La Repubblica, 31 ottobre 2013

Da molti anni Alain Touraine si è imposto come uno dei più attenti e fini osservatori del divenire della nostra società. Di libro in libro, con paziente determinazione, il sociologo francese scruta e analizza i caratteri e le trasformazioni di un mondo che, da postindustriale, è ormai diventato «post-sociale ». Un’evoluzione che è al centro anche del suo ultimo denso saggio, La fin des sociétés (Seuil, pag.657, euro 28), summa teorica di mezzo secolo di ricerche e analisi, nella quale spiega come il dominio del capitalismo finanziario abbia ormai rimesso in discussione e reso inservibili tutte le costruzioni sociali del passato. Di fronte a questa vera e propria «fine delle società», dove anche i movimenti sociali sembrano non avere più presa sul reale, per lo studioso, che ha da poco compiuto ottantotto anni, non resta che affidarsi alla resistenza etica, unica capace di ridare un senso al vivere e all’agire collettivo.

«Una società è sempre determinata da un insieme di pratiche ma anche da un sistema di costruzione della realtà», spiega Touraine, tra i cui saggi più recenti figurano La globalizzazione e la fine del sociale (Il Saggiatore) e Dopo la crisi (Armando). «In passato, le società si sono pensate e costruite in modo religioso, poi, a partire dal Rinascimento, si sono costruite attraverso il pensiero politico. In seguito, negli ultimi due o tre secoli, la società industriale si è pensata in termini socio-economici, tanto che alla fine società e economia hanno finito per identificarsi».

Negli ultimi decenni cosa è cambiato?
«A partire dagli anni Sessanta abbiamo assistito al progressivo declino del capitalismo industriale, dato che una parte sempre più importante dei capitali disponibili hanno smesso di avere una funzione economica. Ha prevalso il capitalismo finanziario e speculativo, che sottrae capitali agli investimenti produttivi. Questa trasformazione del capitalismo ha progressivamente svuotato di senso tutte le categorie politico-sociali con cui eravamo abituati a pensare la società contemporanea. Siamo entrati così in un’epoca post-sociale».

Cosa significa?
«La società si forma nel momento in cui le risorse economiche acquistano una forma sociale attraverso le istituzioni. Quando una parte delle risorse non entra più in circolo nella società, le costruzioni sociali si svuotano di contenuto. Oggi tutte le categorie e le istituzioni sociali che ci aiutavano a pensare e costruire la società - Stato, nazione, democrazia, classe, famiglia - sono diventate inutilizzabili. Erano figlie del capitalismo industriale. All’epoca del capitalismo finanziario non corrispondono più a niente. Non ci aiutano più a pensare le pratiche sociali contemporanee e a governare il mondo in cui viviamo. In questo modo, il sociale viene meno».

Da qui l’idea della fine delle società?
«Il trionfo della finanza speculativa disarma la politica e l’economia, disarticolando le società così come le abbiamo conosciute e pensate finora. Di fronte a questa situazione, alcuni pensano che la società contemporanea sia capace di trasformarsi da sola. Immaginano una società tecnico-operativa, figlia di un capitalismo tecnologico selvaggio, che non ha più bisogno di sistemi concettuali e di categorie sociali. Ma quando si fa a meno dei sistemi di costruzione della realtà, si lascia spazio alla regressione attraverso le pseudo- religioni e le pseudo-politiche, il comunitarismo e l’ossessione dell’identità,
l’edonismo individualista sfrenato che alimenta la psicosi e la violenza su se stessi e sugli altri».

Esiste un’alternativa?
«Visto che le vecchie categorie sono inutilizzabili, occorre trovarne di nuove. In particolare, interessandosi alle categorie del soggetto autocosciente. Nella società della riflessività il soggetto occupa una posizione centrale. In passato, il sociale era fondato sull’idea della relazione all’altro, oggi occorre riconoscere la priorità della relazione a se stessi. Essa è fondamentale, creativa e dà un senso alla realtà. Per questa strada, l’individuo può ridiventare un attore sociale. Non più passando dal sociale, dalla politica o dalla religione, ma passando da se stesso, in quanto soggetto».

Sul piano individuale contano la coscienza e la responsabilità...
«Naturalmente. E quando si parla di oggetto si parla di diritti. La fine delle vecchie categorie ha lasciato il vuoto. Siamo come in un teatro dove il pubblico osserva una scena senza attori. Occorre che ogni singolo spettatore si faccia carico della scena, rivolgendosi a se stesso e egli altri spettatori. E al centro della sua riflessione devono esserci i diritti fondamentali, perché i diritti costituiscono il sociale. Rispetto Stéphane Hessel, ma l’indignazione non basta. Oggi occorre ripartire dai diritti e dalla loro difesa, come già avviene in molte parti del mondo. E come fa anche il nuovo Papa, che sembra adottare volentieri il vocabolario dell’etica. Hannah Arendt ha sottolineato il diritto di avere dei diritti. Io aggiungo che i diritti stanno al di sopra delle leggi».

Attraverso il soggetto è possibile resistere alla fine delle società?
«La questione dei diritti è fondamentale per ripensare la società. La libertà, l’uguaglianza, ma anche il diritto alla dignità, che impedisce che il corpo umano possa essere venduto come una merce. La loro difesa ricrea dei legami sociali. Queste preoccupazioni etiche non sono aspirazioni astratte, dato che sono già presenti nella società civile molto di più di quanto non si possa immaginare».

Promuovendo la resistenza etica alla decomposizione del sociale, non si rischia di contrapporre l’etica alla politica?
«La contrapposizione oggi è necessaria, dato che quella che chiamiamo “politica” è ormai una realtà molto degradata e travisata. Il carattere nobile dell’azione politica può rinascere solo dall’etica. Non da una politica di classe, non da una politica della nazione, non da una politica degli interessi o da una politica del sacro. Utilizzando queste categorie del passato, la politica non sa e non riesce più a parlare alla gente. Diventa afasica».

Come fare allora per reinvestire il sociale e prendere delle decisioni che riguardano tutti?

«L’idea della politica che prende delle decisioni in nome dell’interesse comune non funziona più. Oggi occorre partire da un’esigenza etica che si trasforma in azioni concrete e in istituzioni. Si pensi ai diritti delle donne. La condizione femminile è diventata uno degli elementi determinanti per valutare il grado si sviluppo di una società. Secondo me, il solo scopo importante e nobile e della politica è quello di favorire la nascita di nuovi attori sociali. E ciò non è possibile senza passare attraverso il soggetto e i suoi diritti. Solo così si ricrea il sociale».

