democrazia», a sua cura, 2003); «Il forum sociale mondiale» (2003); «Produrre per vivere. Le vie della produzione non capitalistica» (2005); «Diritto ed emancipazione sociale» (2008).
Alla base del lavoro di Boaventura de Sousa Santos, il sociologo portoghese che ha contribuito enormemente al rinnovamento delle scienze sociali e alla reinvenzione dell'emancipazione sociale, c'è un'idea della scienza come «esercizio di cittadinanza e di solidarietà, la cui qualità si misura in ultima istanza attraverso la qualità della cittadinanza e della solidarietà che promuove o rende possibile». Ma c'è soprattutto una versione ampia di realismo, che, contrariamente all'interpretazione positivistica fatta propria tanto dal liberalismo che dal marxismo, non riduce la realtà a ciò che esiste, ma include anche «le realtà rese assenti dal silenzio, dalla repressione e dalla emarginazione», le realtà «attivamente prodotte come non esistenti», e insieme le potenzialità, le latenze, le tendenze e le «emergenze» presenti in ogni frammento di realtà. Secondo Boaventura de Sousa Santos, infatti, solo concentrandosi attivamente sulla parte indiziaria della realtà possiamo opporci alla credibilità esclusiva delle prassi egemoniche, dare credito alla diversità delle prassi sociali alternative e, attraverso un cosmopolitismo antagonista, superare il modello di democrazia liberale. Perché questo modello «garantisce solo una democrazia di bassa intensità» e si basa su «un'inclusione politica astratta fatta di esclusione sociale». Al suo posto sarebbe augurabile una democrazia emancipatoria, che sappia trasformare i rapporti di potere in rapporti di autorità condivisa. Alla vigilia del World Social Forum (WSF) di Belem, inaugurato ieri, abbiamo incontrato Boaventura de Sousa Santos e gli abbiamo chiesto di parlarci del suo lavoro e di come si configura, per lui, un altro mondo possibile: «può essere molte cose, ma mai un mondo senza alternative».
Lei ha sostenuto che la resistenza politica alla globalizzazione egemonica deve basarsi sulla resistenza epistemologica, e che il World Social Forum solleva questioni che possono essere riassunte nell'idea che «non vi è giustizia sociale globale senza una giustizia cognitiva globale». Cosa intende quando suggerisce di decolonizzare anche il pensiero e le pratiche della sinistra, per «imparare dal sud attraverso una epistemologia del sud»?
Se intendiamo avanzare una critica realmente radicale alle forme di sapere egemoniche, dobbiamo essere in grado di suggerire delle alternative alla cornice eurocentrica e nord-centrica, e riconoscere che l'epistemologia non può essere spiegata soltanto in termini epistemologici. L'epistemologia infatti è contestuale, legata alle condizioni storiche in cui prende corpo e a particolari agenti, e dietro una certa concezione epistemologica molto spesso ci sono idee promosse con la forza: non la forza delle idee, ma le idee della forza, della potenza militare, inclusa quella del colonialismo e del capitalismo. In questo senso, per rinnovare il pensiero epistemologico dobbiamo cominciare dalle esperienze degli oppressi, da ciò che definisco come «sud globale». Non il sud inteso in termini geografici, ma il sud come metafora per indicare chi più subisce gli effetti del capitalismo. Dobbiamo partire dalla loro esperienza cognitiva, da quel che pensano, dalle loro nozioni relative al modo in cui la società si muove o dovrebbe muoversi, perché solo attraverso questa operazione epistemologica possiamo apprendere forme di sapere più complesse e scoprire aspetti sconosciuti delle nostre società. Quelle forme di sapere infatti non sono disciplinari, non sono prodotte nelle «istituzioni» (le nostre università sono istituzioni reazionarie dove vengono confinate anche le idee rivoluzionarie), nascono da premesse molto diverse, sottopongono a critica molti dei concetti eurocentrici, compreso quello di democrazia, ed elaborano nozioni che non sono disponibili nelle lingue coloniali e nel nostro immaginario. Abbiamo bisogno di nuove idee, soprattutto ora che il neoliberalismo si sta suicidando: l'epistemologia del sud è un modo per afferrare la ricchezza delle esperienze sociali senza che vada dispersa.
Per fare questo, come lei stesso ha sottolineato, è però necessario avviare un dialogo interculturale, operare una continua traduzione tra diverse pratiche e saperi critici ed elaborare una teoria della traduzione che crei intelligibilità reciproca, riconoscendo la diversità «non come fattore di frazionamento e isolamento, ma piuttosto come fattore di condivisione e solidarietà». Ci può dire qualcosa di più a proposito del concetto di traduzione interculturale?
Secondo alcuni, non si può mai stabilire un vero e proprio dialogo tra culture perché queste sarebbero incommensurabili, mentre secondo altri esisterebbero delle costanti universali. Le differenze culturali sarebbero più superficiali di quanto non appaia, e si tratterebbe soltanto di trovare il giusto procedimento. Io sostengo invece una terza posizione, secondo la quale non esistono vere incommensurabilità, ed è dunque possibile intrattenere una dialogo interculturale, a patto però che si stabiliscano adeguate condizioni; ma sostengo anche che ci sono cose che non possono essere tradotte senza residui. Pensiamo per esempio al concetto di ubuntu nelle culture subsahariane, per il quale non disponiamo di equivalenti, perché la cultura occidentale ha talmente reificato la divisione tra natura e cultura da non essere più in grado di riconoscere nella natura la nostra Terramadre. In linea generale, dunque, dovremmo cercare di creare intelligibilità reciproca senza eliminare le specificità culturali, creando dei terreni sui quali sia possibile comprendere le differenze e al contempo capire ciò che rimane in comune pur usando lingue differenti. Lo scopo non deve essere l'intrattenimento intellettuale, ma stabilire alleanze tra movimenti sociali. Solo così potremmo combattere il capitalismo e il colonialismo su scala globale.
Secondo la sua analisi, il pensiero occidentale moderno sarebbe un «pensiero abissale», perché fondato su un sistema di divisioni e distinzioni visibili e invisibili, nel quale le divisioni visibili costituiscono il fondamento di quelle visibili. Ci può spiegare meglio cosa intende?
Il pensiero abissale è una disposizione intellettuale, filosofica e politica, che si traduce nella capacità di tracciare linee attraverso le quali istituire divisioni radicali all'interno della realtà, rendendone una parte «riconoscibile», rispettata, rilevante, e condannando tutto il resto all'irrilevanza e all'inesistenza. È una pratica strettamente connessa al colonialismo: nel capitalismo, infatti, la linea che divide i lavoratori dai capitalisti non deve essere abissale, perché per poter essere sfruttati i lavoratori devono essere visibili e riconoscibili, altrimenti l'economia capitalista non funzionerebbe; i contadini, le popolazioni indigene, le donne, tutti coloro che non sono «direttamente» sfruttati dal capitalismo invece possono essere facilmente dimenticati in quanto non esistenti. E la stessa operazione si applica alle forme di conoscenza e ai modi di organizzazione sociale. A partire dal XVI secolo, in particolare, tutto le regole che vengono applicate nel «vecchio mondo», non valgono per il «nuovo mondo», dove una linea abissale divide i «selvaggi», gli indigeni dal resto. Nelle colonie dunque non è mai valsa la tensione tra regolamentazione ed emancipazione sociale, che caratterizza invece il nord globale, ma soltanto quella tra appropriazione e violenza. E questa divisione continua ad operare ancora oggi: il colonialismo infatti non è cessato con la fine del colonialismo politico, ma prosegue, insieme al razzismo, che si definisce proprio per la capacità di disegnare linee abissali dichiarando irrilevante chi si trova «al di là» della linea. D'altra parte, la dicotomia appropriazione-violenza sta contaminando anche l'altro paradigma socio-politico. Negli ultimi anni l'emancipazione, che ha sempre rappresentato il polo opposto della regolamentazione, è diventata l'«altro» della regolamentazione, il suo doppio. La «democrazia sociale», come la intendiamo in Europa, lo testimonia: originariamente intesa come orizzonte di emancipazione, è divenuta una forma di regolamentazione sociale per il capitalismo, e dopo il 1989 ha perso anche il suo volto umanitario, dimenticando le politiche sociali.
Lei sostiene che da trent'anni a questa parte il paradigma sociale, politico e culturale del contratto sociale verte in uno stato di «grave turbolenza», che si manifesta nella predominanza strutturale dei processi di esclusione su quelli di inclusione. Ci può descrivere i fenomeni del post-contrattualismo e del pre-contrattualismo, e spiegare perché essi sarebbero «soltanto apparentemente contraddittori»?
Quando venne elaborata la metafora fondante della società capitalistica occidentale, quella del contratto sociale, molte persone non ne potevano far parte; i lavoratori non ne erano parte, e così le donne, i servi, e via dicendo. In sintesi ne erano parte solo quelli che avevano delle proprietà e pagavano le tasse. L'idea, dunque, era che gli esseri umani non fossero naturalmente parte del contratto sociale, e che dovessero venirvi inclusi. La storia della modernità occidentale negli ultimi trecento anni può essere vista come una continua battaglia per l'inclusione nel contratto sociale. Fino a poco tempo fa, i gruppo sociali che continuavano a rimanere esclusi avevano la speranza di poter essere inclusi in un futuro prossimo. A partire dal 1980, invece, il movimento di inclusione è finito, e assistiamo a un opposto movimento di esclusione, che procede secondo due aspetti: quelli che erano già entrati a farne parte ne vengono esclusi, non possono più affidarsi allo Stato per essere protetti socialmente, e non hanno speranza di potervi rientrare di nuovo (il post-contrattualismo), mentre i loro figli sanno che non entreranno mai a far parte del contratto sociale, e che se dovessero ottenere dei benefici li otterranno non dallo Stato ma grazie alla filantropia (pre-contrattualismo). Mentre il pre-contrattualismo e il postcontrattualismo continuano a espandersi, il contrattualismo si ridimensiona. Il rischio è il fascismo sociale.
In uno dei saggi dedicati al World Social Forum, lei scrive che la sua novità sta nel fatto che è «inclusivo», e che questa tendenza all'inclusione potenzialmente illimitata ha contribuito a creare una nuova cultura politica. Dando priorità a ciò che è comune piuttosto che alle differenze, questa politiica risulta estranea alla teoria politica della modernità occidentale, tanto nella sua variante liberale che in quella marxista. In che senso questa tendenza inclusiva è «sia la forza che la debolezza» del World Social Forum?
In termini politici il World Social Forum rappresenta una novità: Innanzitutto è stato creato nel sud, e inoltre rappresenta uno spazio aperto in cui confluiscono tutti quelli che rifiutano l'idea che il neoliberalismo rappresenti la fine della storia. Messe insieme, tutte queste persone che condividono idee molto generali sono in grado di avviare una conversazione attraverso la quale individuare le basi su cui creare le alleanze per muovere battaglia al capitalismo e al colonialismo. La novità del WSF sta dunque nella capacità di tenere insieme, per la prima volta nella storia, tutte queste persone di diversa provenienza, e soprattutto nel riconoscere non solo che esistono forme di oppressione non riconducibili a quella specifica forma di oppressione che è lo sfruttamento del lavoro (su cui si concentravano invece le tradizionali battaglie anticapitaliste), ma che esse operano congiuntamente, dando forma a un network di oppressione. La sua debolezza sta invece nel fatto che, seguendo la tradizione politica occidentale, le lotte vengono organizzate politicamente seguendo l'omogeneità del gruppo sociale di riferimento, in modo tale che sia l'omogeneità del gruppo a determinare l'unità dell'azione politica. L'altra debolezza sta nella scarsa capacità di progettare azioni politiche globali. Non a caso la Carta dei Principi del WSF esclude che possa organizzare in suo nome delle azioni politiche. Per quanto mi riguarda ritengo che oggi, dopo la maturazione del WSF e di fronte al suicidio del neoliberalismo, sia possibile trovare un accordo su cinque e o sei idee che costituiscano una sorta di prima agenda globale. Mi sembra che il WSF sia stato molto più efficace di quanto non si pensi, ma potrebbe esserlo anche di più. Oggi si presentano le condizioni favorevoli per introdurre alcuni temi nella sua agenda, penso per esempio ai temi ecologici, che a Belem saranno importantissimi grazie alla forte presenza dei movimenti indigeni.
È stato già detto che la crisi di Lampedusa e gli stupri di Roma sono il segno del fallimento delle politiche del governo. Credo che siano qualcosa di più e di peggio: la prova di un deficit - culturale, prima che politico - nel governo di fenomeni complessi e moderni, come l’immigrazione e la sicurezza.
Sono temi (immigrazione e sicurezza) che, frullati insieme, banalizzati con messaggi ripetuti all’infinito, eccitati con emotività in una campagna elettorale, possono anche annullare ogni pensiero e razionalità. Alla prova del governo, quelle criticità impongono però intelligenza delle cose e delle soluzioni, capacità di costruire condizioni di consenso internazionale e domestico. Concrete e realistiche politiche pubbliche e non pessima pubblicità di un giorno.
Immigrazione e sicurezza, si sa, dovevano essere i cavalli di battaglia del governo. Berlusconi, all’esordio del suo governo, ha presto voluto far sapere di voler «dare risposte all’insicurezza dei cittadini»; di voler «decidere» presto e subito con una rosa di provvedimenti con forza di legge che hanno separato, nei primi cento giorni, lo Stato dal diritto, la decisione dalla legge, l’ordine giuridico dalla vita. Si è creato un «vuoto del diritto» che ha sospeso le norme e trasformato il diritto in un dispositivo di governo manipolabile secondo necessità. Da questa cultura dello «stato d’eccezione» è nata una militarizzazione delle città che declina le ragioni dello Stato con l’esibizione, la forza, le armi. E’ da un immaginato e truccato «stato d’emergenza» perenne che è stato partorito il «diritto penal-amministrativo della diseguaglianza» scritto per fronteggiare le ondate migratorie (immigrazione clandestina come reato, impronte ai rom). Le conseguenze di queste scelte le abbiamo sotto gli occhi. Con i numeri: l’ottanta per cento in più di sbarchi.
La realtà della vita, la violenza degli stupratori o la disperazione dei migranti, hanno dimostrato l’inefficacia dell’azione del governo. Berlusconi non se ne cura, come si vede. E’ ancora in campagna elettorale. Questa volta in Sardegna (presto per Europee e amministrative). Minimizza la crisi di Lampedusa e le sue ragioni. Per cancellare gli stupri di Roma, rilancia la militarizzazione delle città moltiplicando per dieci i soldati che vedremo agli angoli delle piazze, nei centri storici delle nostre città (solo lì, li vedi).
La manovra pubblicitaria, buona per i tiggì della sera, non riuscirà a nascondere anche nel breve periodo gli errori culturali, e quindi politici, dell’esecutivo. Lo si osserva ormai anche nelle file della destra quando si confrontano i passi di Berlusconi con le iniziative di Brown, Zapatero, Merkel e Sarkozy. Anche ai settori più liberali della destra appare «incomprensibile la scelta di delegare totalmente alla Lega la gestione governativa dell’immigrazione esercitata solo e unicamente sul fronte dei clandestini e dell’ordine pubblico e totalmente latitante sul fenomeno riformista del modello di integrazione degli immigrati» (Carlo Panella). E’ una politica che mette in rotta di collisione il governo con tutti e, per dirla con le parole dell’Osservatore romano, «accentua tendenze di chiusura autarchica e di arroccamento sociale». Il governo oggi può vantare conflitti con il mondo cattolico e anche con il Vaticano, con l’Europa, con l’Onu, con le organizzazioni umanitarie e la prassi giuridica dei diritti fondamentali dell’uomo (più volte la commissione e il parlamento europei sono intervenuti contro le tracce xenofobe dei provvedimenti di palazzo Chigi). La scelta del governi trascura – con una mossa che sta tra l’arroganza e il pressapochismo – come lo strumento penale (detenzione, carcere, espulsione) può essere soltanto un tassello (spesso non il più rilevante) di una politica migratoria che deve accordare intese sovranazionali, urgenze umanitarie, equilibrio tra flussi migratori e mercato del lavoro, tenuta dell’ordine pubblico, rapporti internazionali con gli Stati di origine. A questo intrigato nodo di questioni, il governo invece sa rispondere (e, a quanto pare, intende ancora rispondere) con la spada, con discipline che producono soltanto irregolarità e la convinzione, tra gli immigrati dell’Africa subsahariana, come sono le migliaia di prigionieri a Lampedusa, che «emigrare legalmente sia impossibile e che l’unica via sia quella irregolare, cui seguirà una sanatoria».
C’è un segno dilettantesco e irresponsabile nell’azione di governo. E’ dilettantesco non comprendere come l’illusione penalistica, gli spot televisivi, lo sfoggio di soldati e di armi, il recinto dei nuovi campi di concentramento chiamati centri di identificazione, oscurino un’Italia multiculturale che è già realtà concreta nelle città, nelle scuole, in fabbrica, nell’economia, nelle famiglie dove gli immigrati, se si contano anche gli irregolari, sono ormai quattro milioni. E’ irresponsabile nascondere al Paese che l’immigrazione è e sarà un fenomeno strutturale. Per tre o quattro motivi che il Berlusconi tace al Paese rinunciando a governarne gli esiti. Si nasce poco. Si vive più a lungo (e il lavoro straniero sostituisce un welfare debole e avaro). La nostra industria è assai poco tecnologica e ha bisogno di braccia che non ci sono. Il mondo, al di là del mare, è così povero e disperato che non saranno né i paracadutisti della Folgore né il codice penale a trattenerlo sull’altra sponda. Sono problemi che impongono una cultura di governo che Berlusconi non mostra di avere. Il mago delle lanterne magiche pensa sempre che una buona pubblicità trasmessa in prime time possa risolvere qualsiasi problema. Se non dovesse essere sufficiente questa routine, si può sempre evocare, a proposito di intercettazioni, «il più grande scandalo dello storia della Repubblica» e correggere l’agenda dell’attenzione pubblica. Ma fino a quando il gioco potrà seppellire la realtà e l’incompetenza?
A proposito di sicurazza: per gli avvenimnenti recenti a Roma vedi l'articolo di Paolo Berdini, per la sicurezza nelle città vedi l'intervento "Paura in città" di Edoardo Salzano
Ipotesi a cui seguono congetture, gole profonde che sfornano scenari apocalittici, mentre la borsa procede il suo andamento caotico al ribasso, ma alla fine è certo: la Microsoft "metterà in libertà" una parte consistente dei suoi dipendenti. L'unica incertezza è sul numero dei licenziati. C'è chi parla di "aggiustamento strutturale"; chi si limita a sottolineare, con cinica amarezza, che all'annuncio di ieri sui cinquemila licenziamenti da qui a Luglio ne seguiranno altri, perché la società di Bill Gates vuole disfarsi degli "esuberi" in vista di una ristrutturazione interna per reggere al ciclone della recessione. Indipendentemente dai motivi che stanno portano la Microsoft a una riduzione drastica di forza-lavoro qualificata, è certo che si sta chiudendo un'epoca, quella che ha portato l'high-tech a essere il settore portante dell'economia mondiale negli anni Novanta.
Alcuni analisti finanziari dicono che nel quartier generale di Redmond i dirigenti di Microsoft stanno pensando di rinnovare a Yahoo! la proposta di acquisto; altri guru dell'hi-tech invitano invece a guardare con realismo alla crisi economica, di cui gli effetti attuali sono solo il prodromo di ben altri scosse che cambieranno radicalmente il panorama dell'industria informatica. Nel frattempo, i grani del rosario di dolore hanno come nomi Google, Ibm, Dell, Hewlett Packard, Intel, Cisco: imprese leader del settore che hanno tutte annunciato licenziamenti. Finora, gli esuberi sono individuati fuori dai confini statunitensi, quasi a scarica fuori dagli Stati Uniti gli effetti della crisi, ma non è detto che nel futuro sarà sempre così.
I guerrieri del software
Dunque fine di un lungo periodo, quello che ha visto il neoliberismo andare a braccetto con l'industria high-tech. Un legame certo burrascoso, ma che ha comuqnue caratterizzato la cosiddetta "rivoluzione del silicio". In primo luogo, perché la critica antigerarchica presente nella sottocultura tecnologica è stata piegata al una flessibile organizzazione capitalistica del lavoro; dall'altro l'insofferenza verso l'intervento statale nell'economia, perché sinonimo di burocrazia e negazione della creatività necessaria a sviluppare prodotti hardware e software innovativi. Società come Microsoft, Cisco, Intel hanno infatti organizzato la produzione prendendo congedo da quella separazione tra ideazione e esecuzione, cioè da uno degli imperativi dell'organizzazione scientifica del lavoro che hanno contraddistinto l'operato delle grandi imprese novecentesche. Ora, la forza-lavoro deve ideare e al tempo stesso trovare le procedure per rendere esecutivo ciò che è stato progettato in brain storming che coinvolgono gran parte della forza-lavoro. La crisi irreversibile della Ibm in quanto produttore di computer e di software alla metà degli anni Ottanta del Novecento è esemplificativa di quel cambio di paradigma nell'organizzare la produzione nel settore hig-tech.
La critica antigerarchica dei pionieri dell'industria high-tech è quindi diventata un senso comune anche alla Microsoft, che formalmente era ed è organizzata come un "impresa tradizionale". Ne I guerrieri del software - volume pubblicato in Italia da Utet e che è diventato una sorta di cult nella ricostruzione della genesi della "rivoluzione al silicio" - il suo autore Pascal Zachary si sofferma a lungo sulle aporie tra l'organizzazione del lavoro formale e quella effettiva in Microsoft, per giungere alla conclusione che una impresa che si vuole innovativa deve necessariamente ridurre al minimo i livelli gerarchici. Le lancette della storia dovevano scorrere un po' di anni per apprendere che alla Microsoft non tutto era rose e fiori.
È toccato a uno scrittore come Douglas Coupland descrivere la fuga dei Microservi (Feltrinelli) dal regno panoptico di Bill Gates, mentre alcuni giornalisti e attivisti sindacali documentavano negli stessi anni, come ad esempio nel libro sui Netslaves (Fazi), che a Redmond il controllo sulla forza-lavoro veniva esercitato attraverso l'accesso alle stock option (la possibilità cioè di acquistare azioni della società a prezzi facilitati), stringendo in un abbraccio mortale i dipendenti ai successi dell'impresa; oppure che c'era una sottile, ma feroce linea divisoria tra chi lavora alla Microsoft. Da una parte ci sono infatti i temps, cioè programmatori, analisti con un contratto a tempo determinato che non accedono alle stock options né ai fondi pensione e che non hanno copertura sanitaria nonostante siedano accanto e svolgano lo stesso lavoro dei perms, cioè quella forza-lavoro che è pagata profumatamente, ha il proprio fondo pensione e l'assicurazione sanitaria.
L'assenza di rigide gerarchie, l'invito alla creatività e all'innovazione sono diventate una forte spinta affinché il neoliberismo si potesse affermare quale modello dominante nella produzione della ricchezza. È solo con la crisi del 2001 e il fallimento di molte imprese dot.com che il neoliberismo mostra come fosse "strumentale" la sua attitudine libertaria. Per sopravvivere alla crisi del 2001, molte imprese hi-tech cominciano a sviluppare "tecnologie della sicurezza" che prevedono una limitazione nella libertà d'azione della forza-lavoro in nome appunto della sicurezza e della segretezza per prevenire l'azione dei "terroristi".
Il neoliberismo mostra così il suo lato autoritario, teso a esercitare il controllo sulla forza-lavoro e a regolamentare la produzione e circolazione della conoscenza, che in questo settore è indiscussa materia prima. La definizione, a livello sovranazionale, dei Trips (i trattati relativi al commercio della proprietà intellettuale del Wto), così come le continue revisioni delle norme nazionali sul diritto d'autore e sui brevetti hanno sempre un duplice obiettivo. L'appropriazione privata della conoscenza è il primo, mentre l'uso della proprietà intellettuale per disciplinare i comportamenti nel World wide Web e della forza-lavoro è sicuramente il secondo.
Nel saggio scritto nel pieno della crisi delle imprese dot-com, Manuel Castells mette a fuoco i cambiamenti che stanno modificando La Galassia Internet (Feltrinelli), inviduando nelle eterogenee "culture" presenti nel World wide web un antidoto all'autoritarismo del capitalismo. Ciò che però lo studioso di origine catalana sottovaluta è il fatto che l'high-tech è diventato il settore trainante del capitalismo contemporaneo. I microprocessori e il software sono presenti nei frigoriferi come nelle televisioni, nei lettori dvd come negli aeroplani, nelle automobili come nei telefoni cellulari. L'innovazione è il mantra che tutti recitano. Ma innovazione vuol dire che gli equilibri, i rapporti di forza tra le imprese e tra queste e la forza-lavoro sono instabili. Microsoft rischia così di diventare una comparsa su Internet quando fanno l'irruzione sulla scena altre società, come Google. E quando la convergenza tecnologica tra informatica, telecomunicazioni e televisione diviene realtà il panorama comincia freneticamente a movimentarsi di nuovo.
La società di Redmond reagisce, forte anche del flusso di cassa garantito dalla sua egemonia nei sistemi operativi, ma è in affanno. La parola d'ordine nella rete è social networking, ma Microsoft non ha mai amato la condivisione della cononoscenza. E perde quindi colpi su Internet, dove la cooperazione e relazioni sociali che lì sono considerati la fonte dell'innovazione, nonché "bacino" per accurate strategie di marketing per chi vende le sue merci. Su tutto ciò Microsoft è solo una comparsa. Quando i subprimes fanno implodere l'accurata strategia del credito al consumo "affinata" nel corso del tempo, anche la locomotiva dell'high-tech perde colpi. E la strategia del plunder, il "saccheggio" delle risorse fisiche e intellettuali tipico del neoliberismo sembra giunto su un binario morto, come ha più volte ricordato su queste pagine Ugo Mattei.
Produttori alla pari
L'attuale recessione ha certamente messo in secondo piano i nodi irrisolti di Internet. Silenti sono gli studiosi che parlavano di wikinomics (pessimo neolinguismo derivanta dall'unione tra il termine wikipedia e economics) e di peer to peer production (la produzione alla pari tanto amata dai libertari della rete). Solo Yochai Benkler, autore dell'importante saggio su La ricchezza della rete (Università Bocconi editore), continua a sostenere che estendendo fuori lo schermo l'organizzazione produttiva nata nel web il capitalismo può uscire da questa crisi. Ma al di là del fatto che quella organizzazione produttiva, quella messa al lavoro della cooperazione e delle relazioni sociali è già dominante al di fuori dello schermo, aiutando a comprendere meglio tanto i comportamenti della forza-lavoro che delle imprese, resta il fatto che le notizie che vengono dall'high-tech appiano come un bollettino di guerra, dove le perdite significano licenziamenti, ristrutturazioni industriali. In altri termini distruzione di intelligenza collettiva, quasi una masochistica rinuncia alla fonte dell'innovazione. Nel frattempo, Google annuncia la cacciata di esuberi per razionalizzare le spese; Intel "mette in libertà" centinaia di tecnici. L'informato Wall Street Journal sostiene che Microsoft, oltre ai cinuquemila licenziamenti, ne dovrà fare altri diecimila, indipendentemente dalle scelte imprenditoriali che vorrà fare per mantenere la posizione.
La crisi è sempre un periodo di trasformazione. E forse ciò che stiamo assistendo è l'avvio di quella "distruzione creativa" che il capitalismo usa per innovarsi e per riprendere il controllo su una situazione ingovernabile. La distruzione di intelligenza collettiva a cui stiamo assistendo è forse il prezzo da pagare affinché la necessaria discontinuità rispetto al passato coincida con la continuità del capitalismo stesso.
Pochi in Italia hanno più a cuore il destino delle città di Edoardo Salzano, urbanista, docente universitario, amministratore pubblico (a Roma e a Venezia soprattutto) e giornalista. Ma, da sempre, animatore e cultore di principi equi, solidali e sostenibili per la cura delle città, per la difesa del suolo, per la conoscenza del territorio. E proprio questo suo nuovo libro, che racconta delle città, è stato scritto per contribuire a far conoscere la natura delle forme urbane [...]
E proprio questo suo nuovo libro, che racconta delle città, è stato scritto per contribuire a far conoscere la natura delle forme urbane mettere in gioco le conoscenze urbanistiche al fine di aiutare i più giovani a comprendere che il luogo dove si vive non è un posto da consumare, ma un organismo vivente che vive del nostro respiro collettivo, della nostra capacità di fare scelte con tutti e non contro i più deboli, della nostra consapevolezza che affogare di cemento la città significa togliere il fiato al futuro dei nostri figli. Dalla scomparsa di Antonio Cederna, credo che Salzano sia forse il più strenuo difensore delle ragioni della pianificazione territoriale come baluardo contro lo sfruttamento del nostro paesaggio, contro lo sviluppo capitalistico che ha contribuito, con l’insediamento indiscriminato dei “capannoni industriali”, a rovinare buona parte della penisola italiana. Tante piccole e medie industrie di questa nazione che hanno contribuito al boom dell’economia degli anni Ottanta, creando anche ricchezza diffusa, sono nate però sullo sfruttamento dell’ambiente in una irreversibilità dal brutto e dal compromesso che offende. Quante fabbrichette si sono insediate nelle aree di espansione di certi bacini idrici e fluviali? Quante aziende hanno costruito edilizia senza standard? Il peccato italico è stato, in parte, quello di distruggere il bel Paese.
Salzano non si è mai tirato indietro, e questo libro ne è la prova convinta: il desiderio di trasmettere, in una forma chiara e semplice, il testimone della cura del territorio, e dell’equilibrio razionale di urbs e civitas insieme alle giovani generazioni. Perché non c’è forma fisica della città che sia armonica, senza una forma di collettività, di cittadinanza etica e democratica, senza la partecipazione attiva degli abitanti alle questioni politiche della propria comunità.
Oggi, dopo aver redatto piani regolatori in tutta Italia e dopo aver insegnato all’Istituto Universitario di Architettura di Venezia per oltre due decenni, Salzano dedica la sua vita alla divulgazione di un’urbanistica del piano, soprattutto attraverso il sito web eddyburg.it, dove vengono lanciate anche campagne contro lo sfruttamento del suolo e il consumo dello spazio pubblico. Proprio questo concetto di “spazio pubblico” contro lo spazio asservito al privato e al capitale è ancora oggi il pallino di Salzano.
In questa dimensione totalmente scevra da interessi localistici e tecnocratici, c’è un di più che descrive questo intellettuale italiano come una delle figure più coerenti e limpide, cioè che le ragioni di Salzano non sono mai state piegate al personalismo e all’azione individualistica dell’architetto-ingegnere “fai da te”. Egli ha sempre saputo che una efficace politica della salvaguardia del territorio si attua soltanto con la condivisione di strumenti tecnici sostenibili, ma soprattutto con la persuasione della politica, e con il contributo di molti. In questo Edoardo Salzano ha imparato benissimo la lezione di Berlinguer: rallentiamo se c’è bisogno, ma arriviamo in fondo tutti insieme, cerchiamo di rendere consapevoli tutte le persone democratiche della bontà della salvaguardia delle nostre città.
In questa missione non è mai stato solo. Sono molti gli amici e i collaboratori che insieme a lui operano per far sì che politiche scellerate non disperdano quelle ricchezze territoriali che il nostro Paese, in parte, ancora mantiene. Tuttavia, su tutti, c’è una persona che è sempre stata vicina a Salzano, l’urbanista Luigi Scano, un veneziano colto e sottile, che sapeva discernere, con una capacità analitica inesauribile, le fonti legislative e le pratiche giuridiche buone dettate da pochi governi, dalle azioni governative scellera
Quella che si sta consumando sotto i nostri occhi è la crisi della democrazia parlamentare. La crisi di quella originale e unica forma di democrazia che i moderni hanno con fatica e anche tragiche interruzioni costruito mettendo insieme istituzioni e meccanismi politici che non sono di per sé democratici: le elezioni, la rappresentanza, la costituzione, le carte dei diritti, la divisione dei poteri. A questi strumenti istituzionali si sono aggiunti i partiti politici, istituzioni ibride che vivono e crescono fuori dello Stato pur consentendo alle istituzioni dello Stato di funzionare e, soprattutto, di essere rappresentative. I partiti sono forse l’aspetto più moderno e anche più controverso del governo dei moderni.
Identificati fin dal Settecento con le fazioni, come a sottolineare la loro tendenza a subordinare il bene comune a interessi di parte, i partiti hanno tradizionalmente destato diffidenza e ostilità. Non è un caso se i padri fondatori del parlamentarismo liberale ottocentesco, del quale ci parlava Carlo Galli su queste pagine, idealizzassero un parlamento composto di personalità rappresentative perché ottime e capaci, ma non di rappresentanti politici. E’ nota la durissima critica di J. S. Mill al partito politico (benché egli poi preconizzasse l´articolazione della politica nazionale in un campo conservatore e un campo progressista, anticipando suo malgrado la divisione ideologica tra destra e sinistra); la sua convinzione che occorresse un sistema elettorale capace di selezionare i migliori, proprio perché tali, non perché espressioni di interessi di parte. Rielaborando da Edmund Burke, Mill pensava che i migliori sapessero che cosa fosse il bene generale senza bisogno di piegarsi alle pressioni dei cittadini. Non stupisca questa diffidenza verso i partiti: i parlamenti liberali ottocenteschi erano eletti da una piccolissima minoranza di elettori simili e anzi identici negli interessi, al punto di potersi permettere il lusso di pensare di usare il parlamento come un simposio platonico, dove solo le buone ragioni, il libero scambio delle idee e l’indipendenza di giudizio avrebbero dovuto operare. Il mito del parlamento come luogo di discussione disinteressata e oggettiva tra individui eccellenti è figlio di un sistema politico non democratico.
Il parlamento liberale ottocentesco non ha pressoché nulla a che fare con il parlamento democratico. E la ragione principale sta nel fatto che contrariamente a questo, esso poteva sopravvivere senza i partiti (proprio perché espressione di un corpo elettorale socialmente e culturalmente omogeneo). Ma quando il suffragio cessò di essere un privilegio di pochi e diventò un diritto egualmente distribuito tra tutti, le differenze sociali e di opinione si resero immediatamente visibili e spesso non superabili con la libera discussione razionale. Il parlamento cominciò a popolarsi di "avvocati" di interessi spesso contrapposti, a volte nobili (per il suffragio femminile o per la conquista dei diritti sociali) a volte meno nobili (a favore di interessi corporativi) a volte terribili (a favore di ideologie totalitarie). La fine del parlamentarismo liberale si è consumata al principio del Novecento, allorché appunto i partiti dimostrarono di essere loro, non gli individui rappresentativi idealizzati da Mill, i dominatori dell’agone politico, dentro e fuori il parlamento. La democrazia parlamentare fu l’esito del difficile ma necessario accomodamento dei partiti alla politica costituzionale e dei diritti.
Pensatori politici autorevoli si scagliarono contro i partiti nel nome dell’unità plebiscitaria del corpo politico (come fu il caso di Carl Schmitt), oppure li accettarono pragmaticamente ma con la prospettiva di vederli liberi da ideologie o identità ideali forti e quindi disposti a fare compromessi e mutare di posizione (come fu il caso di Hans Kelsen e, per una parte della sua militanza intellettuale, di Norberto Bobbio). Dunque, anche quando se ne comprese l’importanza o ci si arrese alla loro utilità pratica, i partiti non vennero per questo emancipati dalla pessima reputazione che li aveva per secoli dannati e rimasero, ha scritto di recente Nancy Rosenblum, "orfani di teoria", sopportati ma mai ritenuti una forma nobile di politica.
Pochi compresero appieno la loro centralità nella democrazia parlamentate. Tra questi Lelio Basso (uno dei nostri rari pensatori democratici) il quale si impegnò con tenacia a mostrare come, quando il sovrano democratico perde lo scettro (perché non vota più le leggi direttamente) deve poter contare su forme di partecipazione che, benché informali e non esenti da rischi oligarchici, sappiano incidere sulle istituzioni: proponendo leggi, organizzando l’opposizione, esercitando il controllo sui parlamentari, tendendo viva la presenza simbolica dei cittadini. Per contro, la crisi della democrazia parlamentare è un riflesso di quella dei partiti.
E’ questa la crisi nella quale versa oggi la nostra democrazia. Senza partiti: o perché quelli che governano sono proprietà o emanazione di un potentato economico; o perché quelli che sono all’opposizione si stanno sbriciolando nei mille rivoli dei notabilati, lacerati da lotte intestine di carrieristi e oligarchie. In nessuno dei due casi possono svolgere quella funzione di sorveglianza e rappresentanza preconizzata da Basso. Nel primo caso perché il partito è qui un fatto essenzialmente proprietario, quindi un’anomalia vera e propria che spiega, tra le altre cose, la ragione per la quale l’esecutivo ha acquistato tanto prevaricante potere in Italia (e perché il capo del governo può togliere voce al parlamento e rendere la sua maggioranza un megafono senza autonoma personalità).
Nel secondo caso (che riguarda il partito di opposizione) perché il partito soffre di una debolezza di identità ideale e di autorevolezza politica con la conseguenza di svilire la partecipazione e la stessa vita parlamentare, di alimentare anziché arginare i diffusi sentimenti anti-politici.
Senza i partiti, il parlamento democratico cessa di essere rappresentativo della società e i parlamentari diventano rappresentanti di se stessi e di gruppi di amici e clienti, mentre viene meno ogni forma di controllo sugli eletti (la deprecata disciplina di partito è stata una forma tutt’altro che perversa di realizzare il mandato politico contenendo il potere degli eletti, la sua scomparsa spiega il caso Villari o i casi regionali che ben conosciamo). I nemici dei partiti sono tanto coloro che invocano il partito del capo (plebiscitarismo) tanto coloro che idealizzano parlamenti senza partiti. In entrambi i casi è il parlamento democratico (la democrazia rappresentativa) a perdere di autorità e di valore, a languire per l’aria mefitica provocata da partiti che non sono più tali.
Autore dalla mentalità filosofica radicata nel pragmatismo americano e dall'atteggiamento critico proprio degli etnografi - perché «un'idea deve confrontarsi con l'esperienza reale, altrimenti diventa una pura astrazione» -, Richard Sennett è il sociologo contemporaneo che ha offerto strumenti indispensabili per comprendere le conseguenze del capitalismo sulla vita quotidiana e i deficit sociali prodotti dall'erosione del «capitalismo sociale», dimostrando che il capitalismo flessibile conduce al disordine, dando vita a «forme culturali che celebrano il cambiamento personale ma non il progresso collettivo» e, allo stesso tempo, a forme di potere ancora più opache. Di fronte a questa opacità, suggerisce Sennett, non dovremmo mai stancarci di elaborare strategie per rendere leggibile e visibile la figura che incarna l'autorità pubblica, smascherando le sue illusioni attraverso l'uso dell'immaginazione. Dopo tutto, «il difficile, scomodo, e spesso amaro compito della democrazia» è proprio questo: introdurre un «disordine intenzionale dentro l'edificio del potere».