In questo modo sarà anche possibile restituire vitalità alle nostre democrazie in crisi?«La democrazia, che oggi appare svuotata di senso, potrà ritrovare un significato solo se sapremo creare dei soggetti democratici. Non c’è democrazia se non ci sono convinzioni democratiche. Le istituzioni da sole, senza gli attori che le animano, non possono funzionare. Per questo occorre trasformare gli individui in soggetti capaci di essere degli attori postsociali. È un compito urgente, perché oggi le convinzioni democratiche mi sembrano sempre meno diffuse».

PSulle orme del gambero Ragioni e passioni della sinistra (Donzelli). «La sinistra poteva cambiare il paese e non c’è riuscita. Abbiamo avuto la grande occasione della nostra vita politica e l’abbiamo mancata. Bisogna raccontare la storia a ritroso per capire le cause vicine e lontane dell’insuccesso della nostra generazione»

Premessa generazionale

Se avessi vent’anni, oggi, andrei in piazza. Passerei le mie giornate a organizzare le lotte popolari. Così facevo del resto all’epoca dei miei vent’anni. Poi, insieme a tanti della mia generazione, ci siamo imborghesiti e oggi ci sembrerebbe demodé ripercorrere le gesta giovanili. Eppure non mancherebbero i motivi e le necessità. Il modo in cui il mondo si è trasformato non piace a molti di noi, di certo a chi non ha venduto l’anima; eppure non possiamo dirlo con certezza perché in parte ne portiamo la responsabilità. E lo vediamo negli occhi dei giovani di oggi, in modo ancora più lancinante in quelli dei nostri figli, quando ci guardano con l’animo sospeso di chi vorrebbe almeno una spiegazione dell’insuccesso. Ma spiegarlo è quasi più difficile che viverlo.

Appartengo a una generazione fortunata. Abbiamo fatto in tempo a conoscere la grande politica, e anzi a succhiarne la linfa vitale proprio nel momento della formazione, traendone l’insegnamento che si potesse plasmare contemporaneamente la nostra vita e l’organizzazione sociale. Non è andata proprio così, ma quella volontà di potenza ci è rimasta dentro per sempre. E intorno ai quarant’anni abbiamo avuto la grande occasione per esercitarla. Siamo entrati nella maturità proprio in quel passaggio d’epoca segnato dal crollo del muro di Berlino e dalla promessa di un mondo nuovo. Quelli impegnati nella politica di sinistra hanno avuto la possibilità di cambiare il paese e le sue città. Ancora di più, quelli che erano stati comunisti – da sempre all’opposizione – hanno avuto la fortuna di poter dimostrare, prima di tutto a loro stessi e poi agli altri, che avevano le capacità di governare meglio delle vecchie classi dirigenti. È stata la grande occasione della nostra vita politica e l’abbiamo mancata. Non solo non siamo riusciti a indirizzare il paese in un tornante nuovo della sua storia, ma non abbiamo saputo impedire che un personaggio inaudito ne prendesse la guida e lo portasse fuori strada. A me è toccato il privilegio di contribuire al governo della capitale, ed è stata l’impresa più appassionante della mia vita, a cui ho dedicato ogni energia. Abbiamo tentato davvero di cambiare Roma, ma non possiamo dire di esserci riusciti. Avremmo dovuto introdurre dei cambiamenti impossibili da cancellare per qualsiasi malgoverno successivo. Le vere riforme sono irreversibili.

La mia generazione ha dunque l’obbligo di stilare un bilancio. Finora lo ha sempre evitato, senza mai spiegare a se stessa e alle generazioni successive le ragioni dell’insuccesso. Non lo ha fatto perché avrebbe voluto dire mettere in discussione quella funzione di comando che ancora presidia, seppure in modo traballante. Una generazione che è stata capace a suo tempo di conquistare il potere sa bene anche come conservarlo.

Con il Sessantotto abbiamo fatto la rivoluzione dei costumi. Per la verità volevamo fare anche la rivoluzione sociale, ma non essendoci riusciti ci siamo accontentati di gestire il potere senza modificarne gli assetti. E abbiamo avuto modo di prolungare il nostro primato anche a causa della debolezza delle generazioni successive. Quella degli anni ottanta persa dietro ai miti del rampantismo; quella degli anni novanta illusa dalla globalizzazione irenica, e quella degli anni duemila, presto intimidita dalla repressione e dai silenzi di Genova. Ma i ventenni di oggi sono la prima forte generazione politica davvero simile a noi. Non nei contenuti, ma nella forma. Non nel modo di pensare, forse ancor più lontano di quanto dica l’anagrafe, ma nella forte condivisione di esperienze collettive. Noi figli del miracolo economico e loro figli della crisi, ci siamo formati durante fasi di transizione, quando viene meno il vecchio mondo e il nuovo non si sa come sarà.

Mi incuriosiscono questi ventenni e cerco di capirli. Esprimono una forte intensità generazionale poiché si trovano a vivere cambiamenti quasi antropologici. Intanto sono i primi autentici nativi digitali che hanno conosciuto la rete quasi mentre apprendevano il linguaggio verbale. E poi sono cresciuti in un mondo già pienamente globalizzato. Ma ne hanno conosciuto subito il lato oscuro appena si sono affacciati al mondo del lavoro, senza diritti e spesso senza qualità. Non sono novità: anche i fratelli maggiori, quelli di trenta o quarant’anni che ancora vengono chiamati giovani, hanno vissuto queste esperienze, ma indorate dall’ideologia liberista che le rendeva affascinanti o perlomeno inevitabili. I ventenni sono più disincantati e non credono agli annunciatori di magnifiche sorti. Proprio l’esperienza dei fratelli maggiori li rende più consapevoli che non vale la pena aspettare lo schiudersi del guscio, sono più determinati nel romperlo. Sono una generazione più combattiva, non in forza di un’ideologia, ma proprio perché privi di un’ideologia. In questa carenza c’è il realismo che li salva dalle bugie raccontate dall’establishment.

Spero ardentemente che tra questi ventenni sorga anche una nuova leva di militanti politici. Non so se è una speranza fondata o se è solo un’illusoria proiezione a conclusione della mia lunga esperienza. In ogni caso, in politica la volontà deve essere sempre un passo avanti alla certezza.

La nostra è una generazione fortunata, ma - qui bisogna aggiungere - anche massimamente ingenerosa. Molto abbiamo ricevuto dalla generazione precedente, e ben poco abbiamo consegnato a quella successiva. Ci siamo nutriti in gioventù degli insegnamenti di grandi personalità incontrate nei partiti, nei sindacati, nelle organizzazioni culturali. Quando ripenso alla mia esperienza, alla fortuna di aver conosciuto uomini come Berlinguer, Ingrao, Petroselli, Trentin, alle riflessioni provocate dai loro discorsi e alla scuola di rigore che veniva dalla loro autorità, provo un senso di colpa per la sterilità educativa della mia generazione. Ben poco abbiamo saputo restituire del privilegio ricevuto. Certo, si possono addurre molte attenuanti, essendo venuti a mancare i luoghi e le culture adatte ad alimentare una paideia politica, ma c’è stata anche una deliberata rinuncia da parte della mia generazione. La comunicazione ha sopraffatto la formazione. Non c’è da stupirsi, poi, se i criteri di valutazione di un giovane politico che si affaccia al mestiere diventano la bella presenza e la battuta facile. IlBeruf weberiano è stato scarnificato, immiserito e tecnicizzato fino a ridursi a un mero prolungamento della comunicazione con altri mezzi. Se l’obiettivo è il titolo sul giornale di domani, non rimane tempo per formare i giovani.

Non pretendo certo di risolvere il problema con le mie forze, ma sento almeno come obbligo di risarcimento quello di dedicare tutto il mio impegno al dialogo con i giovani militanti di sinistra. Penso oltretutto di aver molto da imparare dai ventenni, e anzi proprio dal confronto tra noi e loro possono venire non solo rielaborazioni del passato ma soprattutto invenzioni per il futuro. A questo dialogo immaginario con un giovane militante sono dedicate le pagine che seguono.

Esse evitano accuratamente i temi d’attualità. La concretezza degli argomenti viene dall’esperienza militante – sia nei ricordi di ieri sia nei dilemmi di oggi – e si cerca di metterla a confronto diretto con la ricerca teorica. Sono pensieri militanti, ma solo nella postfazione vengono confessati rivelandone l'intima tensione tra la civetta hegeliana che si alza in volo per comprendere ciò che è stato e la sentinella di Isaia che deve ancora annunciare la fine della notte. Sono pensieri che cercano una relazione inattuale tra teoria e pratica. Qui se ne discute, ma le soluzioni si trovano solo nell’esperienza collettiva. Il Politico è il proprio tempo appreso nell’azione. Chi meglio di un militante può saperlo?

Nel torrente della storia bisogna andare indietro sulle orme del gambero per scovare sotto le pietre le cause delle sconfitte. Solo così si prendono le decisioni che ribaltano le pietre, che lasciano nella sabbia il lato inciso dalle delusioni e che portano alla luce invece il lato delle ambizioni, perché possano farsi accarezzare dal flusso del cambiamento. C’è un riconoscimento da elaborare, prima di tornare a vincere.

Avendo assunto questa postura, l’andamento del testo è risultato anomalo. Comincia con una storia a ritroso per capire le cause vicine e lontane dell’insuccesso della nostra generazione. Per poi mettere sotto osservazione il suo contributo a quel ciclo politico italiano che ha deluso le aspettative di una seconda Repubblica. E tuttavia non sono stati solo limiti soggettivi, ci si è messo contro un ciclo più ampio della storia mondiale che è generoso chiamare liberista, poiché la crisi lo svela come grande Inganno. Per ripartire bisogna provare a vedere il mondo a rovescio, esercitandosi a ribaltare le politiche dominanti, ad esempio per i paesaggi, i lavori e i saperi. Ma tutto ciò sarà possibile solo riscoprendo la dignità della politica, afferrando le occasioni che il tempo attuale ci offre, con la speranza di superare la penuria di una sinistra senza popolo.

La parola universitaria un''analisi dell'ineguale distribuzione dell'accesso ai saperi provocato dalle politiche neoliberiste nelle università francesi, causa primordiale del decadimento della democrazia. Il manifesto, 11 settembre 2013

La vita psichica del potere e arriva al recente pamphlet A chi spetta una buona vita?Il manifesto, 5 settembre 2013
L'assoggettamento, suggerisce Foucault, appare come una forma di dipendenza originaria che non abbiamo la possibilità di stabilire in anticipo ma che ci fonda, certo paradossalmente ma - a quanto pare - inesorabilmente. Così quel potere che sentiamo schiacciante fuori di noi è certamente un'esperienza tra le più dolorose. Tuttavia è importante essere consapevoli che la costituzione stessa del soggetto conversa proprio con (e di) quel potere. Lungo questo crinale si inserisce The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (1997, Stanford University Press), una delle riflessioni più dense e interessanti di Judith Butler intorno al potere. Tradotto per la prima volta in Italia nel 2005 da Meltemi, La vita psichica del potere. Teorie del soggetto (Mimesis, pp. 248, euro 20) esce ora in un'edizione completamente rinnovata a cura di Federico Zappino.

La tesi principale di Butler è piuttosto disturbante giacché rimanda ad una complicità ambigua che il soggetto intrattiene con il potere e che difficilmente si può estirpare. Una doppia traiettoria fa del soggetto un paradosso temporale: se da una parte il potere indica la qualità di sottomissione del soggetto, dall'altra ne connota lo stesso divenire. Benché Foucault abbia intrapreso la strada del riconoscimento della relazione tra soggetto e potere, è pur vero - secondo Butler - che non ne ha saputo scandagliare interamente le forme così come i domini psichici.

Torsioni e ripiegamenti

Per indagare una teoria del potere insieme ad una teoria psichica, Butler problematizza l'ortodossia filosofica e psicoanalitica, proponendo un interrogativo politico e sociale che ragioni intorno alla soggettivazione critica. Occorre però discutere di un punto centrale: nelle due posture che il potere assume in capo al soggetto (nel suo fondarlo, e dunque precederlo, e nel suo essere agito) non vi è alcuna necessità teleologica. Né ontologica. Ciò con cui ci si scontra è piuttosto un'ambiguità e una plasticità del soggetto stesso che - da subito competente del potere - è già in colloquio con esso.

Se infatti la soggettivazione è sottomissione e insieme costituzione del soggetto, esiste una possibilità attraverso cui il soggetto stesso può emergere. Spesso, ricorda Butler, si fa riferimento ad un attaccamento appassionato nei confronti della propria sottomissione ma l'argomento andrebbe indagato con cura perché viene invocato proprio da coloro che vorrebbero minimizzare e depotenziare la rivendicazione degli oppressi. Secondo la filosofa, l'attaccamento è prodotto dallo stesso potere, adducendo e figurando una torsione del soggetto stesso che si manifesta come ripiegamento.