Nato a Chicago nel 1943, dopo aver abbandonato una promettente carriera di musicista Richard Sennett si è dedicato alla sociologia, formandosi nelle Università di Chicago e Harvard. Negli anni Settanta insieme a Susan Sontag ha fondato (e poi diretto) il «New York Institute for the Humanieties». Già consigliere dell'Unesco e presidente dell'«American Council on Work», si divide tra l'insegnamento alla New York University e alla London School of Economics. È autore di tre romanzi e di diversi testi. In Italia sono stati pubblicati L'uomo flessibile (Feltrinelli), Rispetto (il Mulino), La cultura del nuovo capitalismo (il Mulino), Autorità (Bruno Mondadori), Il declino dell'uomo pubblico (Bruno Mondadori). Lo abbiamo incontrato a Milano, dove ha presentato il suo ultimo libro, L'uomo artigiano (Feltrinelli, traduzione di Adriana Bottini, pp, 311, euro 25), di cui il manifestoha già parlato il 27 novembre.
Alla fine de «La cultura del nuovo capitalismo», lei scrive che l'abilità artigianale è un valore «che potrebbe fare da contrappeso alla cultura del nuovo capitalismo», ma aggiunge che immaginarla «in termini di policy rappresenta la sfida più radicale». Potremmo leggere il suo ultimo libro, L'uomo artigiano, anche come un tentativo di affrontare questa sfida?
In parte è così, dal momento che dietro la questione centrale, relativa a cosa significhi acquisire delle capacità, sviluppare le competenze espresse nel lavoro, diventare capaci di fare bene qualcosa, c'è la convinzione che nel momento in cui rispondiamo a questo interrogativo comprendiamo anche che tipo di istituzioni dovremmo edificare per rendere possibile quell'acquisizione. Dunque, se è vero che in questo testo, per una precisa convinzione, non ho voluto presentare alcuna policy esplicita, se non in senso molto generale, è altrettanto vero che L'uomo artigiano è un contributo che propongo alla sua definizione. Infatti, se non riusciamo a capire cosa si intende la promozione tra «le persone comuni» della possibilità di dare forma ed esprimere le proprie capacità non potremmo inventare gli strumenti che permettano loro di farlo. Tradotto in questioni di attualità politica, il programma di Obama per la creazione di nuovi posti di lavoro si avvicina a ciò che intendo: bisogna fare in modo non solo che la gente torni a lavorare, ma che torni a farlo in un modo che gli consenta di dispiegare le proprie abilità.
Ne L'uomo artigiano lei ricorda un incontro, avvenuto nel 1962, con Hannah Arendt - convinta «che le persone che fabbricano cose di solito non capiscono quello che fanno» -, mentre nella parte conclusiva sostiene che l'intento del libro «era quello di salvare l'animal laborans dalla svalutazione di cui lo aveva fatto segno» la sua maestra. Cosa c'è di sbagliato nella distinzione arendtiana tra «homo faber», colui che si chiede «perché», e «homo laborans», colui che si chiede semplicemente «come»?
Si tratta di una distinzione da cui discendono conseguenze disastrose, e che non ha fondamento. Quando tentiamo di risolvere un problema concreto, ad esempio una macchina che non funziona, pensiamo sempre criticamente, senza che si dia alcuna distinzione effettiva tra il «come» e il «perché». Allo stesso modo, quando ci chiediamo perché una cosa è così come è, che si tratti di un oggetto fisico o di un processo sociale, dobbiamo comprendere in che modo effettivamente funziona.
Ho voluto molto bene ad Hannah Arendt, e la mia è una polemica che investe soltanto la dimensione intellettuale, certo non quella personale. Ritengo che sia del tutto sbagliata la sua idea che per capire quel che stiamo facendo dobbiamo ritrarci dalle azioni pratiche, anziché indugiarvi. Dietro questa distinzione c'è poi una rilevante questione filosofica: quella di Hannah Arendt è una nozione molto «greca», che sembra avvicinarsi alla concezione del piacere inteso come sospensione dell'interesse; all'idea cioè che si debba riflettere senza essere mossi dall'urgenza di agire per la propria sopravvivenza. Per tutte queste ragioni credo che sia una distinzione falsa e insieme idealistica, che non «tiene»: possiamo capire il «perché» soltanto quando guardiamo anche al «come»; la tecnica infatti è una diversa forma di teoria, e teoria e pratica sono elementi inseparabili.
Ne L'uomo artigiano lei scrive che «le capacità che il corpo possiede di conformare oggetti fisici sono le medesime capacità a cui attingiamo nelle relazioni sociali». Quali sono le conseguenze politiche che derivano dall'idea che ci sia «un continuum tra l'organico e il sociale»?
Le rispondo partendo da un esempio. Nel XVIII secolo persone come Thomas Jefferson sostenevano che i lavoratori dotati di capacità tecniche potessero essere i cittadini migliori. Credevano cioè che coloro che facevano esperienza e dovevano affrontare difficoltà, che sapevano istituire relazioni tra la soluzione dei problemi e l'individuazione di nuovi problemi, che conoscevano le strategie da adottare per ovviare alla «resistenza» che gli oggetti oppongono alla risoluzione dei problemi, insomma che coloro che possedevano tutte le abilità necessarie a un buon processo lavorativo fossero individui in grado di esercitare la capacità di giudizio politico. Potevano cioè valutare la realtà politica molto più profondamente di quanti erano invece irretiti dalle ideologie o ancorati al peso della tradizione. L'esperienza maturata nel campo del lavoro era così collegata alla capacità di giudicare e riflettere sul tessuto politico. Una lezione che abbiamo dimenticata. Il marxismo avrebbe potuto e dovuto elaborarla, ma non l'ha fatto.
Quando vedo persone come Silvio Berlusconi mi viene da pensare a ciò che sosteneva Diderot, per il quale la situazione politica viene deteriorandosi quando le persone smettono di guardare al proprio lavoro come a uno strumento per misurare le proprie affermazioni come personae. Il contemporaneo personalismo politico può essere ricondotto a una delle idee dimenticate dell'Illuminismo: l'idea cioè che le esperienze che confluiscono nelle capacità artigianali di costruire oggetti concreti possano orientare la dimensione politica. Da qui la rimozione del realismo inteso come capacità di sapere ciò che è possibile e ciò che non lo è, facendo però in modo che le cose possibili accadano.
Credo fortemente nell'Illuminismo come progetto; per questo sono convinto che per recuperare e ristabilire il senso della realtà dovremmo concentrarci sulla capacità di fare un buon lavoro, sulla virtù dell'esercizio. E i cittadini, dal canto loro, dovrebbero capire da sé che i criteri da adottare nelle scelte dei loro rappresentanti politici non risiedono nel presunto fascino, bellezza, simpatia che hanno. La politica ha perso contatto con il lavoro inteso in senso qualitativo.
Riprendendo le note riflessioni di Max Weber sulla «gabbia d'acciaio», lei ha indagato la differenza tra le vecchie istituzioni civili ed economiche, modellate sulla struttura piramidale dell'esercito, che richiedevano l'obbedienza all'autorità ma allo stesso tempo promuovevano l'inclusione sociale, e quelle attuali, basate sulla rottura tra potere e autorità e sull'esclusione. In che termini sostiene «che la "gabbia d'acciaio" era tanto una prigione quanto una casa»?
Una delle idee dominanti del neoliberalismo, da sempre connotato in senso anti-burocratico, era quella, divenuta particolarmente pervasiva negli anni Novanta, che le istituzioni e la burocrazia fossero una cosa morta, da cui le persone avrebbero dovuto essere liberate. Io ho cercato di sottoporre ad analisi, criticandola, quest'idea che la burocrazia sia destinata inevitabilmente a imprigionare le persone: non era così e non è così neanche oggi. Direi infatti che, per poter pensare alle condizioni in cui vivono e in cui potrebbero vivere, gli individui hanno bisogno di strutture sociali. Altrimenti avviene quel che abbiamo visto accadere con l'ascesa e la caduta dei mercati finanziari: un mercato non strutturato, basato sulla mera competitività tra individui, segue inevitabilmente le regole dell'irrazionalità, che producono comportamenti reciprocamente distruttivi, dai quali escono tutti perdenti.
In una struttura più burocratica, all'interno della quale le persone sanno quel che ci si aspetta che facciano e in cui le regole sono negoziate ed «equilibrate» attraverso il coinvolgimento di un ampio numero di persone, si possono ottenere invece comportamenti più razionali nell'organizzazione generale; piuttosto che il caos, si daranno limitazioni e permessi, attraverso il lavoro con gli altri potrà essere realizzato un network di conoscenze, si potrà attingere a serbatoi di risorse diverse, dando vita a nuove forme di collaborazione. Certo, la burocrazia può diventare rigida, ma basta riflettere sull'assetto burocratico dei paesi scandinavi per accorgerci che quel pericolo può essere evitato orientando diversamente le strutture. Nel caso scandinavo, infatti, servono a strutturare l'esperienza, non sono un dominio che garantisce il mantenimento dei privilegi.
Lei ha sempre prestato molta attenzione a quella che definisce come «libertà narrativa», la capacità cioè dei singoli di modellare e interpretare attivamente la propria esperienza, di riconoscere un continuum biografico. Perché ritiene che l'organizzazione del lavoro nelle economie capitalistiche ostacoli l'esercizio di questa libertà?
Con le mie ricerche, penso per esempio a quelle confluite in Rispetto, ho verificato che l'organizzazione del lavoro del capitalismo flessibile rende difficile pensare strategicamente in una prospettiva temporale di lungo termine. Per i lavoratori «flessibili», la maggiore sofferenza sembra essere legata proprio alla difficoltà di dare forma a una narrazione strategicamente orientata, di definire una storia, di riconoscere una «trama» nelle cose che fanno così come di individuare un obiettivo riconoscibile da raggiungere. È una sofferenza perché quando non abbiamo obiettivi a lungo termine, quando non sappiamo cosa dovremmo e potremmo fare, diventiamo estremamente vulnerabili nei confronti dell'urgenza del momento e degli altri.
Questo ci riporta a quello che dicevamo poco fa, perché la burocrazia potrebbe aiutarci nella ricerca di un senso da attribuire alle nostre narrazioni. Potrebbe offrirci delle coordinate per rendere più trasparente ai nostri occhi ciò che vogliamo, ciò che possiamo ottenere, la «lontananza» verso cui orientare i nostri sforzi. D'altronde ciò vale anche per le imprese, che potrebbero ottenere livelli di produttività più alti se solo sapessero opportunamente orientare la propria burocrazia.
La vita urbana è un altro dei suoi interessi più evidenti, e in un saggio ha sostenuto che il capitalismo flessibile ha sulla città precisamente gli stessi effetti che produce nei luoghi di lavoro. Ci può spiegare meglio cosa intende?
L'influenza del capitalismo flessibile sulla città si traduce nell'aumento della segregazione, della differenziazione, nella tendenza alla iper-semplificazione. In queste condizioni i cittadini trovano estremamente complicato comprendere quali siano le cose su cui si deve negoziare nel contatto quotidiano e nelle esperienze con gli «stranieri». L'ambigua complessità che si crea nelle forma urbane di vita sociale fa inoltre diminuire il coinvolgimento reciproco e l'interesse per l'ambiente circostante.
Mi sono interrogato spesso sui modi attraverso i quali è possibile evitare tutto ciò, su come contrastare questa tendenza alla «purificazione», alla segregazione. La pianificazione urbanistica potrebbe essere uno strumento. Ma questo è un altro discorso.
Un'analisi preziosa quella di Beverly Silver. Frutto di un lavoro più che ventennale di raccolta dati e di comparazione tra realtà nazionali, questa studiosa statunitense giunge alla conclusione che la vulgata sulla scomparsa della classe operaia è una cortina fumogena per occultare la realtà di sfruttamento che caratterizza l'economia mondiale. Allo stesso tempo, Beverly Silver sostiene che anche negli Stati Uniti e in Europa non è scomparso il conflitto operaio, semmai mutano le figure produttive che ne sono le protagoniste. Al posto degli operai delle imprese automobilistiche o dei minatori possiamo intravedere, a Varsavia come a Parigi, a San Diego come a New York, a Roma come a Madrid, la silhouette dei lavoratori dei servizi, della formazione, dei trasporti, delle pulizie.
Il pregio del saggio Le forze del lavoro (Bruno Mondadori, pp. 292, euro 29) sta quindi nel contestare i luoghi comuni che hanno recentemente marchiato lo studio del movimento operaio, facendo discendere dalla perdita di potere del sindacato la legge aura sulla residualità della lotta di classe nel capitalismo contemporaneo. Con l'aggiunta che la comprensione della globalizzazione economica passa attraverso la costruzione di una mappa dei conflitti della forza-lavoro.
Ascesa del made in Usa
La tesi della studiosa statunitense è presto riassunta riassunta. La spinta propulsiva del capitalismo non va cercata nella sua capacità di organizzare al meglio la produzione, bensì nel conflitto operaio che costringe le imprese a innovare continuamente il processo lavorativo, sia dal punto di vista del sistema di macchine che del flusso del processo produttivo stesso. Lo spostamento di baricentro dell'economia mondiale dall'Inghilterra agli Stati Uniti è stato dovuto soprattutto al fatto che le imprese made in Usa hanno fatto proprio l'insegnamento derivante dall'aspro conflitto di classe al di là dell'Oceano e innovato le forme di relazione con la classe operaia, giungendo a quella organizzazione scientifica del lavoro che doveva preservare la società statunitense dal conflitto operaio. Per fortuna che la storia non ha seguito il corso ipotizzato dai manager di Chicago: i primi vent'anni del Novecento sono infatti costellati da forti conflitti operai nelle imprese statunitensi, senza per questo sminuire cosa accadeva nel vecchio continente tra Berlino, Torino, Manchester e Mosca. Da qui al nesso evidente tra le trasformazioni nell'economia-mondo e conflitto operaio.
Il capitalismo globale muta infatti al ritmo del conflitto di classe. Detto in termini più che sintetici, le imprese statunitensi, negli anni Sessanta e Settanta, cominciano a indirizzare i propri investimenti diretti all'estero verso quei paesi dove è assente un movimento operaio organizzato. Lo stesso faranno, da lì a poco, le «sorelle» europee. E questo per due motivi: da una parte il basso costo della forza-lavoro nei paesi «ospiti»; dall'altra la preventiva disponibilità di quei governi «amici» a reprimere ogni tentativo di organizzare un movimento sindacale degno di questo nome.
Declino del Sol levante
L'economia capitalista è tuttavia innervata anche di competizione. E può quindi accadere che imprese giapponesi, coreane, thailandesi, malaysiane, filippine crescono perché fortemente insediate in paesi con una forte tradizione autoritaria e antioperaia. Il successo del made in Japan e, attualmente, della Cina e dell'India vanno cercati proprio in questa disponibilità del potere politico a stabilire le condizioni necessarie e sufficienti allo sviluppo di imprese che non contemplino la presenza di una classe operaia organizzata.
Il conflitto operaio può certo essere sconfitto, ma è però come l'araba fenice: risorge sempre, anche dove meno te lo aspetti. Da questo punto di vista i dati forniti da Beverly Silver sono impressionanti. Con puntigliosità ha infatti raccolto, assieme a altri, i dati della presenza di conflitti operai nei paesi capitalistici. Ne emerge un affresco di un'economia mondiale costellata da scioperi, rivolte e insurrezioni operaie, tanto nel Nord che nel Sud del pianeta, in Europa come negli Stati Uniti, in Asia come nei paesi dell'ex-socialismo reale.
Un altro elemento significativo dell'opera di Beverly Silver è il rifiuto di individuare un settore specifico della forza-lavoro come elemento trainante del conflitto di classe. Con realismo, infatti, la studiosa afferma che il conflitto può coinvolgere operai delle fonderie, minatori, delle imprese automobilistiche, ma anche dei trasporti e dell'istruzione, a seconda della centralità o meno di ognuno di questi ultimi settori nel «regime di accumulazione capitalistico» globale o nazionale. Un'innovazione da valorizzare rispetto a quanti continuano a sostenere che si può parlare di classe operaia solo se i suoi «componenti» indossano o meno una tuta blu.
Se il saggio di Beverly Silver fosse però solo come una ricostruzione storica dei conflitti operai dal 1870 perderebbe il contenuto problematico rispetto al presente. Le parti più «incompiute» sono quelle più interessanti, in particolare quelle in cui la studiosa analizza le possibilità di autorganizzazione di una forza-lavoro dispersa e frammenta. Interessanti, e propedeutici a futuri sviluppi analitici, sono le parti in cui Beverly Silver parla degli scioperi che hanno coinvolto gli insegnanti e i lavoratori dei servizi tanto negli Stati Uniti, che in Europa che in Asia. Forza-lavoro fortemente diffusa nel territorio, sfuggente, all'interno della quale svolge un ruolo importante la «linea del colore», come per i lavoratori dei servizi, o di un contenuto «intellettuale», come per gli insegnanti. E dunque forza-lavoro paradigmatica di quelle difficoltà nell'organizzare il conflitto sociale e di classe nel capitalismo contemporaneo. Uno dei limiti del libro è da rintracciare semmai nella sottovalutazione che hanno i cosiddetti «knowledge workers» nei timidi conflitti che hanno contraddistinto il capitalismo statunitense nell'ultimo decennio. Una lacuna da colmare proprio in questa fase di recessione economica, dato il carattere rilevante della produzione hig-tech nel capitalismo contemporaneo.
La talpa che scava
Nel saggio ci sono comunque importanti accenni alla necessità di «sindacati metropolitani», ma sono solo brevi note per un necessario lavoro di ulteriore inchiesta. Frammenti di analisi che tuttavia illustrano bene la posta in gioco. La dimensione dispersa, eterogena, multinazionale della forza-lavoro costituiscono tanto una ricchezza che un nodo da sciogliere. Una ricchezza perché sottolinea l'impossibilità di una ricomposizione «dall'alto» della forza-lavoro, evidenziando così la sua irriducibilità ai dispositivi di controllo messi in atto tanto dalle imprese che dal potere politico nazionale; ma anche come effetto miserabile di quegli stessi dispositivi di controllo.
Un nodo da sciogliere perché finora le rivolte e i conflitti di una forza-lavoro frammentata non riescono a modificare in profondità i rapporti di forza nella società. L'indicazione di un «sindacato metropolitano» è da considerare quindi solo come un forma organizzativa transitoria a un «altro» ancora difficile da definire. Sapendo però che nel frattempo la talpa continua a scavare con metodo e pazienza.
Dice Giovanni Sartori: «Il 2009 sarà il primo anno – temo – di una tempesta economica perfetta. Una tempesta destinata a durare finché non torneremo a capire come nasce il denaro, cosa fa ricchezza». (Corriere della Sera, 31dicembre)... E io temo proprio che abbia ragione.
Poi imputa alla sinistra la responsabilità di avere travisato la questione anteponendo il problema della distribuzione della ricchezza al problema della creazione della ricchezza. Ora, se si tratta di questa crisi, a me sembra che, per una volta, la "sinistra" sia innocente.
Dio solo sa se la sinistra ha compiuto errori fatali. Al punto da restare ammaccata e a indurre a invocare i suoi critici di non sparare sull’ambulanza. È vero. In tempi nei quali disponeva di un rapporto di forza politico favorevole, ha forzato talvolta le rivendicazioni salariali (anche se bisogna qualificare: in certi casi, come nel nostro attuale, un aumento di salari si impone proprio per uscire dalla crisi).
Ma poiché si tratta della tempesta nella quale siamo immersi, mi sembra superfluo ricordare che essa è stata confezionata in America da un governo di destra, con l’osservanza di una politica che più disegualitaria non avrebbe potuto essere. La sinistra di tipo europeo, cui Sartori implicitamente si riferisce, in America neppure esiste e dunque deve essere assolta per non aver commesso il fatto.