In queste maglie fittissime, quell'attaccamento diventa una possibilità di emersione dello stesso soggetto se - da un piano puramente filosofico - ci si sposta a «socializzare» il piano psicanalitico. Riconoscere l'attaccamento determina infatti la consapevolezza che nell'alveo di quella soggettivazione esiste qualcosa che sfugge alla definizione netta e rassicurante che da Hegel arriva a Foucault passando per Nietzsche e Freud. C'è infatti un amore smisurato che mostra la nostra stessa vulnerabilità e che si prostra e si rivolta conducendoci in una melanconia che è poi prodotta dalla perdita; nel domandarsi le responsabilità del soggetto che si lascia sottomettere non si tiene conto della forma psichica che quel potere assume. La coazione a ripetere dell'attaccamento si comporta come una nevrosi, il rifiuto (o forse sarebbe meglio dire: quel che ne resta) invece - dopo la consapevolezza - scompagina lo scenario repressivo del regime regolatore nell'impossibilità ad approfittarsi di noi. L'esistenza di un soggetto anteriore allo sfacelo è paventabile? Cioè l'interruzione di questo circuito che soggioga è pensabile? Butler risponde così: «sono orientata a sostenere che il soggetto che si oppone alla violenza morale, anche a quella contro se stesso, sia il prodotto di una violenza già consumatasi, senza la quale egli non sarebbe potuto emergere». E in effetti, dalla dialettica servo-padrone passando per la coscienza infelice proposte da Hegel, si introduce il prodromo di ciò che inchioderà Foucault e il dibattito a lui coevo. Cioè quel soggetto non è analizzabile solo come produzione ma anche come forma di interiorizzazione.

L'Io in perdita

Nella torsione che segna l'illuminarsi della coscienza, si deve poter distinguere la volontà dal desiderio. È in fondo la prima che configura ciò che Nietzsche individua come «cattiva coscienza» e che va a puntellare l'auto-rimprovero della norma di cui discetta Althusser. Seppure nell'irrinunciabile dettato teorico, la filosofa - anche qui come in molto suoi libri - sembra andare in cerca della debolezza di ogni fonte da lei scandagliata per trovare, infine, un inedito punto di avvistamento.

All'altezza de La vita psichica del potere tuttavia non ve n'è uno che possa dirsi più saldo degli altri; sarebbe meglio parlare di crocicchio, apparentemente senza via di uscita, entro cui il soggetto affiora, nello sfondo di una violenza già consumata, insieme all'ambiguità di una perdita che non si sa nominare e che, proprio per questo, inchioda l'io in uno stato di perenne melanconia. È quest'ultima a possedere un nome prestabilito e una sua utilità nell'economia butleriana; serve infatti per indicare lo statuto frastagliato del soggetto che diventa Io nel suo ripiegarsi.

Escrescenze «logiche»

Nella prefazione, Zappino spiega bene in che termini la melanconia si possa ricondurre al genere in una prospettiva della critica queer. E spiega anche come l'intero testo conservi esso stesso una tonalità affettiva melanconica. Più che soluzioni alla morsa del potere, Butler ne fotografa l'esiziale e doppia dislocazione, permanente in una forma psichica che non solo viene interiorizzata ma che sembra guidare lo stesso desiderio e le stesse relazioni.

In questo dramma - catastrofe pervasiva già in atto - non c'è posto per nessuna forma parodica; piuttosto la domanda che ci si potrebbe porre è: davvero il soggetto è solo un prodotto, seppur complesso, del potere? E davvero la melanconia avverte unicamente del mancato attaccamento sessuale? In una prospettiva di plasticità del genere a cui Butler ci ha abituati sembra di poter rispondere di sì (su questo e sul futuro del soggetto queer si interrogano con competenza Federico Zappino e Lorenzo Bernini in appendice al volume). Non c'è naturalità e non c'è determinismo, ciò è pur vero nel discorso della filosofa. Certo che però a pensare lucidamente che anche il dissenso critico, le strategie di liberazione e lo stesso desiderio, sono nient'altro che propaggini di quel soggetto, «escrescenza della logica», che decreta la propria nascita come una voragine della fine, viene quasi da chiedersi se non sia perfettamente inutile continuare a interrogarsi sulla vulnerabilità della condizione umana. Che se allo stringente orizzonte ontologico si sostituisce la relazionalità bisognerà pure sostanziarla affinché non sia una finzione anch'essa, come un atto narcisistico. Si potrà cioè concedere all'alterità tutta la sua incontenibile imprevedibilità nel luogo di quella relazione? Ma Judith Butler questo lo insegna, profondamente. Altrimenti non si chiederebbe, in un suo recente e bellissimo librino, A chi spetta una buona vita? (Nottetempo, pp. 80, euro 7). Pubblicato in collaborazione con il blog «il lavoro culturale», viene curato da Nicola Perugini ed è il discorso della filosofa in occasione dell'attribuzione del Premio Adorno 2012. Si tratta di un piccolo gioiello di chiarezza e sintesi politica che prende avvio da un'affermazione del filosofo tedesco contenuta in Minima Moralia: «Non si dà vita vera nella falsa». Chiedersi cosa sia una vita buona e se la si possa condurre entro il perimetro di una vita cattiva, non ha una mera accezione morale, bensì consiste in un ragionamento più ampio che metta in relazione la moralità e la teoria sociale. Secondo Butler, Adorno si domanda in che modo il dispositivo del potere possa condizionare, fino a sconvolgere, le nostre riflessioni sulla forma di vita migliore. Si potrebbe cominciare dalla propria di vita, ma la questione dirimente per Butler è anzitutto quali siano le vite da considerare tali. In ultima istanza, si gioca una partita più alta e scomoda: quali sono le vite alle quali l'amministrazione della biopolitica non riconosce il lutto? Forse quelle tantissime esistenze che, ancora prima di ulteriori costruzioni, sono già perdute o morte. In questo passaggio umbratile sono numerose le esistenze indegne di lutto che, non trovando spazio nella scena politica, si stringono in «forme di insorgenza pubblica». C'è una noncuranza di fondo che attiene ad una mancata condizione di supporto. Chi non è degno di lutto non è neppure degno di considerazione, e viceversa; non potrà beneficiare di libertà di espressione politica, di alloggio, di sostegno economico né di forme di riconoscimento sociale. Ritornando alla domanda iniziale, come si fa a condurre una vita buona se quella stessa vita è già invisibile, intercambiabile e del tutto dispensabile? Qui rientra la questione della riflessività dell'Io. Anche in un orizzonte neoliberista come quello presente, o in un sistema violento come quello dello Stato di Israele. Cioè, io ho la forza sufficiente per emergere nel campo del possibile? Se sì, devo poter dare seguito a qualunque risposta ne derivi, e poi - si potrebbe aggiungere - decidere come stare in quel campo. Devo soprattutto comprendere che la mia vita si staglia in un tessuto relazionale più vasto che è piagato dal dominio, sì, ma che al contempo può essere la scena di un riconoscimento. Per Butler «anche in condizioni di minaccia estrema, le persone compiono tutti i gesti possibili di supporto reciproco».

Anonimi nel mondo

Così, se l'invivibilità può essere ascritta alla categoria della precarietà, non sembrerà peregrino segnalare desideri che non si fermano alla sopravvivenza ma che tendono alla vita buona: «anche il solo pronunciare un nome può costituire la forma più straordinaria di riconoscimento, specialmente quando si è diventati dei senza-nome, quando il proprio nome è stato sostituito da un numero, o ancora quando non si è degni di essere chiamati in nessun modo». Allora la vita buona solleva le battaglie per la sopravvivenza in un senso più alto, che comprenda quantomeno la vita organica e che attenga ad una visione sociale e di interdipendenza ma soprattutto che consideri la relazione fra me e gli altri. Sempre e in una molteplicità di emersione.

La resistenza alla invivibilità non significa esclusivamente dire di no ad un sistema di vita che non corrisponde, deve essere invece incarnata nei corpi e plurale e poter implicare l'incontro con chi non è degno di lutto. La resistenza in tal senso aspira ad una più ampia narrazione rappresentata dal combattimento della precarietà e della diseguaglianza differenziale. Una forma di scontro in cui non si espunge la vulnerabilità ma anzi se ne fa risorsa perché diventi vivibile, in una condizione critica di democrazia radicale.

www. Sbilanciamoci.info, 26 luglio 2013

Stefano Rodotà, giurista e politico di vaglia, non ha bisogno di presentazioni. Una delle principali fonti, attraverso cui il professore interpreta e commenta i fenomeni e i processi sociali, è la vecchia, cara Costituzione, “un capitale culturale inutilizzato”. Invece di passare il tempo a mitigarne, o peggio snaturarne le caratteristiche rivoluzionarie bisognerebbe impegnarsi ad applicarla, facendola finalmente diventare patrimonio collettivo. Pur nel vortice mediatico dei giorni successivi alla sua candidatura a presidente della Repubblica, a cui il Partito democratico non ha voluto dare il sostegno preferendo la strada dell’abbraccio con Berlusconi, Rodotà è disponibile a esprimere il suo punto di vista sul conflitto che contrappone due diritti fondamentali, al lavoro e alla salute. Ed è un punto di vista netto, di sinistra e, soprattutto, fedele alla Carta costituzionale.

“Ha preso piede una lettura semplificata dei diritti”, dice, “e con essa una considerazione diffusa secondo cui i diritti costano, non ce li possiamo permettere. Di conseguenza viene fatta una selezione per espellere dall’insieme dei diritti quelli sociali. Certo i diritti costano, ma a nessuno viene in mente di eliminare il diritto di voto nonostante abbia il suo costo economico. Invece sui diritti sociali, appunto, si è disposti a soprassedere. A questa logica rispondo proponendone una opposta: i diritti sociali costano, certo, ma il prezzo economico da pagare se non vengono rispettati è ancora maggiore”. E qui il caso dell’Ilva di Taranto diventa illuminante: “Vengono presentati in contrapposizione due diritti fondamentali come quello al lavoro e quello alla salute. Non sono in contrapposizione, piuttosto sono ineliminabili come ci spiega la Costituzione a partire dalle sue prime righe. L’articolo 1 pone addirittura il lavoro a fondamento della Repubblica”. Il lavoro che la Costituzione pone come radice della Repubblica deve inoltre rispettare la dignità di chi lo esegue, dunque la sua sicurezza “che non vuol dire semplicemente indossare il casco”, dignità significa salute, rispetto della vita e dell’ambiente. “Se il diritto al lavoro e alla salute fossero stati presi sul serio, all’Ilva non ci saremmo trovati nell’attuale situazione disastrosa, da un punto di vista sociale e ambientale. Oggi i danni prodotti richiedono costi altissimi, molto più alti che se si fosse operato diversamente”, continua Rodotà, “cioè nel rispetto della Costituzione. Ecco uno dei motivi per cui il ragionamento sui costi dei diritti sociali va rovesciato. È l’insieme dei diritti, fondamentali nel nostro caso, che va reintegrato”.

L’attacco alle basi della Costituzione passa anche attraverso “il tentativo avviato dal governo Berlusconi e proseguito con il governo Monti di ribaltare l’obiettivo insito nell’articolo 41. L’iniziativa privata, si dice, è libera, ma non può essere in contrasto con l’utilità sociale o recare danno alla sicurezza, alla libertà e alla dignità umana. E pensare che questa scrittura”, sottolinea Rodotà, “è stata fatta insieme ai liberali nella Costituente. E per sicurezza, lo ripeto, si intende la qualità del lavoro. Questa linea politica costituzionale va riaffermata e praticata”. Quale sia lo scopo di questi ripetuti attacchi all’articolo 41 per modificarlo è evidente: “La forzatura si basa sull’idea che la cosiddetta legge naturale del mercato sia al di sopra della Costituzione. Solo il ripristino della linea politica costituzionale, al contrario, ci consente il rispetto dei diritti e favorisce la possibilità di trovare gli equilibri necessari. C’è una sentenza della Corte europea che ha un valore straordinario perché definisce illegittima l’attività economica che contrasta con la dignità delle persone. Come si fa, di fronte a questo pronunciamento, a non riconoscere l’importanza e la lungimiranza della Costituzione italiana?”.

La violazione dello spirito costituzionale viene letta da Stefano Rodotà nelle conseguenze sociali di scelte politiche inique che costringono “un numero crescente di cittadini a rinunciare alle cure, alle analisi, ai farmaci perché non sono in grado di sopportarne il costo. Insomma, c’è chi non può tutelare la propria salute per mancanza di mezzi: così si torna a una cittadinanza censitoria. La seconda considerazione, però, è che quando si determina una situazione di tale ingiustizia invece di risparmiare si è costretti a spendere ancora di più; insomma, intervenire in ritardo e dopo scelte politiche sbagliate aggrava sia i costi sociali, che stanno diventando drammatici, sia i costi economici”. Rodotà ribadisce la natura classista di queste politiche incentrate sulla “legge naturale del mercato” che espelle i diritti sociali dall’insieme dei diritti: “Altro che non ce li possiamo permettere, è la loro violazione che non ci possiamo permettere. Se a determinare le scelte è il mercato e non il mandato costituzionale, automaticamente crescono le ingiustizie”.