Ma c’è di più. L’accusa che Sartori muove alla sinistra si adatta perfettamente alla destra "liberista". Qual è, infatti, lo "specifico filmico" della crisi se non proprio quello di avere per anni distribuito ricchezze inesistenti? Su tre piani distinti ma convergenti.
Sul piano mondiale l’America ha vissuto e vive tuttora di risorse ben superiori a quelle che produce, finanziandole con il risparmio della sobrietà asiatica e realizzando così la parabola del ricco debitore. Sul piano dell’economia nazionale l’altissima pressione dei consumi, che ha finora mantenuto la domanda a livelli elevati, si basa su un colossale indebitamento delle famiglie americane che, con buona pace di Max Weber, hanno cessato da tempo di risparmiare. Che cos’è quell’indebitamento da cui è originata la crisi americana se non ricchezza distribuita senza essere prodotta?
Infine, sul piano dell´impresa, della grande impresa, della Corporation, che cosa sono gli sconfinati guadagni dei manager americani, i loro stipendi di favola, le loro opzioni azionarie, le loro liquidazioni faraoniche, se non rendite di posizione: differenze tra valori di mercato che essi stessi sono in grado di influenzare e valori reali? Anche questa è ricchezza distribuita senza essere stata prodotta.
Sartori si batte da tempo valorosamente contro l’irresponsabile e criminosa proliferazione della popolazione che condanna alla fame alla sofferenza alla morte milioni e milioni di bambini innocenti. Non possono sfuggirgli i disastri di una finanza basata sulla proliferazione di un indebitamento irresponsabile.
La finanza ha molti meriti. Fornisce liquidità al risparmio e agli investimenti. Contribuisce, se gestita con prudenza, a coprire i rischi degli investimenti, Di più. Entro certi limiti, anche le sue "scommesse" possono promuovere decisioni di investimento che le realizzano. Entro certi limiti, che sono stati irresponsabilmente travolti generando quest´ultima crisi.
Sono stato talvolta accusato di "finanzobia". Se fosse per me, si è detto, non ci sarebbe neppure l’assegno. No, ho risposto e ripeto. L’assegno ci sarebbe. Non ci sarebbe l’assegno a vuoto.
Resta l’ineccepibile affermazione di Sartori sulla necessità di capire come nasce il denaro, cosa fa ricchezza. Soprattutto, e credo che sarà d’accordo con me, ricchezza reale, non immaginaria. E non a scapito degli incolpevoli. Si è detto che l’indebitamento sregolato va a carico dei nostri posteri. E Woody Allen ha commentato: che c’è di male? Dopo tutto che cosa hanno fatto i posteri per noi? Ma non è vero. Quando le bolle scoppiano, e inevitabilmente scoppiano nel nostro tempo, sono i contemporanei a pagare. Anzitutto, quelli che non si sono arricchiti di ricchezze non prodotte, quindi sottratte ad altri: i lavoratori disoccupati, i risparmiatori frodati, i contribuenti chiamati a risolvere problemi che altri hanno creato.
Presidente Cossiga, pensa che minacciando l'uso della forza pubblica contro gli studenti Berlusconi abbia esagerato? «
Dipende, se ritiene d'essere il presidente del Consiglio di uno Stato forte, no, ha fatto benissimo. Ma poiché è l'Italia è uno Stato debole, e all'opposizione non c'è il granitito Pci ma l'evanescente Pd, temo che alle parole non seguiranno i fatti e che quindi Berlusconi farà quantomeno una figuraccia».
Quali fatti dovrebbero seguire? «A questo punto, Maroni dovrebbe fare quel che feci io quand'ero ministro dell'Interno».
Ossia? «In primo luogo, lasciare perdere gli studenti dei licei, perché pensi a cosa succederebbe se un ragazzino di dodici anni rimanesse ucciso o gravemente ferito...».
Gli universitari, invece? «Lasciarli fare. Ritirare le forze di polizia dalle strade e dalle università, infiltrare il movimento con agenti provocatori pronti a tutto, e lasciare che per una decina di giorni i manifestanti devastino i negozi, diano fuoco alle macchine e mettano a ferro e fuoco le città».
Dopo di che? «Dopo di che, forti del consenso popolare, il suono delle sirene delle ambulanze dovrà sovrastare quello delle auto di polizia e carabinieri».
Nel senso che... «Nel senso che le forze dell'ordine dovrebbero massacrare i manifestanti senza pietà e mandarli tutti in ospedale. Non arrestarli, che tanto poi i magistrati li rimetterebbero subito in libertà, ma picchiarli a sangue e picchiare a sangue anche quei docenti che li fomentano».
Anche i docenti? «Soprattutto i docenti. Non quelli anziani, certo, ma le maestre ragazzine sì. Si rende conto della gravità di quello che sta succedendo? Ci sono insegnanti che indottrinano i bambini e li portano in piazza: un atteggiamento criminale!».
E lei si rende conto di quel che direbbero in Europa dopo una cura del genere?«In Italia torna il fascismo», direbbero. «Balle, questa è la ricetta democratica: spegnere la fiamma prima che divampi l'incendio».
Quale incendio? «Non esagero, credo davvero che il terrorismo tornerà ad insanguinare le strade di questo Paese. E non vorrei che ci si dimenticasse che le Brigate Rosse non sono nate nelle fabbriche ma nelle università. E che gli slogan che usavano li avevano usati prima di loro il Movimento studentesco e la sinistra sindacale».
Francesco Raparelli e Augusto Illuminati sono stati prodighi di elogi per il numero speciale di MicroMega «Un'onda vi seppellirà», ma hanno trovato del tutto sbagliato, e perfino contraddittorio con il resto del volume, il mio editoriale di apertura «Rivolta o ideologia» (il manifesto del 31 Dicembre 2008). Spero che il loro apprezzamento per il numero (della cui realizzazione il merito va in primo luogo a Emilio Carnevali e Cinzia Sciuto), così caldo e motivato, ne aiuti la circolazione tra gli studenti e sia il nostro piccolo contributo alle tenuta, al rilancio, alla crescita del movimento.
Quanto al merito dei nostri dissensi, che non vanno diplomaticamente ridimensionati ma certamente chiariti: la questione principale è l'analisi della figura sociale dello studente nell'ambito di una più generale analisi delle nuove figure produttive - e sfruttate - (il «general intellect»), del capitalismo postfordista.
Ora: l'università è anche il luogo di formazione di tutte le forme di lavoro precario che caratterizzano il capitalismo attuale, e lo studente è dunque anche il precario delle nuove forme di sfruttamento e dominio (per usare il linguaggio standard).Anche, ma non solo. Perché l'università è anche il luogo di riproduzione di tutte le figure sociali dominanti e collaterali e domestiche dello sfruttamento. È insomma anche (e magari soprattutto) il luogo di riproduzione dell'establishment. Dei «padroni» e manager e di tutti gli apparati di repressione, controllo, mediazione, consenso, che mantengono in vita il sistema. Non riconoscere come essenziale questa funzione dell'università significa rovesciare ogni materialismo e immergersi nel più puro idealismo sociologico (una contraddizione in termini). Significa immaginare uno sfruttamento senza sfruttatori, un dominio senza dominanti, o far discendere l'establishment dal cielo.
Se dunque l'università è il luogo in cui si riproducono tutte le figure sociali, contraddittorie e antagoniste, e non solo quelle multiformi del precariato «general intellect», la figura sociale dello studente risulterà strutturalmente ambivalente. E in più sensi.
Tra precariato e establishment
Socialmente ci saranno studenti che (per semplificare) diventeranno establishment e studenti che diventeranno «general intellect», secondo linee che in larga misura replicheranno i ruoli delle famiglie di origine, ma in misura significativa segneranno invece mobilità da una classe all'altra (sempre per usare un linguaggio standard: e quasi sempre dalla sfruttata all'establishment), mentre la cultura che verrà trasmessa, sia per i contenuti che per i metodi, sarà un intreccio di addestramento a questi ruoli e di sapere critico capace di metterli in discussione, e si potrebbe continuare. Tutte queste ambiguità e ambivalenze passano anche, potenzialmente, all'interno di ogni singolo studente, diviso tra prospettive di integrazione/carriera nell'establishment, forme diverse di sfruttamento, ecc.
Ecco perché una analisi meramente «produttivistica» della figura sociale dello studente mi sembra quanto di più idealistico vi sia, e mi sembra ripeta, quasi alla lettera, mutatis mutandis, lo stesso errore che veniva fatto dalle componenti «operaiste» del movimento studentesco del '68. Dell'altro ideologismo, di matrice più classicamente marxista-leninista, che Raparelli stesso critica, non mi sono occupato perché non mi sembra abbia possibilità di effettiva influenza, dato il carattere francamente arcaico delle analisi.
Se dunque lo studente è una figura sociale ambivalente, perché transitoria, la scelta etico-politica di ciascuno, e del movimento nel suo complesso, diventa elemento cruciale per la sua tenuta e il suo futuro (l'elemento di «soggettivismo», sempre per usare il linguaggio standard: rivoluzionario o riformatore che tale «soggettivismo» sia,). Del resto, non si capirebbe altrimenti perché settori consistenti del mondo studentesco non partecipino alle lotte, e anzi le combattano, e si schierino politicamente a destra. Per dirla brutalmente, «sfruttato» e «sfruttatore» nello studente potenzialmente convivono, poiché convivono possibili futuri (benché le chance per ciascuno singolarmente preso siano tutt'altro che eguali, come è ovvio).
Le asimettrie di potere
Se si guarda perciò materialisticamente allo studente e alla sua ambivalenza, e all'ambivalenza del sapere che nelle università viene trasmesso, ne scaturiscono conseguenze (problematiche) sia per i rapporti con altre opposizioni repubblicane nella società sia per la questione della «autoriforma» dell'università dal basso.
Della «autoriforma» parte essenziale dovrebbe già essere la «autoformazione», che Augusto Illuminati considera diversa in linea di principio dai controcorsi del '68 (imputando a Carnevali e Sciuto di aver invece evidenziato la continuità tra i due fenomeni).Ora, «autoformazione» non può essere una sorta di parola magica, un abracadabra che al momento di realizzarsi tecnicamente o fallisce o si riempie di modalità e procedure che ne vanificano gli intenti. Ma la formazione contiene sempre un elemento irriducibile e ineludibile di trasmissione del sapere. Potrà avvenire in forme pedagogiche e di «potere» ex-cathedra radicalmente diverse dalle attuali (esistono elaborazioni sull'argomento affascinanti, soprattutto di matrice anarchica, dagli asili di infanzia all'università), ma l'elemento di trasmissione, e relativa asimmetria tra docente e discente, sussisterà, quali che siano le forme nuovissime inventate. Ma sono proprio queste forme che mi sembra non vengano analizzate affatto, per la difficoltà di affrontare la pietra di inciampo dell'asimmetria del sapere. E del significato diverso che nei vari rami tale asimmetria può avere (in fisica delle particelle e in etruscologia è diversa che in «Storia del reality», che prima o poi diventerà un corso).
La formazione, insomma, potrà essere più o meno critica, più o meno partecipata e seminariale, più o meno «cattedratica», ma non potrà mai essere «auto», pienamente democratica, come una grande repubblicana, Hannah Arendt, ha spiegato infinite volte. Chiarire in che modo ciò si differenzi davvero dai controcorsi, in che modo implichi pedagogie nuove della trasmissione del sapere, in che modo debba cambiare il ruolo del docente, che strutturalmente non sarà mai eguale allo studente se non in una retorica che si accontenta di parole, è quanto il movimento ancora non ha fatto (semmai lo ha cominciato, ma soprattutto tra i ricercatori e i dottorandi di alcune facoltà scientifiche).Vedo insomma il rischio, micidiale per il movimento, che «riconquistare democraticamente le grandi istituzione del welfare» rimanga una formula suggestiva, un appagamento emotivo, non uno strumento materialistico di lotta.
I fronti di lotta
Del resto, realizzare una riforma non è neppure il compito essenziale di un movimento di studenti. Se non si trasformano assetti cruciali della società, e in essi della ricerca, dell'informazione, del diritto, ecc., il destino dello studente sarà sempre di diventare in larga misura un precario, in altra misura (anch'essa assai larga) un membro dell'establishment nei suoi vari settori e livelli gerarchici, e solo in casi privilegiati, e socialmente poco rilevanti (epperciò tollerati dal sistema), un lavoratore che nella sua stessa attività lavorativa non si troverà scisso dai suoi «diritti del cittadino» e dall'esercizio della sua porzione di «sovranità popolare», solennemente ricamati nella Costituzione ma calpestati e vilipesi nella sfera della vita reale (e sempre più anche in quella «astratta» della politica).
Ecco perché io ritengo essenziale, per il futuro del movimento, che sappia collegarsi-a, ri-animare, suscitare, iniziative di lotta in altri settori e ambiti tematici (altromondisti, girotondi, piazzenavone, ecc., senza dimenticare la laicità, che il nuovo invito del rettore al Papa rende di stringente attualità).Sono solo accenni, che si prestano ad essere equivocati, e per approfondire i quali «MicroMega» ha avanzato al movimento la proposta, proprio tramite uno degli autori degli articoli, Francesco Raparelli, di una discussione pubblica all'Università. Che mi auguro avvenga nel vivo di una lotta di nuovo in corso.
ROMA - "Che vuole che le dica, la situazione è difficile ma bisogna fare di tutto per far sapere come stanno realmente le cose. Chiarire a chi non l'ha vissuto cosa è stato quel periodo storico"
Giuliano Vassalli, presidente emerito della Corte Costituzionale, classe 1915, è amareggiato ma non rassegnato. A lui, arrestato e torturato durante il fascismo, il nuovo tentativo di "equiparare" per legge partigiani, deportati e militari ai repubblichini di Salò, proprio non piace.
Per farlo il Pdl ha presentato una proposta che ha come primo firmatario Lucio Barani del Nuovo Psi (schierato con il centrodestra). Un disegno di legge, il 1360, con il quale la maggioranza pretende di istituire l'Ordine del Tricolore, con tanto di assegno vitalizio. Assegnandolo indistintamente sia ai partigiani, sia "ai combattenti che ritennero onorevole la scelta a difesa del regime ferito e languente e aderirono a Salò". Un testo che l'Anpi bolla come "l'ennesimo tentativo della destra di sovvertire la Storia d'Italia e le radici stesse della Repubblica"
Presidente Vassalli un'operazione analoga fu tentata anche nelle precedenti legislature, ma venne respinta. Adesso il tentativo riprende vigore. Perché è contrario?
"Perché è assolutamente chiaro che c'è stata la continuità dello Stato anche dopo l'8 settembre e la caduta del fascismo. E non si può riconoscere a chi ha contrastato lo stato italiano sovrano schierandosi con la Repubblica sociale il titolo di combattente. La Cassazione è chiara in merito. Tutte quelle pronunce sono concordi nel definire i repubblichini come nemici".
Raccontando l’Italia degli anno Cinquanta e Sessanta, e riferendosi a ciò che era successo nelle città e nelle piazze d’Italia dopo la svolta di destra della DC del governo Tambroni lo storico Paul Ginsborg ha scritto: “Ogni tentativo di svolta autoritaria e ogni attacco alle libertà costituzionali avrebbero incontrato l’opposizione di un grandioso e incontrollabile movimento di massa di cui le forze comuniste sarebbero state una componente importante ma non certo unica” (P.G., Storia d’Italia dal dopoguerra a oggi. Società e politica 1943-1988, Torino, Einaudi, 1989, p.348). Un grandioso e incontrollabile movimento di massa.
Anno che viene, anno che va. Un passaggio normale, ma dominato da una crisi anomala e poco domabile. Questa crisi maturata sotto i nostri occhi annebbiati e ora è esplosa e ci domina. È - come abbiamo imparato sui libri - una crisi del capitalismo, del sistema che cerchiamo di avversare, ma gli effetti più disastrosi li ha su di noi. Innanzitutto sui lavoratori diventati non più oggetto di sfruttamento e di profitto come ai bei tempi quando sostenevamo la lotta di classe, ma spesa inutile e quindi da mandare per un po' in cassa integrazione e poi alla mendicità. La crisi restringe, elimina, i margini di trattativa. La crisi è del capitalismo, ma la prima vittima è il suo antagonista, la classe operaia e con lei tutte le speranze di crescita e di benessere. Le crisi economiche producono anche la guerra, che è un modo estremo di riaffermare il potere dei ceti dominanti.
La sanguinosa aggressione dello stato di Israele contro i disperati della striscia di Gaza va collocata in questo quadro di crisi e di oscurità del futuro. Non sono i rozzi razzi di Hamas a provocare l'aggressione. Ci sono le elezioni in Israele: per vincerle bisogna essere più duri e selvaggi del concorrente. C'è l'incognita di Obama: la guerra, serve a farlo schierare per Israele e per i suoi bombardamenti criminosi.
Nel nostro mondo occidentale c'è una crisi generale delle sinistre, delle forze che in qualche modo vorrebbero uscire dalla macchina infernale del capitalismo, che diventa più feroce quando è incalzato dalla crisi. Il capitalismo è - credo io - nella sua più grave crisi, peggio del famoso 1929. Più grave proprio perché il capitalismo si è perfezionato. Non ci sono più spazi vuoti nei quali la crisi si arena. Mai come oggi vale il detto secondo il quale il battito di una farfalla a Pechino provoca un terremoto a New York.
Ma allora cosa fare? Difficile rispondere: bisogna tentare come con questo giornale facciamo da più di trentotto anni. Non cedere alle tentazioni elettorali (siamo un giornale extraparlamentare) e stare più attenti ai fatti. Fare più inchieste in tutti i campi, a cominciare dalla scuola e dal lavoro, dai lavoratori per poi mettere in piena luce i nuovi meccanismi di sfruttamento e di dominio. Davanti a noi - se ne saremo capaci - c'è l'impegno in una grande battaglia culturale. Le pagine della cultura debbono essere il centro di una continua battaglia delle idee.
Siamo riusciti, con il sostegno di lettori e compagni, a uscire vivi dal 2008. Non è stato facile (molti ci hanno sostenuto, anche se sono scontenti di noi, e la campagna «Fateci uscire» dovrebbe continuare). Ora per il 2009 siamo impegnati in una lotta ancora più difficile e per questo dovremo intensificare il rapporto con i nostri lettori. La pagina delle lettere deve diventare una piazza d'incontro, discussione, progetto, iniziativa. Siamo ancora in edicola (anche in web ci stiamo impegnando per un sito migliore) e non abbiamo nessuna intenzione o tentazione di mollare. L'anno nel quale entriamo può - deve - essere di ripresa, di approfondimento dell'analisi e di rilancio dell'iniziativa. Buon anno.
La questione morale è il segno di un modo di concepire e praticare la vita pubblica che con il pubblico non ha nulla a che fare. Dietro il cinismo o la disonestà degli amministratori pubblici si annida profonda la crisi della politica, sia come funzione pubblica che deriva e dipende dal mandato elettorale, sia come etica del servizio pubblico. Le due dimensioni sono strettamente legate tra loro. È questo il legame che si è infranto in questi lunghi anni di mai compiuta transizione verso una democrazia dell’alternanza. A prescindere da quella che sarà la provata responsabilità legale di alcuni amministratori pubblici, il giudizio politico non può che essere negativo, anche per quel preoccupante uso del linguaggio che è emerso dalle intercettazioni: amministratori pubblici che parlavano di "cose loro" invece che di "cosa pubblica".