L’Ilva, per risparmiare, peggiora le condizioni di lavoro e intossica il territorio determinando una drammatica emergenza sanitaria. E in più, la diossina e i fumi vengono sparati prioritariamente nei quartieri più poveri, vicino ai quali è stata costruita la fabbrica, Tamburi a Taranto come Cornigliano a Genova... “È quel che ti stavo dicendo: c’è un’ingiustizia di censo, per cui chi ha i soldi si cura e si costruisce la casa lontano dalle fonti inquinanti. La qualità dei diritti di cui mi posso avvalere è legata alla mia capacità economica. È una logica eticamente e socialmente inaccettabile e anche, insisto, insostenibile sul piano economico”.

L'altro Novecento, a cura di Pier Paolo Poggi e Fondazione Micheletti: «Il capitalismo americano e i suoi critici». Miti che hanno orientato le scelte di milioni di individui, il comunismo referente-nemico dalla politica a stelle e strisce. Il manifesto, 16 luglio 2013

E tre! Il progetto di Pier Paolo Poggio e della Fondazione Micheletti de L'altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico in tre anni ha superato la metà del percorso. Il terzo dei cinque volumi previsti dall'opera è appena arrivato in libreria, non meno voluminoso dei precedenti (Il capitalismo americano e i suoi critici, Milano, Jaca Book-Fondazione Luigi Micheletti, 2013, pp. 719). Eppure, come e più di quelli, si presta a esplorazioni libere e plurime, con i suoi trentacinque agili contributi, opera di studiosi perlopiù italiani e statunitensi, che mai superano le venti pagine l'uno, corredati di note non maniacali e di una utile bibliografia. Lasciata l'Europa, il «comunismo eretico» prende il largo. In quattro sezioni dedicate a movimenti e conflitti sociali, razza e genere, correnti ideologiche e pensiero politico e teorie e critiche sociali, affronta il laboratorio-labirinto statunitense. Senza lasciarsi intimidire dalla traversata atlantica, nella sua bella Presentazione Poggio non rinuncia a respirare profondo. Colloca nel quadro internazionale novecentesco, cioè nel «secolo americano», la storia dei radicals di vario orientamento che - assieme, a lato e contro a frange progressiste e liberal - hanno criticato e combattuto un capitalismo con «un dinamismo senza pari», la cui «spinta espansiva...non si è ancora esaurita».

Conflitti epocali

Se è vero che «il comunismo ortodosso o eretico, inteso in una accezione storicamente determinata facente perno sulla rivoluzione russa e sviluppi successivi, non è stato un fenomeno rilevante nella storia politica e sociale nordamericana del Novecento, dove si è manifestata una pluralità di movimenti, lotte, ideologie e teorie politiche», è anche vero, dice Poggio, che «il comunismo è stato innegabilmente il referente principale della politica americana, il polo opposto che durante tutto il Novecento ne ha indirizzato scelte e strategie».

Di qui, il «rapporto americanismo-comunismo...per un verso di opposizione assoluta, per l'altro di mimetismo e concorrenza». Di qui, «il successo impressionante dei due miti contrapposti, capaci di orientare le scelte di vita e le passioni di milioni e milioni di individui» in una lotta «epocale» che, però, si rivela in realtà «scontro fra due realtà asimmetriche». Perché «mentre gli ideali americani, sia sotto forma di consumismo di massa che come patria della libertà e della democrazia, riuscivano a penetrare nel mondo comunista nonostante la 'cortina di ferro'...il comunismo russo-sovietico non riesce a prendere piede con forza nella società americana».

Di qui, infine, la sostanziale egemonia interna dell'American way of life («il grosso della società condivideva l'American way of life senza significative critiche o atteggiamenti antagonisti»), ma anche il fatto che «le critiche più efficaci e puntuali al capitalismo americano provengono dall'interno della società e cultura americana e solo eccezionalmente e marginalmente si pongono come obiettivo la negazione totale dell'America, dei suoi valori e ideali. Molto più frequentemente la loro riautentificazione, lo smascheramento del tradimento che hanno subito, l'attuazione delle promesse non mantenute».

Torneremo brevemente alla fine sul rapporto con la tradizione politica autoctona statunitense. Qui preme sottolineare come la scelta di una chiave interpretativa aperta sul mondo, inevitabile parlando di «imperi» e di un paese popolato di schiavi, servi a contratto e immigrati, dia i suoi frutti perché scivola nel libro, ne pervade molti dei contributi facendosi dimensione transnazionale, scenario variegato di influenze che entrano ed escono dall'universo Usa e disegnano, in maniera fluida e mossa, i contorni mutevoli della protesta, della presa di parola comunitaria, della critica, individuale e collettiva.

Così è per gli Industrial Workers of the World, il celebre piccolo-grande movimento sindacale d'inizio Novecento di cui Salvatore Salerno ricostruisce la matrice anarchica e soprattutto transnazionale e internazionalista, con soci fondatori di spicco nati negli Stati Uniti come Big Bill Haywood, ma anche, come nel caso di Daniel De Leon (su cui il libro ospita anche un contributo di Lorenzo Costaguta), alle Antille, o in quello di William Trautman, in Nuova Zelanda.

Così è per il pacifismo radicale e femminista della Women's International League for Peace and Freedom, una storia lunga un secolo tratteggiata da Maria Susanna Garroni. Così è per l'arcipelago di attivisti e organismi dei movimenti di liberazione afroamericani esaminato da Ferruccio Gambino, che colloca la battaglia antisegregazionista o l'incessante ridefinizione della vocazione politica di Malcolm X «contro l'esclusione» entro l'onda lunga dei movimenti anticoloniali e della decolonizzazione, da Alessandra Lorini, che getta uno sguardo globale sul pensiero antirazzista di W.E.B. Du Bois e Franz Boas, da Valter Zanin, che esamina un altro gigante del panafricanismo come C.L.R. James e il suo progetto di «rivoluzione come realizzazione dell'individuo sociale». O, ancora, per gli scienziati sociali fuoriusciti di lingua tedesca fra le due guerre mondiali studiati da Mariuccia Salvati.

Oltre alla dimensione transnazionale, un secondo elemento che emerge con forza dal libro è come tante delle voci qui presenti abbiano ingaggiato una complessa partita, di critica, lotta, rifiuto e sofferta convivenza, con le condizioni, materiali e culturali, della vita quotidiana, lavorativa e non.

Laboratori «radical»

Virtù che cambiano il mondo (Feltrinelli), che "nasce nell' humus dei conflitti sociali e ad essi ritorna, come al proprio committente, per orientarli con una superiore strumentazione teorica". In corso di pubblicazione su il manifesto (f.b.)

Ogni volta che una idea, giusta e generosa, si fa potere, genera violenza che, a sua volta, genera dissenso fra coloro che si erano fidati dei valori di tale idea e che si sono sentiti traditi. Ad esempio, il comunismo è nato come aspirazione ad una società di uguali, con uguali diritti, con una giusta condivisione dei beni disponibili. Milioni di persone nel mondo hanno rincorso nell'ultimo secolo e mezzo, questo ideale, con sacrifici anche personali, contrastando i governi dominati dall'egoismo, dal successo privato, dalla sopraffazione. Tale generosa aspirazione ha trovato il terreno fertile nella Russia zarista con una rivoluzione che ha portato i comunisti al governo. A questo punto, quasi come punizione per l'arditezza del sogno, i governi hanno creato burocrazie, privilegi, discriminazioni e sono diventati fonte di violenza, non solo verso gli oppositori, ma, a poco a poco, verso gli stessi comunisti in Russia e nel mondo.

Due recenti volumi sul "comunismo critico" sono stati curati dallo storico Pier Paolo Poggio della Fondazione Micheletti di Brescia e pubblicati dall'editore milanese Jacabook. Essi contengono numerosi saggi che esaminano le storie politiche ed umane dei comunisti che sono stati critici verso il comunismo sovietico e quello dei paesi del "socialismo reale" in cui il potere è stato assunto da governi ispirati al modello sovietico, con alcuni degli stessi vizi e violenza. I comunisti critici sono vissuti sia nei paesi comunisti, sia in Occidente e ciascuno ha una storia personale dolorosa e drammatica. I due volumi fanno parte di un grande affresco, che comprenderà altri tre volumi sui critici di altri "regimi", fonti di violenza e di ingiustizia, come quello capitalistico in America e quelli dei paesi europei, africani e asiatici nel corso del Novecento.

Il grande impero americano è cresciuto grazie all'immigrazione dall'Europa e dall'Asia, di persone che fuggivano dalla violenza della miseria, delle discriminazioni etniche e religiose, di governi tiranni, alla ricerca di uguaglianza e libertà. Si sono trovati davanti a terre ricche di pascoli, animali allo stato naturale, foreste, acque, abitati da nativi (quelli che sono stati chiamati "pellerossi") abituati ad una vita nomade, in equilibrio con le risorse disponibili, con abitudini e costumi del tutto diversi da quelli degli immigrati. I quali, hanno cominciato il viaggio nella nuova grande terra, sgombrando con violenza i nativi per realizzare le attività agricole, minerarie e commerciali, esercitando nei confronti dei nativi le stesse violenze da cui erano fuggiti.

Nella conquista delle nuove terre e delle loro risorse naturali ed economiche si sono subito formate stratificazioni di classe, in genere di immigrati poveri intraprendenti, premiati dal successo economico, ben presto divenuti violenti verso sempre nuove ondate di immigrati bianchi europei, neri africani, "gialli" asiatici, più poveri e ignoranti, non degni di accedere alle grandi ricchezze di terre fertili, pascoli, foreste, oro e argento, adatti solo a servire i premiati dal successo. Si sono così riprodotte le condizioni di un capitalismo selvaggio, sotto molti aspetti ancora più violento di quello dei paesi da cui erano fuggit. Gli immigrati poveri hanno portato in America le stesse aspirazioni di giustizia e di ribellione, anche violenta: con loro sono sbarcate parole come anarchia, socialismo, comunismo.

Ma con gli immigrati più colti sono arrivate anche aspirazioni di giustizia e di diritti che erano state respirate in Europa e che si sono concretizzate, dalla metà dell'Ottocento in avanti, nei movimenti per l'abolizione della schiavitù, e, più tardi per i diritti dei nativi, per il rispetto delle risorse naturali assaltate durante la conquista dell'Ovest: pascoli per l'allevamento del bestiame, foreste per trarne i materiali da costruzione

La voce delle aspirazioni di giustizia in America sono raccolte in numerosi saggi nel volume: "Il capitalismo americano e i suoi critici", curato anch'esso da Pier Paolo Poggio (Jacabook),: 740 pagine ricche di riferimenti bibliografici e biografici. Biografici, soprattutto, perché i critici sono stati persone di straordinario interesse umano, che spesso hanno pagato di persona il coraggio del loro dissenso. Si pensi al movimento di liberazione degli schiavi che ha contrapposto gli stati industriali del Nord a quelli agricoli e schiavisti del Sud e che è stato conosciuto in Europa attraverso opere letterarie e, più tardi, nel Novecento, attraverso molti film, una lunga battaglia che non è finita perché la discriminazione esiste ancora in molti stati e, quel che è peggio, "nel cuore" di molti americani bianchi, anche poveri (si pensi al film "Mississippi burning"). Attraverso il libro si trovano le figure di leader del popolo nero come W.E.B. Du Bois e Malcolm X, ma anche di coraggiose donne nere come Esther Cooper Jackson e Rosa Parks.

Molte pagine sono dedicate alle donne e uomini che si sono battuti per i diritti dei lavoratori a migliori salari e migliori condizioni di lavoro (si pensi al libro "La giungla" di Upton Sinclair sui lavoratori dei macelli di Chicago). In America sono nati i movimenti di contestazione ecologica, cominciati nell'Ottocento per la difesa delle foreste californiane e contro l'erosione del suolo provocato dallo sfruttamento delle terre agricole.

Anzi la lettura dei vari saggi mostra che il movimento "ecologico" è arrivato in Europa negli anni sessanta del Novecento dalla diffusione di scrittori americani come Lewis Mumford e, più tardi, Rachel Carson e Barry Commoner, ma, ancora prima di Rachel Carson, dagli scritti del troppo poco noto anarchico Murray Bookchin. La contestazione ecologica si intreccia con la contestazione, tutta americana, "della bomba". La corsa alla costruzione delle bombe atomiche, destinate ad assicurare il predominio americano in una gara tecnico-scientifica con l'Unione Sovietica, ha indotto gli studiosi a denunciare i danni ecologici derivanti dalla diffusione nel pianeta degli isotopi radioattivi liberati durante gli esperimenti nucleari nell'atmosfera, il pericolo di annichilazione planetaria in seguito ad un possibile conflitto militare con l'uso di bombe atomiche (si pensi al film "L'ultima spiaggia").