Non si tratta di una novità. Dalla fine dei partiti tradizionali e dall’inizio dell’era Berlusconi, la politica è venuta con sempre più frequenza ad associarsi alla dimensione del privato: alla proprietà prima di tutto, ma anche alle opinioni personali e ai legami amicali o di parentela anch’essi privatissimi. Pochi esempi recenti: il Presidente del Consiglio afferma di voler cambiare, lui, la Costituzione, come se la Costituzione fosse cosa sua propria; in nome delle sue proprie opinioni personali in merito alla vicenda di Eluana, il ministro Sacconi si rivolta contro la decisione del giudice violando platealmente il principio e la pratica della divisione dei poteri. La funzione pubblica è sempre più identificata con la persona che la svolge.
Oggetto di denuncia quando il patrimonialismo fece la sua apparizione, più di dieci anni fa, questa anomalia è diventata un tema di lamento inutile ma sempre tollerato, mai effettivamente contrastato e infine metabolizzato dall’opinione politica e da quella pubblica per diventare un fatto di (mal) costume ordinario. Eppure, nonostante l’abitudine al malcostume che i media alimentano, nonostante non faccia scandalo che il Presidente del Consiglio dica di voler cambiare la Costituzione o che il ministro Sacconi resista alla decisione del giudice, fa sussultare il dubbio di disonestà che si è abbattuto sul Pd, segno di una crisi di legittimità morale di un partito che pare nato vecchio - non abbastanza partito, eppure già uso all’abitudine partitica più antica. Fa sussultare perché l’ombra della questione morale che si è allungata su questo fragilissimo corpo politico è un segno preoccupante di quanto sia cambiata la coscienza collettiva del nostro paese, un mutamento che finora pensavamo interessare in maniera estesa solo la maggioranza, o molta parte di essa.
Questa debolezza etica dovrebbe preoccupare quale che sia l’esito di questa o quella indagine. Il dubbio di cinismo e disonestà è da solo un problema. Sul Pd, sui suoi dirigenti nazionali e regionali, pesa una responsabilità grande: quella di riuscire a bloccare ora, subito, la trasformazione oligarchica e affaristica che si estende su di esso. Chi scrive ha sempre ostinatamente pensato che il problema del Pd non sia tanto quello di non lasciare spazio ai giovani, ma quello di non essere stato capace di educare alla politica (che è un agire etico) una nuova generazione di servitori del bene pubblico. Dalla fine dei partiti tradizionali, i quali erano comunque grandi scuole di cittadinanza partecipata e responsabile, il susseguirsi di sigle e l’abbattimento sistematico delle tradizionali forme aggregative politiche hanno creato analfabetismo etico e l’erosione del linguaggio pubblico. Le aziende, luoghi privati di lavoro e di carriera, sono diventate il punto di riferimento valoriale e di fatto l’unica scuola di funzione pubblica, ovviamente la meno adatta perché la più distante dall’idea di bene generale e dalle sue procedure di controllo. La narrativa delle intercettazioni telefoniche è rivelatrice di questa trasformazione di linguaggio e di valori; ma anche della fragilità del Pd, una fragilità che è stata fin qui celata dietro le varie tornate di mobilitazione per le primarie. Ma un partito che ha come solo momento partecipativo la competizione elettorale non è ancora un partito. È al più uno strumento per consentire a individui, gruppi o fazioni di competere per vincere e fare "carriera" politica. Le competizioni elettorali per le primarie, mentre consentono di scegliere i candidati, creano necessariamente divisioni di amici e nemici. Un partito che vive solo di primarie non è per questo un partito ma un campo di battaglia; un corpo lacerato, senza ideali unificanti, ma con molta adrenalina per mobilitare concorrenti rivali.
La gestione dell'attuale fase di convulsione capitalistica offre una nuova importante occasione di saccheggio. La giornalista e studiosa Naomi Klein, in un recente editoriale, mostrava le impressionanti analogie fra la campagna di Iraq e il bailout di banche e big corporations. Mutatis mutandis, si tratta di due disastri costruiti ad arte (invenzione delle armi di distruzione di massa in un caso; illusionismo finanziario nell'altro) e della «naturale» assegnazione della loro soluzione a quegli stessi soggetti che li hanno determinati. L'essenza del disaster capitalism. Cambiano i perdenti e il valore assoluto delle perdite umane dirette, ma l'ordine di grandezza del disastro trasformato in bottino è simile e si calcola nell'ordine delle migliaia di miliardi di dollari.
Il 28 ottobre, con una lettera aperta al Segretario al Tesoro Paulson, anch'essa assai poco diffusa dai media ufficiali, Leo W. Gerard, presidente di United Steelworkers (sindacato metalmeccanico), dimostrava come i primi 125 miliardi del bailout fossero stati spesi in modo tale da regalarne metà al management delle imprese beneficiarie del salvataggio. Nel caso di Goldman Sacks, precedente datore di lavoro dello stesso Paulson, le proporzioni del saccheggio sono state clamorose. Pochi giorni prima Warren Buffet aveva investito cinque miliardi in azioni privilegiate della stessa banca, ricevendone in cambio almeno sette volte di più di quante Paulson ne abbia acquistate con la medesima somma in denaro pubblico.
La legge del saccheggio
Evitare che il saccheggio venga gestito dai saccheggiatori è una questione strutturale, che richiede, anche dal punto di vista giuridico, un ripensamento profondo dell'idea «americanizzata» di corporate governance che domina il dibattito giuridico-economico sulle istituzioni del capitalismo globale. Questa nozione, mal traducibile con «governo dell'impresa», pone al centro della scena la massimizzazione del shareholder value, vale a dire il valore delle azioni in borsa. Si tratta di un modello di impresa «leggero», contrattuale nella forma (l'impresa è vista come un semplice nesso di contratti), che concepisce l'efficienza come mera massimizzazione del valore delle azioni. La sua strutturale irresponsabilità sociale (il management è legato contrattualmente ai soli azionisti) spiega molto della logica di breve periodo che caratterizza il comportamento manageriale. I managers sono «vincenti» se massimizzano il valore delle azioni (cui sono legati i lauti bonuses e le options). Il lavoro è un mero input del processo di massimizzazione. L'impresa è efficiente se minimizza i costi (scaricandoli il più possibile sulla collettività) e massimizza il rendimento del capitale sotto forma appunto del valore delle azioni. Questa logica spiega la chiusura spietata di imprese sane, cosa fatta in Europa di recente da Electrolux, Motorola e molte altre, in virtù del fatto che il capitale poteva remunerare meglio gli azionisti se investito altrove, cioè nei paesi «poveri» dove è più facile scaricare i costi sociali sulla collettività. È questo modello diffusosi a macchia d'olio nel capitalismo globale alle radici della crisi che ormai si protrae da un anno e mezzo.
Il coro del realismo politico
Come in tutte le crisi, le prime reazioni sono le meno costose: taglio dei tassi di interesse, caute manovre sui deficit statali, classe politica che dichiara di ripensare certi eccessi, e perfino l'emergere di qualche nuovo politico «più credibile» nel risolvere il problema. Normalmente, ciò si accompagna ad un coro di intellettuali organici che ricordano a tutti la saggezza di John M. Keynes e le follie dell'ortodossia neoclassica. Questo spettacolo patetico presenta tratti comici quando offerto da quegli stessi che poco prima erano liberisti fanatici. Quando le prime soluzioni non funzionano, si diffondono misure più drastiche e costose: grandi bailouts per salvare chi è sufficientemente forte da aver accesso alle leve dello Stato, maggiore disponibilità all'utilizzo del deficit e della politica fiscale, riduzione del «rigore», perfino qualche nazionalizzazione di corporations particolarmente compromesse. È a questo punto che si accende il coro politico-accademico-mediatico del «troppo grande ed importante per fallire», del salvataggio come «rischio necessario» per riportare l'economia sul giusto binario. Questa fase può comprendere qualche estensione degli ammortizzatori sociali. Quando poi si rivelerà insufficiente, si procede verso un terzo livello che può comprendere (indipendentemente dal «colore» politico dei governi) assunzioni dirette da parte dello Stato, piani sostenuti di opera pubbliche, più significative nazionalizzazioni.
Certamente esponenti politici ed intellettuali di «sinistra», con accesso ai media dominanti, cercheranno di presentare questi interventi come conquiste radicali o perfino socialiste, cosa che ha come unico vero scopo quello di marginalizzare coloro che cercano una vera alternativa strutturale. Quest'ultima non può che passare da un ripensamento del corporate governance.
Il credito al consumo
L'attuale crisi, prodotto dell'insostenibilità sociale dell'impresa, è infatti dovuta ad un fenomeno molto semplice che tuttavia non viene mai utilizzato nello spiegarla. A livello globale, dagli anni Settanta ad oggi, il cosiddetto surplus cooperativo, ossia il valore aggiunto dei processi produttivi, anziché essere equamente diviso fra remunerazione del capitale e del lavoro è stato interamente assorbito dal primo. Né è conseguita una stagnazione dei salari, perché il corporate governance ha esasperato la riduzione dei lavoratori a «merce». Essi sono stati ridotti anche lessicalmente a stake holders, cioè uomini e donne che hanno un interesse (stake) all'andamento dell'impresa in cui la soggettività (anche politica) è riconosciuta ai soli imprenditori. Con la stagnazione salariale che ne è derivata, negli Stati Uniti è aumentato esponenzialmente il ricorso all'indebitamento personale per far fronte a bisogni (reali o indotti) di prima necessità. Se la «bolla casa» è già esplosa, quella delle carte di credito esploderà ben presto e potrebbe essere il colpo del ko.
Pensiamo a come le cose sarebbero andate diversamente se i consigli di amministrazione delle imprese al posto di essere costituiti da rappresentanti degli azionisti, avessero visto rappresentate, con autentico potere, le collettività coinvolte ed i lavoratori. Certamente si sarebbe verificata una progressive crescita dei salari piuttosto che la brutale crescita dei bonuses dei managers. Non ci sarebbe dunque stata la corsa all'indebitamento subprime che è andata di pari passo con l'impoverimento della classe media e con la crescita del divario sociale.
Naturalmente, una tale trasformazione strutturale del corporate governance, come ogni inversione di rotta autentica, non ha alcuna possibilità di verificarsi se non sostenuta da una forte «domanda politica». È soltanto nell'ambito di shock catastrofici che maturano le condizioni politiche per trasformazioni sistemiche profonde. Ne segue che il piano di restituire al lavoro e alle collettività la soggettività economica nell' impresa va posto in opera in modo tecnicamente provveduto e sofisticato fin da subito. In un certo senso, si tratta di riprendere il filo di un discorso interrotto, di quel «governo democratico dell'economia» di cui si parlò molto in Italia nel corso degli anni Settanta senza tempo tuttavia per trasformare l'elaborazione teorica in prassi o anche soltanto in tecnica applicativa.
Il passato che ritorna
Nei momenti di crisi, una classe dirigente degna di questo nome deve avere il coraggio di guardare con rinnovato rispetto ai modelli recessivi, imparando dalle ragioni della loro sconfitta ma anche sapendo immaginare una loro possibile posa in opera adeguata alle condizioni presenti. La soggettività del lavoro nell'impresa ha un pedigree storico e offre materiali di riflessione che non vanno dimenticati.
In Jugoslavia, una di queste esperienze recessive, due leggi, rispettivamente del 1950 e del 1976 (la «Legge sul lavoro associato»), si fecero carico di disciplinare la «socializzazione» dei mezzi di produzione e l'autogestione d'impresa. Idea fondante era quella di «democrazia nel proprio ambiente immediato», secondo la quale l'elezione delle alte cariche politiche costituisse una vuota forma se non accompagnata dal diretto potere decisionale sul posto di lavoro. Tale modello autogestito, ancorché complesso nel suo funzionamento, e quindi meno «efficiente» sul piano decisionale, fu accompagnato da qualche importante successo anche sul piano degli investimenti esteri, cosa completamente obliterata dalla successiva damnatio memoriae ma ben documentata nella letteratura giuridica anche internazionale. Purtroppo in Jugoslavia la questione dell'efficienza dell'autogestione non venne mai davvero affrontata a causa dell'eccessiva coltre ideologica che accompagnava il modello. Proprio la stessa ragione per cui oggi nessuno ripensa al corporate governance.
Siti Internet e libri
per aiutare la navigazione nell'attuale crisi
L'editoriale di Naomi Klein si può leggere nel sito Internet: http://www.redroom.com/blog/ugo-mattei/plunder-blog-naomi-klein-bailout). La lettera aperta a Paulson: http://www.redroom.com/blog/ugo-mattei/plunder-blog-mr-paulson-plunders-taxpayers-sake-his-own-firm). Per una discussione interessante sulla crisi subprime: « Plunder. Investigating our Economic Calamity and the Subprime Scandal» di Danny Sheckter. Sull' autogestione in Yugoslavia si veda: «La proprietà nell' impresa autogestita jugoslava» di Gianantonio Benacchio (Giuffrè); e per una discussione sul successo del modello misurato dal punto di vista dell' attrazione dell' investimentoi estero il saggio di Tibor Varadi in «Revue de droit des affaires internationals alias International Business Law Journal», No. 4/5 1990.
Il riemergere della corruzione come nodo politico e la diffusione della "normale" violazione della legalità (la "corruzione inconsapevole" di cui ha parlato Roberto Saviano) inevitabilmente rimandano ad un rapporto di lungo periodo fra sistema politico e Paese. E il largo coinvolgimento del centrosinistra rinvia non alle confuse vicende di anni recenti ma ad una storia più antica.
La "diversità" comunista appare oggi reperto archeologico ma non è inutile interrogarsi sulle modalità del suo incrinarsi ed esaurirsi. Conviene partire da anni insospettabili, ad esempio dallo scenario degli anni Settanta: più esattamente, dal momento in cui le tangenti petrolifere ai partiti di governo rendono evidente il delinearsi di una corruzione sistematica e non episodica. È illuminante il dibattito che si svolge nella Direzione del Pci proprio nel 1974, in relazione alla legge sul finanziamento pubblico ai partiti varata sull´onda di quello scandalo.
L´iniziale e periferico coinvolgimento del Pci in pratiche illegittime è registrato con estrema preoccupazione, e in autorevoli interventi il finanziamento pubblico è visto come possibile strumento di una duplice autonomia: da un lato dall´Urss, dall´altro dalle pressioni illecite - e non sempre respinte - sulle amministrazioni locali. Alla luce di questi e altri non piccoli segnali, l´insistenza dell´ultimo Berlinguer sulla diversità comunista ci appare oggi non tanto l´orgogliosa sottolineatura di una solidissima realtà quanto l´appassionato e quasi angosciato appello ad un dover essere, l´aggrapparsi ad un elemento che vedeva scolorirsi sotto i suoi occhi. E che gli era apparso sin lì il più sicuro antidoto a quel degrado del sistema politico che stava conoscendo forti accelerazioni. Già nel 1980 su questo giornale Massimo Riva annotava che «il radicarsi della corruzione dentro le strutture dello stato» appariva senza «precedenti storici che possano consolare». Nello stesso anno Italo Calvino regalava ai lettori un lucidissimo Apologo sull´onestà nel paese dei corrotti che iniziava così: «C´era un paese che si reggeva sull´illecito». Sempre allora Ernesto Galli della Loggia su Mondo Operaio vedeva delinearsi una «uscita dalla legalità dell´intera classe dirigente». Ed è dell´anno successivo la appassionata denuncia di Berlinguer nell´intervista ad Eugenio Scalfari riproposta nelle sue parti essenziali da la Repubblica di domenica scorsa. Voci differenti, come quelle che nel corso del decennio segnaleranno con allarme crescente, nel diffondersi di arresti e processi, una degenerazione inarrestabile, un salto di qualità impensabile pochi anni prima.
A rileggere cronache giudiziarie e acute analisi giornalistiche c´è da chiedersi semmai perché il ciclone di Tangentopoli sia venuto solo così tardi. Nel 1986, ad esempio, sempre su queste pagine Giovanni Ferrara osservava: «Il legame di fiducia fra i partiti e l´opinione pubblica è ormai teso al punto di spezzarsi: come in una corda marcita molti fili sono già rotti ed ogni giorno ne salta ancora uno». E nello stesso anno Giorgio Bocca analizzava bene la "cultura della corruzione": nelle parole degli imputati ai processi, annotava, le tangenti appaiono «necessarie come il lievito alla panificazione». Bocca si riferiva allora a Milano, e quattro anni dopo Giampaolo Pansa poteva parafrasare in un titolo - Milano corrotta, nazione infetta - la storica denuncia dell´Espresso degli anni Cinquanta relativa alla Roma della speculazione edilizia. È un titolo del 1990, non del 1992. Poco dopo ancora Bocca annotava: «L´assenza di regole domina ovunque, anche nella "capitale morale". E siamo qui nell´angoscia, nell´umiliazione di un nodo che sembra irrisolvibile».
Non mancavano riflessioni ancor più generali. Nel declinare degli anni Ottanta Silvio Lanaro iniziava una densa ricognizione storica (L´Italia nuova, Einaudi 1988) imponendo al lettore dati impietosi: da un lato il volume significativo ormai raggiunto dal "reddito da tangenti" (di poco inferiore, si valutava, a quello di estorsioni e ricatti, o al bottino complessivo di furti e rapine); dall´altro l´immagine di un Paese privo di regole e consapevole di esserlo. Poi, negli anni di Tangentopoli, le riflessioni sull´identità italiana si intensificano e si addensano, alimentate anche dalla irruzione sulla scena della Lega. Già nel 1991 Pietro Scoppola ne La Repubblica dei partiti (Il Mulino) tracciava una ricostruzione disincantata e quasi sofferente del declino di un sistema politico nel quale aveva creduto a lungo (e ancora voleva credere). Nel 1993 esce Se cessiamo di essere una nazione di Gian Enrico Rusconi (Il Mulino), che si annuncia sin dal titolo, mentre Lorenzo Ornaghi e Vittorio Emanuele Parsi annotano: «Nessun discorso sull´Italia repubblicana può scansare la domanda se la nostra società possa dirsi davvero una società. O se mai lo sia stata» (La virtù dei migliori, Il Mulino). Ancora nel 1993 La grande slavina di Luciano Cafagna (Marsilio) offre ulteriori e stimolanti affondi, dando non effimero fondamento al giudizio che Giuliano Amato pronunciava allora dimettendosi da Presidente del Consiglio (e suscitando polemiche). Nella crisi degli anni Novanta Amato vedeva infatti la fine di «quel modello di partito-Stato che fu introdotto in Italia dal fascismo e che la Repubblica aveva finito per ereditare», sostituendo il partito unico con un sistema pluralistico sì ma partitocratico (e alla partitocrazia come lascito del fascismo era appunto dedicato un capitolo del pamphlet di Cafagna). Al di là di polemiche e toni d´epoca è difficile negare che abbiano avuto prepotente impulso se non origine nel ventennio il diffondersi della politica come mestiere e al tempo stesso la confusione fra interessi dello Stato e interessi del partito (un partito onnivoro come il Pnf, contornato di istituti ed enti). Di lì a poco Eugenio Scalfari toccava un nodo centrale chiedendosi: «Qual è stato il momento nel quale una società operosa e dinamica si è trasformata in un immenso verminaio collettivamente dedito alla dilapidazione delle risorse e al malaffare fatto sistema?». Con molte ragioni collocava questa «grande mutazione genetica» negli anni Sessanta, cioè nella tumultuosa trasformazione che aveva posto fine all´Italia arcaica e contadina. Ci sarebbe voluta una classe dirigente moralmente e professionalmente adeguata, aggiungeva, per governare quel processo: «In assenza di essa, tutti i valori sono andati dispersi, tutte le regole calpestate, tutti i rapporti imbarbariti».
In questi e altri interventi, dunque, la critica al sistema dei partiti si legava strettamente ad un più generale esame di coscienza e su La Stampa Norberto Bobbio osservava: «Una fine così miseranda [della "prima Repubblica"] è l´espressione del fallimento di tutta una nazione». Sul Corriere della Sera Giovanni Raboni si chiedeva Ma noi dove eravamo?, mentre Claudio Magris annotava: «Da qualche tempo si avverte quasi fisicamente, per la prima volta, la possibilità che il Paese si dissolva e che tra breve l´Italia, nella sua attuale forma politico-statuale e quindi anche culturale, possa non esistere più». Dal canto suo Galli della Loggia si interrogava sulla "solitudine interna" di una società che non riesce a «scorgere in se stessa alcuna fonte vera di orientamento a cui rivolgersi» e aggiungeva poi: la «corruzione dall´alto» si incontra con quella che «proviene dal basso, dagli strati profondi della società italiana (...) i politici, gli industriali, gli alti burocrati hanno potuto fare mercato della cosa pubblica perché tutti gli italiani, senza distinzioni, da sempre tendono a usare il pubblico in modo del tutto privato».
Alla lunga distanza c´è da chiedersi perché domande così radicali non abbiano trovato allora molti interlocutori, e in larghi settori dell´opinione pubblica siano state poi sepolte dall´illusione in una salvifica "seconda Repubblica". Quella illusione ha lasciato un retrogusto amaro e viene alla mente quel che Guido De Ruggiero scriveva nel 1944, nella Roma più precocemente liberata: attorno a sé scorgeva infatti i segni di "un regime in sfacelo più che di una democrazia in divenire". Così ci appare oggi anche l´Italia dei primi anni Novanta e c´è da riflettere a fondo non solo sui processi che hanno attraversato in questi ultimi quindici anni il sistema politico ma, più ancora, su quelli che hanno attraversato l´intero paese.
La premessa ovvia è che il cattolicesimo democratico costituisce una componente fondamentale della cultura politica italiana. Essa ha svolto un ruolo importante sia nelle grandi lotte sociali del dopoguerra che nella costruzione dell’Italia repubblicana e nei processi di allargamento della democrazia nel corso degli anni ’60 e ’70. Dunque il dialogo e talora l’alleanza della sinistra comunista e socialista con le varie anime di questa componente è stata prova fruttuosa di intelligenza e di lungimiranza politica. Una scelta politica che vale anche oggi, benché i protagonisti di un tempo appaiono così radicalmente mutati. Ma quanto è saggio e lungimirante oggi trasformare dialogo e alleanze su singoli temi e lotte in un rapporto di unità organica di partito ?
Vediamo in quale insormontabile difficoltà si è posta la dirigenza dei DS nel puntare a realizzare un nuovo partito, il PD, con i cattolici della ex Margherita. Un partito, rammentiamo, nato anche per realizzare un organismo unitario, capace di decisione, in grado di superare le divisioni paralizzanti che segnano l’azione della sinistra radicale e popolare. Su questo punto l’insuccesso è evidente. E qui tralascio i fatti di cronaca recente per annotare alcuni dati di valore generale.
I dirigenti ex comunisti non hanno compreso la portata storica della nuova politica della Chiesa di Roma, che condiziona profondamente la scelta politica dei cattolici oggi. La linea di Benedetto XVI non rappresenta soltanto l’involuzione di un papa manifestamente conservatore.E quindi un fenomeno isolato e potenzialmente transitorio. E’ qualcosa di più. Essa testimonia una cultura e una strategia profondamente pensata da quasi tutto il Vaticano. Per dirla in breve, in questa fase storica la Chiesa, di fronte agli esiti estremi di una modernizzazione che si esprime in termini di accresciuto dominio tecnico sulla natura e sulle persone, di mercificazione compulsiva di ogni angolo della vita, reagisce con un riflesso autoritario. Se la libertà dell’individuo, conquista del pensiero illuminista, diventa l’individualismo anomico, che sgretola la rete dei rapporti sociali, la Chiesa non si schiera contro i poteri che orchestrano questo modello di società.Non cerca soluzioni progressive, che ricompongano le relazioni umane con un incremento di potere democratico.. Essa stessa, del resto, è un potere: gerarchico, autoritario, antidemocratico ab ovo. Non può affondare l’analisi in una critica che si rivolgerebbe anche contro se stessa. Perciò cerca di rispondere alle sfide difendendo il vecchio ordine. Posta in grande difficoltà nei suoi cardini dottrinali, reagisce con decisioni di ordine restaurativo, che sono spesso apertamente configgenti con il semplice senso comune dei diritti della persona oggi.
Del resto, la distruzione di senso che accompagna ormai apertamente l’avanzare dello sviluppo, nella sua veste di « occidentalizzazione del mondo», provoca un riflesso analogo anche in altre religioni, soprattutto nell’Islam. La violenta reazione delle fedi rivelate, che oggi si muovono a difendere identità culturali mortalmente minacciate, recuperano a questo fine, come sappiamo, anche le forme più arcaiche e repressive delle loro tradizioni. Ed è rivelatore il fatto che, tale generale reazione, venga dalla stessa Chiesa di Roma interpretata come una rinascita del fervore religioso nel mondo.
Ora, non dubito del fatto che i cattolici del PD siano in buona parte autonomi dalla Chiesa. Ma fino a che punto possono esserlo ? Qui occorre rammentarsi di ciò che è accaduto ai partiti negli ultimi 20 anni. Essi – per dirla con il politologo Otto Kirchheimer - sono diventati «partiti pigliatutto», si sono trasformati in agenzie di marketing elettorale. La Chiesa di Roma – entrata peraltro ormai direttamente nell’agone politico - non rappresenta più soltanto il più alto magistero spirituale del mondo cattolico.Oggi si presenta come una delle pedine in gioco della geografia e del mercato elettorale italiano. E’ oggetto della competizione di gran parte delle forze politiche che guardano ad essa, con un machiavellismo ormai triviale, come a un bacino potenziale di voti, un centro di influenza e di potere. Per quale superiorità culturale e morale i cattolici del PD dovrebbero rinunciare a questa sponda strumentale?
E’ evidente, dunque, la difficoltà sistemica in cui si sono messi gli ex DS, costretti a logorarsi in una interminabile mediazione interna su questioni che sono fondative della loro laicità. Parte della paralisi operativa di questo partito nasce anche da qui. Ma non è tutto. L’unità organica con i cattolici costringe gli ex DS, anche per le ragioni dette, a uno spostamento al «centro», cioé verso posizioni moderate dell’asse programmatico del PD. Uno spostamento strategico, in atto per la verità da tempo, che ora viene perseguito in maniera organica e istituzionale Allora la domanda è – al di la di ogni valutazione di merito strettamente politico – è, questa, una scelta vincente, possibile, realistica ? Tutto, ma proprio tutto, lascia pensare che non sia così. Il cosiddetto centro è il luogo più affollato della vita politica italiana. Non soltanto perché c’è già un medio partito come l’UDC. Questa è una osservazione banale. Ma perché, in realtà, tutti i partiti italiani sono ormai di centro. La maggioranza che oggi sostiene il governo non è di destra, ma di centro-destra. Essa cioè copre e rappresenta uno spettro straordinariamente ampio di ceti sociali. Non solo dentro AN c’è una “destra sociale”, ma tutti i partiti hanno il loro insediamento e il loro marketing popolare. Sono «partiti pigliatutto», per l’appunto. Il caso della Lega è esemplare. Da quando esiste ha messo in campo tutti gli strumenti più abietti della retorica populistica, quelli destinati a creare il nemico: dal Sud infetto a Roma ladrona, per passare ai rom, ai rumeni, agli zingari, a clandestini. Eppure è noto che tale formazione ha oggi in tante regioni un insediamento da vecchia DC.
Dunque, che cosa ci sta a fare al centro il PD ? C’è bisogno addirittura di un nuovo partito per realizzare un programma di governo un po’ meno moderato di quello dell’esecutivo attuale? Perfino l’Economist si è accorto di questa imbarazzante omologazione, quando ha preso visione del programma dei due poli nell’ultima campagna elettorale. Ma l’errore strategico acquista un’evidenza drammatica di fronte al fatto che un vasto universo sociale, un intero continente di culture, soggettività, movimenti, associazioni, rimane oggi sempre più privo di rappresentanza politica. Nessuno lo dice, perché i commentatori accreditati sono impegnati a spiegare la crisi con ragioni di ingegneria finanziaria. Ma essa dipende anche dal fatto che i ceti popolari e soprattutto la classe operaia hanno progressivamente perduto le loro rappresentanze storiche, da decenni impegnate a «spostarsi al centro ». Sempre più al riparo da conflitti oppositivi, il capitalismo è così potuto diventare «unleashed», scatenato - come ha ricordato l’economista inglese Andrew Glyn – privo di controlli, di contrappesi, di regole,
Oggi, che la crisi economica, il crollo di aziende, la disoccupazione di massa avanza a grandi passi chi rappresenterà politicamente la marea montante dei poveri? Chi darà voce e progetto a conflitti che saranno necessariamente radicali? Il centro? Rammentiamo sommessamente che la Grande Crisi degli anni Trenta ha avuto due esiti divergenti: il New Deal e il nazismo. Non è indifferente per gli esiti della crisi attuale chi, con quali idee, si porrà alla testa dei movimenti popolari.
Oggi, di fronte a tanta manifesta inadeguatezza, appare perfino trascurabile il fatto che i dirigenti del PD non siano neppure d’accordo sulla collocazione da dare al loro partito nel Parlamento europeo.
Questo articolo è stato inviato anche al manifesto
12 dicembre 2008
L’Italia del leviatano
L’ammalato grave era l’Impero ottomano, poi s’ammala l’absburgico, d’un morbo letale: affondano tutt’e due; da anni versa in allarmante climaterio la Rutulia, paese piccolo, ormai quasi trascurabile (quarantesimo nella graduatoria dello sviluppo economico planetario, dopo Estonia e Thailandia), ma trascina resti d’antiche glorie. «Stylus» (rivista chic, sognata da Edgar Allan Poe) vuol sapere cosa succede, ed ecco le notizie. Cominciamo dal 26 gennaio 1978. L’ambiente soffre d’una tabe organica: la pianta uomo ne produce d’assai dotati; altrove riuscirebbero benissimo; qui soccombono perché ab immemorabili ordiscono la tela consorterie parassitarie, donde micidiali selezioni negative (remote anamnesi chiamano in causa la mancata riforma religiosa e un cinico ateismo clericocratico). Organi vitali risultano guasti: sotto maschera santimoniosa una società segreta criminal-massonica infesta servizi segreti, ministeri, banche, editoria; e quel giovedì riceve un ancora poco noto impresario edile la cui fortuna presenta aspetti bui. I dignitari l’accolgono col solito rituale, spada e guanti bianchi. Chiamiamolo Leviathan, nome d’un coccodrillo. Nel dialogo del Creatore con Giobbe è una meraviglia del creato: veste squame invulnerabili, starnuta fuoco, spaventa gli angeli; impersona una potenza infraumana. Ai caimani, formidabili nell’anima sensitiva, manca l’intellettiva: non ne hanno bisogno, tanto perfetta è la macchina biofisica coordinata alle pulsioni, né patiscono conflitti interni; il loro cervello ignora i valori (vero, buono, bello), nel cui faticoso studio l’animale fornito d’intelletto spende tanto tempo con profitto esiguo o addirittura in perdita.
Questo neofita d’una compagnia losca stava sommerso ed erompe nel mercato delle televisioni commerciali affossando i concorrenti. L’irresistibile ascesa ricorda le mosse con cui l’alligatore avvista, punta, azzanna le prede. Ha tre gole, come il lupo d’una favola, e stomaco senza fondo: parla, ride, canta, stordendo chi l’ascolta; nel suo lessico, «vero», «buono», «bello» significano «roba da inghiottire». Questo meccanismo biologico gli assicura atouts determinanti nelle partite rutule, fuori delle quali i colpi gli riescono male: Satanasso teme l’acqua santa; lui sparisce dove vigano regole applicate sul serio. Indenne da freni morali, percepisce solo bisogni e li soddisfa nella massima misura, al minimo costo: non rispetta nessuno; imbroglia i diavoli; prende Domineddio sotto gamba; se il caso lo richiede, delinque impunito, truccando i giudizi. Definiamolo Napoleone dei lucri mediante furberia, frode, plagio.
Monopolista delle televisioni commerciali, in quasi trent’anni abbassa inesorabilmente i livelli intellettuali e del gusto allevando masse in stato d’ipnosi: confondono reale e virtuale; gli credono qualunque cosa dica; perso l’uso del pensiero, chi l’avesse, ripetono formule elementari somministrate dall’organo d’una manutenzione collettiva dei cervelli; parole-esca scatenano corti circuiti emotivi, ad esempio, la paura degl’inesistenti «comunisti». Sia chiaro: in stregoneria moderna è un capolavoro; e se lo combina nel modo più naturale, sfogando puri riflessi, mentre l’animale pensante, sensibile all’aculeo morale, dubita, esita, soffre, fatica, lungo vie tortuose quanto brevi sono le sue. È una forza essere monco d’alcune costose qualità umane. Tipico animal impoliticum: il politico capisce l’avversario, commisura gl’interessi, coglie i lati delle questioni, scova punti d’intesa, presupponendo che le regole vincolino e violarle sia atto indegno; Leviathan ascolta e vede solo l’enorme Ego. Esce dall’utero d’un regime corrotto: caduto il quale, ne prende il posto, avendo larga riserva elettorale nel pubblico televisivo; schiera uomini dell’azienda, tutti uguali; raccoglie dei superstiti e i soliti cercatori d’ingaggio; viene anche qualche sciabola libera, male accolta perché lì dentro vale uno slogan della guerra civile spagnola («Abajo la Inteligencia», grida José Millan Astray y Terreros, generale necrofilo, in faccia al malinconico umanista Miguel de Unamuno).
Forte dell’ordigno con cui entra nelle teste, vince, perde due anni dopo, rivince, governa male, perde ancora d’una minima misura, infine rioccupa i luoghi del potere, risoluto a goderselo almeno diciannove anni (ne ha settantadue); e subito si proclama immune dalla giurisdizione penale, qualunque sia l’ipotetico delitto, passato o futuro. Nel mondo evoluto la Rutulia è l’unico paese dove potesse accadere. Leviathan regola l’anima ai sudditi con le lanterne magiche che gli portano soldi a palate: vanta un patrimonio illo tempore stimato in ventimila milioni d’euro; ed è impossibile che questa lunga coda non s’insinui nelle decisioni governative. Stravaganze da Nave dei Folli: i Rutuli gliele concedono; nei sei anni dei loro governi gli attuali oppositori stavano col cappello in mano davanti all’Impero. Era prevedibile che Leviathan governasse male: non è il suo mestiere; l’arte dell’arricchirsi in frode alle norme istupidendo armenti umani ha poco da spartire con la scienza laboriosamente praticata da Cavour, Giolitti, De Gasperi. I mangiatori del papavero via etere pensavano che, così abile nel coltivare i suoi interessi, beneficasse tutti: nossignori, diventa ancora più ricco provvedendo a se stesso; il resto va secondo le lune. Ne sopravviene una nerissima nella notte della recessione planetaria. Qui appare inetto in forme sbalorditive. Dapprima nega il pericolo: mandino al diavolo i beccamorti predicanti sventura; le cose vanno bene; «siete ricchi, giovani, belli» (nel suo vangelo i vecchi hanno diritto a chiome finte e dentiere scintillanti, ma sinora i soli beneficiari del favore governativo sono scuole confessionali e gl’insegnanti di religione nella scuola statale). Quando la res publica corre pericolo, gli statisti chiedono sforzi collettivi. Agl’Inglesi rimasti soli contro Hitler, Winston Churchill prospetta lacrime, sudore, sangue. Leviathan lancia un appello edonistico ai consumi: siamo sotto le feste; l’importante è spendere; «dipende da voi rimettere in moto la macchina». Almeno avesse detto: «chi può spenda»; l’enciclica mobilita anche i poveri e gli ormai quasi tali, sono tanti. Viene in mente Maria Antonietta, stupita che i popolani tumultuino: «non hanno pane, Maestà»; «mangino brioches». Non è temerario supporre che s’arricchisca anche sulla recessione.
Occhiate dal parterre studiano il corpo del re, in cerca d’indizi: commette frequenti gaffes; parla, disdice, nega quel che milioni d’occhi hanno visto e orecchie udito; bofonchia contumelie («imbecilli», «miserabili», «imparino il mestiere», «vadano a casa»). Affiorano fondi sinistri. Ad esempio, va in provincia: i devoti se lo bevono; raccoglie suppliche; corre seminando quelli del sèguito; e quando un paralitico in carrozzella chiede aiuto, risponde beffardo; non gli basta avere una bella moglie? Suona come l’aneddoto d’un nero vangelo apocrifo. Lo scenario clinico appare molto interessante. Nella prossima lettera a «Stylus» esporrò qualche ipotesi prognostica.
20 dicembre 2008
La metamorfosi monarchica dell’Italia
Nella prima lettera raccontavo come sia emerso Leviathan, impresario dei piccoli schermi, ora regnante sui Rutuli: regno sui generis, perché le monarchie superstiti adempiono funzioni rituali vuote d’ogni potere effettivo; lui li vuole tutti, insofferente d’ogni pluralità ed equilibrio; tollera appena una commedia parlamentare, finché ve lo costringa l’attuale carta. Liberti sans gêne gliene scrivono una su misura. Ecco tre segni della metamorfosi monarchica ancien régime: s’è proclamato penalmente immune; l’officina leguleia studia i meccanismi d’una giustizia controllata dal governo, qual era sotto Re Sole; e postulandosi intoccabile, definisce vilipendio ogni rilievo critico; presto rischierà la galera chi canta fuori del coro, poi verrà il turno dei pensieri, perché i delitti vanno spenti in embrione (l’unico delitto da punire, contro la santa Persona; gli altri sono veniali, molto perdonabili, se uno lo merita, essendo il regime largamente criminofilo sotto insegna garantista). L’unico precedente europeo novecentesco è il Terzo Reich d’Adolf Hitler: vengono dal niente tutt’e due, fulminei nel puntare l’obiettivo; a modo loro sono dei geni nei rispettivi campi, con un punto molto debole; operano come fossero onnipotenti. Entrambi dispongono d’arnesi forti: l’ex caporale austriaco, già abulico pittore d’acquarelli, ha sotto mano un apparato bellico senza eguali, industria, tecnologie, masse obbedienti; tra i più ricchi del pianeta, Re Lanterna comanda gli ordigni televisivi (cosa combinerebbe quel diabolico dottor Ioseph Goebbels); armi cospicue ma essendo il mondo uno scacchiere molto complesso, prima o poi soccombe chi vuol dominarlo iniquamente in spregio ai dati obiettivi. La prospettiva egomaniaca è pensiero paranoide, poco raccomandabile. Ad esempio: gli Usa eleggono il presidente; l’incauto monarca rutulo, pedina irrisoria della politica mondiale, stava dalla parte opposta; dovendo dire qualcosa del vincitore, scherza sul colore della pelle, trivialmente; insulta chi rileva la gaffe; infine, offre dei consigli al nuovo eletto volando alto, aquila nel cielo politico.
Sua Maestà ha una corte. Qualche conoscitore lamenta che vi manchi l’equivalente del Titus (o secondo Tacito, Gaius) Petronius, detto Arbiter perché regola il gusto nel milieu neroniano: quale intenditore d’«eruditus luxus», insegna cosa sia «amoenum et molle» ossia l’arte del divertirsi secondo date forme, finché l’odioso Gaio Ofonio Tigellino, praefectus Praetorio, se ne disfa mediante false prove d’un suo feeling nella congiura pisoniana, e lui previene l’ira imperiale svenandosi, esteta anche in exitu; anziché dissertare sull’immortalità dell’anima, recita o forse canta «levia carmina et faciles versus», canzoni leggere e versi frivoli, avendo spedito al tiranno una lettera testamentaria enumerante le turpitudini della corte, nomi inclusi; e lascia uno straordinario romanzo, Satyricon, del quale abbiamo pochi frammenti. Nella reggia rutula manca l’arbiter elegantiarum né il sire lo sopporterebbe: parole, mimica, gesti sanno d’incoercibile volgarità; ai suoi cultori piace così; una persona fine, come le chiamavano una volta, non sarebbe lì; s’allevava gli elettori somministrando fescennini, lazzi, farsa (chi guardi bene sotto la maschera ilare vede il caimano). I favori regali piovono dal cielo imprevedibilmente, pura grazia: dipende tutto da lui; una tale diventa ministro perché il giardiniere ne ha parlato bene; ed è inutile dire quanto stridano i denti nelle risse tra cortigiani. Peccato che tra costoro non vi siano memorialisti paragonabili al duca Saint-Simon. In compenso fiorisce una subletteratura sui fasti del sovrano, con alto spaccio nei luoghi della villeggiatura d’una sinistra chic.
Salito alla cancelleria nel gennaio 1933, Hitler occupa tutti gli spazi del potere in forma più o meno legale, adeguando a sé le strutture preesistenti (Gleichhaltung). Lo fa anche Leviathan ma sopravvivono pensieri dissidenti. Me ne sono accorto l’altra sera guardando un talk-show d’argomento provocatorio: la fiera delle vanità nella Rutulia quasi monarchica; il corpo del re presentato al pubblico; come lo glorificano i preti del nuovo culto; dubbi tentativi d’un ringiovanimento alchimistico; cosa dicono parterre, palchi, loggione; la corsa al carro del fieno, ecc. Uno degl’interlocutori partiva da lontano. Vista in superficie, la vanità non sembra vizio pericoloso: un plutocrate fonda premi letterari, pagando sotto banco, per farseli assegnare; Benito Mussolini scia a torso nudo, va a cavallo, guida l’aereo, batte il passo romano; esistono anche vanità tristi e faticose, vedi l’agonista della penitenza e chi vuol essere l’uomo o la donna più infelici del mondo. Pose fatue ma sotto pulsa l’Ego, abominevole perché si mette al centro dell’universo (Pascal); ed è vorace; il lattante prosciugherebbe il seno (Melania Klein). L’armatura dell’Ego sta nel non vedere le sue miserie (La Rochefoucauld). Marziale racconta d’un Gauro, il cui nome significa vanesio, borioso, gonfio. Ma questo difetto percettivo, costituente difesa organica, è schermo debole: vuol essere ammirato (desiderio d’un desiderio) e «il se voit misérable»; qui scoppia «la plus criminelle passion» che sia immaginabile, un odio mortale della verità insopportabile (ancora Pascal). Siamo entrati nel girone dell’invidia: sentimento rabbioso verso chi possiede quel che l’invidioso non ha (M. Klein); se potesse, annienterebbe possessore e cosa posseduta. Furiose dispute trinitarie, il Terrore 1794, le purghe sovietiche da Trockij a Bucharin: è casistica clinica d’una malattia; gli antagonisti sostengono dei partiti, ossia pretese verità, ma quel che dicono maschera impulsi viscerali; invertite le insegne, sarebbero altrettanto feroci. Ora, l’Io ipertrofico genera un’industria e mercato del falso: i talenti sono l’ultima ruota del carro, falsificabili a man salva; intese consortili operano selezioni perverse, orientate al peggio, con terribili costi sociali.
Discorsi simili offendono l’establishment. Scatta puntuale l’esorcismo nel giornale d’un fratello del re, noto alle cronache penali come imprenditore dei rifiuti e relative discariche. Il columnist turpiloquo deplora i «dieci minuti dieci» dedicati a Pascal e La Rochefoucauld; lagne simili richiedono un avviso sovrimpresso alle immagini: «guardare solo su prescrizione medica perché può indurre sonnolenza». Tale essendo l’esprit de finesse cortigiano, la Rutulia scenderà ancora dal quarantesimo posto nella graduatoria dello sviluppo economico: il malaffare in colletto bianco arricchisce dei pirati e sfama i loro clienti (Marziale li evoca arrancanti dal primo mattino in cerca della sportula) ma frode, corruzione, plagio depauperano l’ambiente; gli effetti, già evidenti, saranno enormi tra una o due generazioni; l’autentica fortuna economica richiede testa, midolla, nervi ossia serietà, odiata dai ciarlatani rutuli.
Due recenti libri collettivi su Karl Marx. Il primo affronta alcuni concetti chiave del filosofo tedesco. Il secondo è invece una critica alle tesi di Jacques Derrida sulla necessità di recuperare Marx, abbandonando però l'idea che esiste una classe destinata a costruire una società non capitalista
All'indomani della decisione del governo statunitense di intervenire nel salvataggio di alcune imprese finanziarie e banche, un gruppo di autorevoli editorialisti e economisti scrisse che la crisi del libero mercato stava facendo tornare di attualità l'opera di Karl Marx, in particolar modo la sua tesi sulla inevitabilità che il capitalismo incappasse ciclicamente in una crisi che metteva in discussione la sua stessa esistenza. Il fatto più sorprendente è che le parole lusinghiere dedicate al filosofo di Treviri venivano da riviste e giornali da sempre paladini di quello stesso libero mercato che stava portando sull'orlo dell'abisso il capitalismo. Se Time, Business week, Economist e Wall Street Journal cercavano tra le pieghe del Capitale o del Manifesto del partito comunista spiegazioni sul perché il migliore dei mondi possibili, cioè il capitalismo, si stava trasformando in un inferno per miliardi di persone voleva dire che la crisi e la recessione mondiale avviata dal «giocattolo» impazzito dei subprime era cosa davvero seria. È stato poi compito dell'attualità inanellare il drammatico rosario di licenziamenti di massa, fallimenti di imprese. Il volto di Marx è stato poi rapidamente tolto dalle copertine di quelle riviste, ma le affermazioni contenuti negli articoli pubblicati sulla rinnovata attualità dell'opera marxiana sono difficili da dimenticare così in fretta.
L'invenzione di una tradizione
Certo è però il fatto che l'eredità teorica di Marx era diventata una faccenda per pochi intimi, per di più litigiosi tra loro. Neppure i movimenti sociali di questi ultimi due decenni hanno guardato con attenzione all'autore del Capitale. Unica eccezione, l'America Latina, dove ci sono importanti e radicali movimenti sociali che continuano a parlare di socialismo. In Europa e negli Stati Uniti Marx è stato infatti consegnato alle soffitte ben prima che crollasse il muro di Berlino, simbolo di una fallimentare esperienza di costruzione del socialismo. Il Sessantotto aveva solo rinviato la rimozione dell'opera marxiana. E quando in Europa, nel pieno della controrivoluzione liberista, si sono manifestati movimenti sociali - dall'ecologismo agli occupanti di case, ai no-global- le tradizioni teoriche e politiche a cui hanno fatto riferimento non contemplavano né Marx, né tantomeno l'esperienza comunista.
L'unico tentativo serio di fare i conti non con Marx, ma con il marxismo risale infatti agli inizi degli anni Ottanta del secolo scorso, con la pubblicazione di una «Storia del marxismo» curata da Eric Hobsbawm. Ed è proprio in quella storia che lo storico inglese invitava a pensare ai marxismi, perché molte sono state le scuole di pensiero, i percorsi politici che hanno contraddistinto la ricezione dell'opera marxiana. Ed è quindi una felice sorpresa la pubblicazione di un libro - Lessico marxiano, manifestolibri, pp. 198, euro 19 - che ripercorre alcune parole chiave dell'opera di Marx, dichiarando sin dall'introduzione una scelta di campo: tutti gli autori si rifanno all'operaismo, cioè quell'innovazione del marxismo avviata da Raniero Panzieri e poi proseguita da studiosi come Mario Tronti, Antonio Negri, Romano Alquati e tanti altri. Ma la sorpresa è che è un libro nato all'interno di uno spazio occupato, l'Esc di Roma, che ha sempre manifestato una forte critica nei confronti delle organizzazioni del movimento operaio. Eppure, come dichiarano i curatori di questo volume, l'appuntamento con Marx era nell'ordine delle cose. Per verificare se potesse servire alla comprensione del capitalismo, ma anche se potesse fornire strumenti per il loro agire politico.
Nel flusso della storia
Il Marx che esce da questo volume non è tuttavia lo scienziato del capitalismo, né un economista che fornisce ricette per far funzionare un modo di produzione alternativo al capitalismo. Marx è qui considerato un critico dell'economia politica, mentre la sua produzione teorica è ritenuta un'opera aperta alla critica e al superamento laddove se ne presentasse la possibilità. Le parole chiave scelte per rileggere l'autore dei Grundrisse lasciano infatti trasparire sopratutto un'urgenza politica. Il «fulmine da prendere con le mani» a cui alludono gli attivisti di Esc nell'introduzione non è infatti l'eredità marxiana, bensì la realtà capitalistica contemporaneo, la sua continuità con il passato, ma anche e sopratutto le discontinuità che manifesta. Per questo l'attenzione è data, ad esempio, ai concetti di «astrazione», «forza lavoro», «cooperazione», «lavoro produttivo e improduttivo», «classe», «accumulazione originaria», «diritto». Cioè a temi che costituiscono proprio i nodi da sciogliere per una critica al capitalismo che spesso in questo libro è qualificato come cognitivo.
L'accumulazione originaria è infatti sviluppata per parlare di come la globalizzazione mette in evidenza che quel passaggio violento all'origine del capitalismo si rinnova continuamente quando si ridefiniscono le gerarchie e i rapporti sociali tanto nelle realtà nazionali che a livello mondiale. Questo solo introdurre il fatto che le classi sono continuamente scomposte e ricomposte. Ma che solo da un'ottica di classe, e dai conflitti che agisce, si può risucire a comprendere la realtà e pensare la politica per trasformarla.
Non è quindi un caso che vengono ripercorsi i testi di Marx per capire cosa significa forza-lavoro, lavoro produttivo e improduttivo, produzione e riproduzione in un capitalismo dove diventano centrali le capacità generiche della natura umana (il linguaggio, la capacità di fare astrazione, la capacità di sviluppare cooperazione). E di come il diritto, da sempre dispositivo per legittimare la proprietà privata e i rapporti sociali dominanti, arrivi ad occuparsi di diritto d'autore, di brevetti, di marchi affinché proprio quel linguaggio, quella conoscenza, quel sapere e la vita stessa diventino non solo merci, ma che la loro «produzione» sia regolata secondo il principio della scarsità.
L'impossibile filologia
Un libro che non è mosso da nessun intento filologico rispetto l'opera marxiana. I testi di Marx sono infatti letti e commentati per afferrare la realtà. E che per questo mette in conto di andare «oltre Marx». Un'operazione provocatoria rispetto a chi, invece, aderendo filologicamente ai testi di Marx cerca risposte politiche. O verso chi cerca di salvaguardare la tradizione politica del movimento operaio. Ma provocatoria anche verso chi cerca di innovare l'analisi marxista, colmando i limiti dell'opera marxiana. Il «lessico marxiano» che emerge dall'insieme dei saggi che compongono il volume è da intendere come una cassetta degli attrezzi da usare per la costruzione di un agire politico che si vuol misurare con questo capitalismo. Un volume che propone infine come prioritaria necessità politica la possibilità di aprire un'altra storia, prendendo definitivamente congedo dall'esperienza socialista del Novecento.
«La democrazia non è solamente il voto nell’urna. Nella complessità del mondo contemporaneo, la vita democratica si decentra, dando vita a una varietà di azioni e istituzioni al di là del solo suffragio universale». È questa la conclusione cui è giunto Pierre Rosanvallon, lo studioso francese che insegna al Collège de France ed oggi considerato uno dei più influenti intellettuali d’Oltralpe. Lo spiega in un volume appena pubblicato in Francia, La légimité démocratique (Seuil, pagg. 380, 21 euro), che fa seguito a un altro corposo saggio intitolato La politica nell’era della sfiducia, in procinto di essere pubblicato in Italia da Città Aperta, aggiungendosi così ai precedenti Il popolo introvabile (Il Mulino) e Il Politico, storia di un concetto (Rubettino). «Il disincanto democratico è oggi un’evidenza. I cittadini votano meno che in passato e soprattutto in modo diverso», spiega Rosanvallon, che ha anche creato la République des idées, un importante spazio di riflessione, dotato di un sito web e di una collana di libri.
«Oggi il voto non è più un momento d’identificazione con un gruppo sociale, un territorio o un partito politico. Il voto ha cambiato natura. In passato era la manifestazione di un’identità sociale, oggi esprime un’opinione individuale. Questa trasformazione è accompagnata da una crescente disaffezione nei confronti dei partiti politici e dalla crisi dello stato inteso come amministrazione dell’interesse comune».
Il disincanto democratico favorisce il disinteresse per la cosa pubblica?
«Non credo, dato che i cittadini manifestano la loro implicazione nella vita collettiva in altro modo. Tra un’elezione e l’altra, la vitalità democratica prende altre forme, che nel volume La politica nell’era della sfiducia ho designato con il termine "controdemocrazia", un termine forte e volutamente ambiguo».
Di che si tratta?
«La "controdemocrazia" è costituita dall’insieme delle attività che non mirano ad associare il cittadino all’esercizio del potere, ma a organizzare il suo controllo su chi governa. E’ impossibile che tutti partecipino direttamente alle decisioni politiche, ma tutti possono esprimere opinioni critiche e partecipare alla vigilanza civica nei confronti del potere. Naturalmente queste attività possono essere molteplici, a cominciare da quelle di sorveglianza, notazione e convalida delle procedure democratiche. Si tratta di modalità più o meno formalmente costituite, i cui attori possono essere le associazioni, la stampa o anche i singoli cittadini su internet».
Lei parla anche di sovranità negativa...
«È quella che i cittadini manifestano rifiutando alcune scelte governative. I primi teorici della democrazia pensavano che la democrazia si fondasse essenzialmente sul consenso silenzioso dei cittadini, oggi invece ci rendiamo conto che nell’attività democratica, accanto al consenso, svolge un ruolo essenziale il dissenso. Già Montesquieu sottolineava la dissimmetria tra facoltà d’impedire e facoltà d’agire, in democrazia. E’ infatti molto più facile misurare i risultati ottenuti sul versante del disaccordo che su quello della proposta costruttiva. Se si riesce a bloccare una decisione del potere, i risultati si vedono subito, mentre per promuovere una legge spesso occorrono anni prima di vedere i risultati».
Quali sono le altre forme della controdemocrazia?
«Un’altra componente importante è l’esercizio che mira a mettere sotto accusa il potere. Il modello del processo, fuoriuscendo dall’ambito giudiziario, si è diffuso in tutta la società. L’atteggiamento accusatorio una volta era al centro del ruolo dell’opposizione parlamentare, col tempo però si è disseminato in tutta società, diventando un patrimonio collettivo».
Opponendosi al palazzo, la società civile sceglie a volte forme che alimentano l’antipolitica. Non è un rischio?
«Effettivamente è un rischio oggi assai diffuso. Le attività che chiamo controdemocratiche hanno sempre un carattere ambiguo. Se da un lato, infatti, queste possono essere utili a rafforzare la democrazia, stimolandola positivamente; dall’altro, possono anche indebolirla, alimentando l’antipolitica. La controdemocrazia positiva sottomette il potere a prove che lo costringano a realizzare meglio la sua missione al servizio della società. La vigilanza e la critica creano infatti vincoli virtuosi. La controdemocrazia negativa invece scava un solco sempre più profondo tra il potere e la società, allargando la distanza tra i cittadini e i politici. Il paradosso dell’antipolitica è che rende il potere sempre più distante e quindi intoccabile. La sua critica radicale non produce un’appropriazione sociale, ma una situazione in cui i cittadini sono sempre più espropriati dei procedimenti democratici. Nasce da qui quel populismo "dal basso", le cui forme sono diverse dal populismo tradizionale del XIX secolo».
Questa ambivalenza della controdemocrazia è una novità dei nostri giorni?
«No, la sua ambiguità era già evidente durante la rivoluzione francese. A quei tempi, il grande teorico della sorveglianza del potere è Condorcet, per il quale chi governa deve essere giudicato di continuo. Per lui, non esiste un potere buono in sé solo perché è stato eletto democraticamente. La democrazia esiste solo nell’interazione continua tra le istituzioni che governano e le procedure che ne regolano e ne controllano le attività. Accanto a Condorcet, però, agisce Marat, l’amico del popolo, il quale denigra di continuo la politica, trasformando coloro che governano in un’incarnazione del male da cui la società non potrà mai aspettarsi nulla di buono».
In Italia, il populismo tradizionale e quello nato dalla controdemocrazia sembrano oggi coesistere...
«Quando queste due forme di populismo si sovrappongono, si rischia d’innescare un pericoloso meccanismo di disgregazione del tessuto democratico. La democrazia dovrebbe essere un movimento di appropriazione sociale delle decisioni collettive, il populismo però espropria sempre il popolo di tali decisioni. Spesso chi critica i partiti ritiene che la società civile possa essere autosufficiente, ma è un’illusione pensare che la democrazia possa ridursi alla sola società civile. La democrazia è sempre un faccia a faccia tra governo e società, tra decisioni e consenso».
Nel suo nuovo libro, La légitimité démocratique, lei sostiene che il suffragio universale non basta più a legittimare la democrazia. Quali sono le altre forme di legittimazione democratica?
«In passato - in un contesto sociale, economico e ideologico più stabile - era più facile immaginare la continuità tra il voto e le politiche che avrebbero fatto seguito. Oggi le elezioni sono diventate un semplice processo di nomina che anticipa sempre meno le scelte a venire. Una volta si votava per un progetto, oggi per un uomo. Di conseguenza, il suffragio universale procura una legittimità solo strumentale, che è certo molto importante - perché alla fine la verità aritmetica è quella che decide - ma non più autosufficiente. E’ una legittimità che deve quindi continuamente essere messa alla prova e trovare l’appoggio di altre forme di legittimità».
In che modo?
«Un processo di legittimazione del potere è quello prodotto dall’imparzialità garantita dalle autorità indipendenti che vigilano per evitare che alcuni si approprino delle istituzioni in maniera partigiana. C’è poi la legittimazione derivata dalle corti costituzionali che garantiscono l’uguaglianza dei diritti e proteggono la democrazia dal capriccio dell’istante. Infine, c’è una forma di legittimazione che nasce dalla vicinanza di chi governa ai cittadini, i quali chiedono al governo di rispettare la società e di ascoltarne le sofferenze. Se in passato le democrazie hanno posto l’accento soprattutto sulle istituzioni, oggi si torna a valorizzare i comportamenti. Abbiamo bisogno di una democrazia dei comportamenti. E questo è un segno della trasformazione e dell’allargamento della concezione della democrazia».
Le diverse figure e istituzioni della realtà democratica sono date una volta per sempre?
«No, la democrazia non è mai data una volta per sempre. Essa deve essere di continuo sottoposta a un processo di appropriazione, grazie alle attività della società civile, alle istituzioni e all’interazione permanente tra potere e società. Bisogna appropriarsi di continuo della democrazia. Tocqueville pensava che la democrazia semplificasse sempre di più la vita politica, in realtà avviene il contrario. Lo sviluppo della democrazia rende la vita politica sempre più complessa. Ma questa è la condizione per impedire che un qualche interesse particolare la confischi a suo vantaggio».
C’era una volta una confraternita di volenterosi che pretese di vedere, in Iraq, funghi atomici inesistenti e armi di distruzione di massa introvabili. Lanciarono una guerra, contro queste chimere, spargendo caos nel mondo. È strano, ma oggi sono gli stessi volenterosi a ritenere chimerico il disastro climatico che invece esiste, e inani oltre che costosi i piani di salvataggio della Terra. Tanto più inani in tempi di crisi economica. Il più esplicito è il presidente del Consiglio italiano, che ha dichiarato: «È assurdo parlare di clima quando c’è la crisi: è come se uno con la polmonite pensa a farsi la messa in piega». Si aggiungono gli europei dell’Est, tra cui spicca il capo di Stato ceco: secondo Vaclav Klaus (prossimo presidente del Consiglio europeo) la battaglia climatica è uno «stupido prodotto di lusso». In pericolo non è il clima ma la libertà, minacciata da un’ideologia verde che «spezza la fiducia nello sviluppo spontaneo della società umana». La politica che s’immischia è il comunismo pianificatore che torna, e l’ecologia ne è la reincarnazione. Peggio ancora: la Germania abdica al ruolo guida che ha avuto in questo campo.
L’amministrazione Bush ha guidato anche questa coalizione, come in Iraq: la distruzione del pianeta «non è il prodotto accidentale della sua ideologia».
La distruzione è l’ideologia. Il neo-conservatorismo è un potere che s’esprime dimostrando che puoi trasformare in macerie qualsiasi parte del mondo», scrive George Monbiot sul Guardian, denunciando i «Nuovi Vandali» del clima. La guida dei volenterosi ha cominciato a vacillare, con l’elezione di Obama, ma influenza tuttora gli affiliati. Il loro motto è: «Finché non vediamo la rovina qui, ora, essa non esiste. Magari esisterà per i nostri discendenti ma che importano i discendenti». Ieri avevano visto in Iraq la pistola fumante che non c’era. Oggi il pianeta stesso è smoking gun e non lo vedono.
L’accordo europeo di venerdì ribadisce, per fortuna, l’obiettivo fissato per il 2020: taglio del 20 per cento delle emissioni di diossido di carbonio, aumento del 20 per cento delle energie rinnovabili, miglioramento del 20 per cento dell’efficienza energetica. Ma l’accordo è pieno di concessioni ai riluttanti: Italia, Germania, Polonia sono esentati da vincoli rigidi, come ha spiegato Enrico Deaglio su La Stampa. Tutti sono contenti del vertice europeo perché l’unanimità - quando c’è forte dissenso su cose fondamentali - genera accordi falsi e non sceglie fra le posizioni preservandole dissennatamente tutte. Una parte dell’Europa non reputa la Terra in pericolo, e non è sconfessata. Non scorge minacce ma assurdi capricci: una messa in piega, un lusso da abolire quando occorre stringere la cinta in economia.
Dicono che atteggiamenti simili sono pragmatici, attenti agli interessi nazionali. Nelle stesse vesti si presentò la rivoluzione conservatrice, quando nacque negli Anni 70 e teorizzò il mercato che si riequilibra spontaneamente, senza ingerenze statali o politiche. La bolla finanziaria infrantasi quest’estate ha dimostrato quanto fosse irreale e ideologico questo pragmatismo. Esattamente lo stesso accade con il clima; solo che la bolla, ancora più enorme, è dura a svanire. Il governo italiano è d’altronde affezionato alle bolle, abituato com’è a giocare con l’illusione televisiva. Secondo Berlusconi «la crisi economica è psicologica, fatta di paura anti-consumista». È quanto sostenne nelle elezioni Usa il consigliere di McCain, l’imprenditore Phil Gramm («Questa è una recessione mentale: siamo diventati una nazione di piagnucolosi», disse al Washington Times il 9 luglio 2008). Si è visto che fine ha fatto tanta spocchiosa certezza.
Privo di sapienza pragmatica è anche il senso del tempo, in chi diffida della questione climatica. Dice ancora Berlusconi che «questa non è l’ora dei Don Chisciotte. Abbiamo tempo». Non è vero che l’abbiamo, e lo confermano non solo i rapporti Onu del 2007 ma i dati più recenti. Di qui all’estate 2013, il Polo Nord avrà perso i ghiacciai. E il permafrost in Siberia si scioglie, liberando metano letale. Da mesi ripetiamo: una crisi finanziaria come questa non c’era dal ’29. Johann Hari sull’ Independent scrive che lo scioglimento del ghiaccio artico è da 3 milioni di anni che non lo vedevamo.
I riluttanti hanno questo, in comune: sono dirigenti che sprezzano intensamente la politica, che si fanno portavoce delle imprese più influenti, che accentrano lo Stato ma non per rafforzarne davvero le funzioni. Anche per questo non capiscono l’esistenza di un’economia che distrugge senza creare nulla. La lotta contro la crisi, per costoro, non fa tutt’uno con la lotta climatica. È loro ignoto quel che le unisce: le patologie, le comuni opportunità, i peccati di omissione commessi in ambedue i casi dalla politica, così bene illustrati da Jürgen Habermas nell’intervista alla Zeit del 6 novembre, e l’indifferenza ai tempi lunghi, alla posterità. I riluttanti sono aggrappati a paradigmi di un mondo ormai vecchio, in cui non è la politica a imporre il bene pubblico sugli interessi costituiti ma sono questi a comandare. E comandano le industrie più inquinanti, non le più deboli lobby verdi. Se non fosse così, la prospettiva sarebbe assai diversa. Il clima sarebbe esaminato non solo dal punto di vista dei costi, ma dei benefici.
La prospettiva sarebbe quella illustrata magistralmente dall’economista Marzio Galeotto, il 10 dicembre sul sito www.lavoce.info. Chiari apparirebbero i danni evitati dalla riduzione delle emissioni di gas-serra. Basti ricordare la canicola del 2003, che secondo l’Organizzazione mondiale della salute costò 52 mila morti in Europa. O il risparmio di spese sanitarie, ottenibile se le emissioni saranno ridotte del 20 per cento: 51 miliardi di euro (76 con un taglio del 30). L’indipendenza energetica italiana aumenterebbe, con un guadagno di 12,3 miliardi. Quanto all’occupazione, già oggi l’industria europea delle energie rinnovabili impiega più di 400 mila persone, con un giro di affari di 40 miliardi di euro (gli occupati salgono a 2 milioni nel 2020). Investimenti forti in tale settore creerebbero in Italia più di 100 mila occupati in 12 anni.
La crisi presente è un’opportunità, se crescita e energia verde son collegate. È la tesi di Obama, che vuol creare 5 milioni di posti e investire 150 miliardi di dollari nell’uscita dal petrolio: questo bene sempre più caro, raro, politicamente ustionante. Non a caso ha scelto un Nobel della fisica, l’ecologista Steven Chu, come ministro dell’Energia. Gli sforzi si concentreranno sul risparmio nella costruzione e nel riadattamento delle abitazioni (il 40 per cento delle emissioni di diossido di carbonio proviene in America da esse, secondo Al Gore). Sono proprio gli sforzi che Roma abbandona, non certo per pragmatismo ma per cinico tedio. Le misure adottate da Prodi, che agevolavano fiscalmente i lavori domestici di risparmio energetico, sono state abolite.
Finché penseremo che tutte queste crisi sono mentali non faremo nulla, pensando che nulla valga la pena. È un po’ come nella Dolce Vita di Fellini. Nella campagna romana, c’è una famiglia principesca che possiede una villa del ’500 del tutto decaduta. Il capofamiglia s’aggira sconsolato fra le rovine, sogna di mettere un pilastro qui, una trave lì. Si lamenta col figlio inerte, stanco di tutto. «Ma cosa vuoi che faccia, papà?», replica quest’ultimo stomacato.
È la cinica, accidiosa risposta di un ultimo rampollo aristocratico. Cosa volete che facciamo, per la Terra? I falsi pragmatici la trattano come personale proprietà, che muore con loro. I profeti e veggenti vedono il lungo termine, il pianeta intero, e pensano come gli antichi indiani d’America: «Noi non abbiamo ereditato la terra dai nostri antenati, ma l’abbiamo presa a prestito dai nostri figli».
«Un anniversario alquanto ipocrita, senza un bilancio serio dello stato in cui i diritti versano e senza un'analisi vera del perché siamo a questo punto». Così Salvatore Senese, giurista, presidente del Tribunale permanente dei popoli, intellettuale da anni impegnato sulla frontiera della realizzazione del programma della Dichiarazione universale dei diritti umani stilata nel '48. Un bilancio serio e un'analisi vera, del resto, comporterebbero una rivisitazione della lunga storia, tutt'altro che lineare e progressiva, dei diritti nel mondo, fra proclamazioni formali, resistenze e contraddizioni reali. Una storia intrecciata a doppio filo con quella dei rapporti fra l'Occidente e il resto del mondo, e, per gli ultimi decenni, con le dinamiche della globalizzazione e le loro conseguenze sulle relazioni e il diritto internazionali. Dunque cominciamo proprio da qui.
Qualche giorno fa, in un'intervista che ha suscitato non poche polemiche, il ministro degli esteri francese Bernard Kouchner ha celebrato il sessantesimo della Dichiarazione dei diritti umani sostenendo che fra il dover essere della difesa dei diritti e il realismo della politica estera c'è una "contraddizione permanente". A più d'uno è parsa una rinuncia a risolvere una tensione che effettivamente attraversa tutta la storia dei diritti umani ma che andrebbe sciolta, non data per strutturale. Qualcuno, ad esempio Marco Pannella ha visto nella posizione di Kouchner una regressione da una visione transnazionale dei diritti al punto di vista dello stato nazionale, francese in questo caso. Tu che ne pensi?
Questa contraddizione ha costituito il contrassegno della dottrina sui diritti dalla Rivoluzione francese alla Carta dell'Onu. Tocqueville, grande sostenitore dei diritti all'interno del suolo francese, arrivò a teorizzarla apertamente durante la guerra per la conquista dell'Algeria, contestando «coloro che trovano disdicevole che si brucino i granai e si uccidano i bambini», atti che lui considerava «durissime necessità» per debellare gli arabi e realizzare la missione civilizzatrice della Francia all'estero. Era appunto la teorizzazione che politica interna e politica estera sono rette da due principi diversi. Ma è giusto questo il punto che entra in crisi con la seconda guerra mondiale e che viene smontata dai lavori per la Carta dell'Onu, che nel 1945 afferma l'universalità dei diritti facendo riferimento a ciascun essere umano nella sua singolarità e universalità. Dunque sì, la posizione di Kouchner ha un suono pesantemente regressivo.
Però negli ultimi due decenni questa contraddizione raddoppia. Da un lato si continuano a fare guerre, o politica estera non guerreggiata, calpestando i diritti o non sanzionando gli stati che li calpestano. Dall'altra parte, sulla base del diritto di ingerenza, spuntano le guerre fatte in nome dei diritti. E' la storia che comincia con la guerra del Golfo del '91, prosegue con la guerra in Kosovo e continua con le guerre in Afghanistan e in Iraq, che vengono legittimate non solo come guerre contro il terrorismo ma anche come guerre per i diritti delle donne contro il patriarcato islamico e per il ripristino dei diritti violati da Saddam Hussein.
La svolta, o meglio il rovesciamento, degli anni '90 va inquadrata nel terremoto indotto dalla globalizzazione. Nei quattro decenni precedenti, dalla promulgazione della Carta dell'Onu e della Dichiarazione dei diritti fino alla caduta del Muro di Berlino, non è che il cammino dei diritti fosse stato lineare: contro la forza del principio normativo c'erano resistenze soggettive, difficoltà, contraddizioni. Ma il consenso al principio e la spinta per l'effettività dei diritti effettivi crescevano via via che il colonialismo finiva e a tutela dei diritti venivano create nuove istituzioni, fino al Tribunale penale internazionale nel '98). E se il principio veniva tradito, lo si faceva con la cattiva coscienza di essere dalla parte del torto. Negli anni '90 invece accadono due cose. In primo luogo cade il tabu della guerra, che stava a fondamento di tutta la filosofia delle due Carte del '45 e del '48: quel «mai più guerra, mai più Aushwitz» era la condizione di partenza per la costruzione di un mondo di libertà, uguaglianza e solidarietà. Ed è con la caduta di quel tabu che il principio di ingerenza diventa autorizzazione all'intervento armato, come accade appunto per la guerra del Golfo, di cui si disse che non era una guerra dell'Onu ma appunto autorizzata dall'Onu. Da allora in poi, cresce il paradosso delle guerre per i diritti ma contro il diritto, vale a dire contro il diritto internazionale e il suo fondamento pacifista. In secondo luogo, con il trionfo del modello occidentale neoliberista si verifica un cambiamento culturale che mina alla radice l'edificio della Carta e della Dichiarazione: il principio di libertà viene a coincidere con la libertà dell' homo oeconomicus e viene sganciato dai principi di uguaglianza e solidarietà. E diventa la base di legittimazione delle guerre «umanitarie», fatte per esportare con la forza quel modello democratico-liberista, guerre che mietono più vittime di quelle causate dalle violazioni a cui dovrebbero porre rimedio.
Dicevi prima che fra gli anni '50 e gli '80 il principio normativo dei diritti si afferma e il consenso cresce. Però non erano rose e fiori neanche allora. Oltre alla storia tormentata della decolonizzazione, prendiamo i rapporti fra i due blocchi: durante la Guerra fredda c'è stata anche una piegatura molto americana, ideologica e strumentale, della parola d'ordine dei diritti contro il totalitarismo sovietico. Nel bene e nel male, voglio dire: basta andare a visitare il museo del Check Point Charlie a Berlino per vedere questa ambivalenza.
E' vero, ma il quadro complessivo era migliore di oggi. Contro questa piegatura c'era il contraltare dei diritti collettivi e del diritto all'autodeterminazione dei popoli. E con l'eccezione delle guerre di liberazione il tabu della guerra vigeva e reggeva. Nessuno, nell'un campo e nell'altro, osava proclamare che per affermare o difendere i propri valori, per universali che si volessero, fosse lecito fare la guerra.
Eppure la globalizzazione avrebbe potuto, e dovuto, lavorare a favore dell'universalismo dei diritti. Perché invece ha lavorato contro? Un problema riguarda certamente la forma della sovranità: la storia dei diritti e della loro esigibilità è legata a doppio filo alla storia dello stato-nazione, ma con la globalizzazione la sovranità nazionale va in crisi, senza che emergano istituzioni sovranazionali all'altezza del nuovo mondo...E non è un caso che molte violazioni dei diritti umani, penso ai migranti, avvengano oggi ai confini degli stati-nazione, dove la forma della sovranità è più incerta e porosa.
Direi di più: lo stato nazionale va in crisi ed emerge un potere trasversale svincolato dal diritto, che obbedisce solo alla logica liberista di cui sopra, e rifiuta di sottostare a quelle istituzioni che pure a tutela dei diritti esistono. Vale per tutti l'esempio del rifiuto degli Stati uniti e della Cina di sottostare al Tribunale penale internazionale - mi auguro che Obama dia rapidamente un segnale di cambiamento. Quanto ai migranti, in molte Costituzioni, compresa quella italiana, e nel diritto internazionale esistono le norme sul diritto d'asilo, che regolano quantomeno l'accoglienza di chiunque si sposti perché nel suo paese rischia che is uoi diritti vengano violati. Il problema è che gli strumenti d'attuazione di questa norma sono assai carenti e difettosi.
Il secondo problema riguarda i conflitti culturali che la globalizzazione ha portato in primo piano. Fa parte di questi conflitti il fatto che non tutto il mondo condivide la logica dei diritti, che nasce su una base culturale occidentale e ne resta marcata. Per cui le battaglie per i diritti assumono spesso una valenza impositiva invece che emancipativa, o forzatamente emancipativa, come si vede bene da molti casi che riguardano le donne e una visione marcatamente occidentale della libertà femminile. Esempio classico, la legge sul velo in Francia - per non tornare alle guerre giustificate dai colpi di coda del patriarcato occidentale in base alla liberazione delle donne dal patriarcato islamico.
L'universalismo nasce con una marcatura occidentale, ma questa marcatura cambia nel corso del tempo. L'universalismo che ispirava la Dichiarazione del '48 era un universalismo che si voleva aperto a tutti, come dimostrò il dibattito in seno all'Unesco, e presupponeva un dialogo interculturale aperto e in progress fra le diverse culture del pianeta; e naturalmente richiedeva un'autocritica anche di certe rigidità della cultura occidentale, compreso il tratto giacobino della cultura francese che c'è dietro la legge sul velo. Oggi invece questa conversazione interculturale è sostituita dallo «scontro di civiltà». E poi insisto, un conto erano le difficoltà storiche di affermazione dell'universalismo quando almeno c'era accordo sul principio normativo, un altro conto è oggi che quell'accordo non c'è, al di là di un ossequio di facciata.
Tu sai però - ma su questo i giuristi ci sentono poco - che ci sono anche critiche di segno opposto alla grammatica dei diritti, penso a una parte del pensiero femminista ma anche degli studi postcoloniali, che sostengono in buona sostanza che la loro stessa struttura logica, imperniata sull'identità seriale e neutra dell'individuo moderno occidentale, non si presta a confrontarsi con la logica della differenza, ad esempio con la differenza sessuale e con la differenza culturale.
Non la vedo così. E' ovvio che la realizzazione dell'universalismo è un'impresa gigantesca di cui noi non vedremo il compimento, ma io continuo a ritenere che sia un'impresa inclusiva, dalla quale troppi, oggi, restano invece esclusi. E mi pare che questa delle masse dei nuovi esclusi sia oggi la cosa che ci deve allarmare di più. Il fatto è questo: mentre le condizioni materiali di esistenza sul pianeta sono migliorate, restano enormi sacche di esseri umani che vivono al di sotto della dignità umana. Non si tratta solo delle violazioni dei diritti di libertà, ma anche di quelle dei diritti alla sanità, all'istruzione, al lavoro. E' la questione a cui accennavo prima della indivisibilità dei diritti: diritti di libertà e diritti sociali o vanno assieme o assieme cadono. Lo spettro del genocidio viene periodicamente evocato per giustificare certe guerre, ma quanti genocidi si commettono semplicemente impedendo a intere popolazioni di comprarsi i medicinali?
Alcune violazioni dei diritti di libertà però sono proprio figlie della «svolta» su guerra e terrorismo degli ultimi decenni, no?
Sì: il ritorno della tortura, le renditions, e più in generale molte violazioni che si commettono in nome della sicurezza. Deve finire l'equivoco per cui certe pretese esigenze di sicurezza vanno garantite al prezzo della dignità e della libertà umana.
Che bilancio dai delle Corti internazionali istituite a difesa dei diritti?
Non esaltante, ma nemmeno liquidatorio. Il vulnus più grave resta quello che dicevo del Tribunale penale internazionale: finché gli Usa non sottoscrivono il Trattato, i loro agenti responsabili di violazioni non possono essere perseguiti. Il bilancio della Corte di Strasburgo mi pare più positivo. Ma anche in Europa, se non c'è un rilancio della cultura della solidarietà sociale l'impianto e la tutela dei diritti verranno rischiano di indebolirsi.
E in Italia?
Vale a maggior ragione lo stesso discorso. Con una notazione in più. In Italia non si riesce a istituire il reato di tortura, che dovrebbe sottrarre l'attuale «divieto di tortura» risalente al codice Rocco al regime lassista delle prescrizioni introdotto da Berlusconi. E finché non si introduce il reato di tortura, macroscopiche violazioni dei diritti umani come quelle della caserma di Bolzaneto resteranno di fatto impunite.