Contro i critici "della bomba" il capitalismo americano ha scatenato la drammatica "caccia alle streghe" contro i possibili "comunisti" esistenti fra scrittori, attori, registi e perfino contro il grande fisico Oppenheimer, l'uomo che aveva dato la bomba atomica all'America durante la II guerra mondiale. In America nasce la contestazione dell'altro veleno diffuso dal capitalismo, il consumismo che ha spinto a sfruttare le risorse naturali, ad avvelenare con i rifiuti l'aria e le acque, a fabbricare merci sofisticate e pericolose: la base dei movimenti in difesa dei consumatori.

Fra i critici del capitalismo troviamo anche rispettati studiosi come Thorstein Veblen e, più tardi, gli economisti radicali Sweezy, Galbraith e Boulding e poi l'immigrato rumeno Georgescu-Roegen. Per farla breve, il libro sui critici del capitalismo americano permette di trovare le radici di molti movimenti di contestazione europei attuali, ma permette anche di ricordare che i diritti, ad un mondo meno violento, più giusto e ad un ambiente più pulito, si conquistano con lotte e fatiche, esposti ad incomprensioni e ostilità, ma che, alla fine, si vince.

La Repubblica, 17 giugno 2013

Perché la Costituzione sia davvero attuata e non resti la “grande incompiuta”, come temeva già sessant’anni fa Piero Calamandrei, ci sono tanti passaggi da compiere. Uno riguarda il paesaggio, il patrimonio culturale e l’ambiente. E s’intitola il volume che raccoglie i saggi di Alice Leone, Paolo Maddalena, Tomaso Montanari e Salvatore Settis, in uscita domani da Einaudi (pagg. 185, euro 16,50).

Una storica, un giurista, ex vicepresidente della Corte Costituzionale, uno storico dell’arte, un archeologo e storico dell’archeologia: le loro riflessioni convergono sulla convinzione, segnalata nella premessa da Montanari, che l’arte, il paesaggio e l’ambiente non di un paese in generale, ma dell’Italia con la sua storia, politica e culturale, la sua struttura fisica, i rapporti di forza fra poteri pubblici e potentati privati, siano elemento costitutivo della comunità nazionale, fattore di cittadinanza e di conoscenza, fonte di benessere, bene comune di cui tutti sono custodi affinché anche le generazioni future possano goderne.

La Costituzione distilla questi concetti nell’articolo 9 («La Repubblica promuove lo sviluppo della cultura e la ricerca scientifica e tecnica. Tutela il paesaggio e il patrimonio storico e artistico della Nazione») e altrove. Ma quel testo non è il prodotto estemporaneo di un compromesso pur molto altolocato. Montanari evidenzia quanto la Carta sviluppi una relazione antica fra arte e architettura, da una parte, e identità nazionale italiana dall’altra, sostituendo però la sovranità del principe con quella espressa da tutti i cittadini. Dall’analisi di Settis emerge come la Costituzione, elaborando questi principi, si muova in un contesto di riflessioni culturali ad essa contemporanee. La lettera, solo per citare un esempio, che Ranuccio Bianchi Bandinelli, grande archeologo e direttore generale delle Antichità e Belle Arti al ministero della Pubblica istruzione, scrive a Ruggero Grieco, comunista, membro dell’Assemblea costituente, è esemplare di questa circolarità fra cultura e politica. Non lasciamo, scrive Bianchi Bandinelli, che la potestà di tutela, di interesse nazionale, scivoli dallo Stato centrale alle Regioni.

Le zone d’ombra non mancano nella Costituzione. Settis ne indica una in particolare: il mancato raccordo fra la tutela del paesaggio e le norme urbanistiche. Quasi che il paesaggio debba arrestarsi alle soglie della città, la quale invece può espandersi senza attenersi alla tutela di esso. E il risultato sono i modi della ricostruzione urbana postbellica attestati dalla corona di periferie, sorte in larghissima parte assecondando spinte speculative. E tuttora quel mancato raccordo produce espansioni controllate solo dalla rendita fondiaria. Ma le contraddizioni, insiste Settis, possono essere superate se non si considera la Costituzione come una «litania di principi staccati l’uno dall’altro ». E seguendo, invece, le interpretazioni che la Corte costituzionale detta nelle sue sentenze. Come quella in cui si sostiene che la tutela del paesaggio non può essere «subordinata ad altri valori, ivi compresi quelli economici » e anzi dev’essere «capacedi influire profondamente sull’ordine politico-sociale».

Questo concentrato di norme viene nei fatti ignorato. E la Costituzione lasciata non solo incompiuta, ma tradita. La storia dell’arte, che rende i cittadini consapevoli custodi, è mortificata nelle scuole e ridotta a insegnamento marginale (di poco più importante solo rispetto all’insegnamento della musica, anch’esso svilito nel paese di Palestrina, Rossini e Verdi). Inoltre è programmaticamente smantellata la struttura pubblica di tutela, con le soprintendenze immiserite.

Alice Leone ricostruisce la faticosa elaborazione dell’articolo 9, nella cui versioni è rintracciabile una densità politica e culturale che si è smarrita. E tocca a Maddalena, fra i principali giuristi impegnati su queste materie, con una militanza di lunga data approdata alla Corte costituzionale, toccare il tasto rovente dei beni ambientali come beni superiori, quanto a salvaguardia, rispetto agli interessi privati, che invece la Carta sottopone a limiti. E fra i beni ambientali c’è la terra, che anche quando di proprietà privata contiene una porzione di pubblica utilità che non può essere sottratta solo perché «si è padroni in casa propria ».

Le riflessioni di Maddalena tornano utilissime in queste settimane di discussione sulle proposte di legge per limitare il consumo di suolo. Costruire un edificio o una strada comporta la distruzione delle funzioni ambientali che un terreno possiede e che riguardano tutti (lo smaltimento delle acque piovane e la ricarica delle falde, la rigenerazione della vita vegetale, lo stoccaggio del carbonio, la produzione agricola…). Ed è evidente, scrive Maddalena, «che il potere di far questo non può assolutamente essere compreso nel cosiddetto ius edificandi, considerato come una delle facoltà del proprietario privato, ma rientra nelle facoltà comprese nella proprietà comune o collettiva del popolo». Per cui, aggiunge il giurista, solo «un atto sovrano», preso da un’autorità che rappresenta gli interessi di tutti può stabilire se un terreno diventa suolo edificabile (e non una procedura negoziale, fra pubblico e privato, e neanche un presunto diritto edificatorio concesso una volta per sempre). Se una norma così trovasse spazio, in maniera chiara nell’ordinamento italiano, forse la Costituzione farebbe un passo verso la sua compiutezza.

«il manifesto, 6 giugno 2013

Comprendere le cause di questa crisi economica è premessa indispensabile per avanzare soluzioni all'altezza della situazione e che abbiano, quindi, la possibilità di apparire credibili agli occhi di chi ne sta subendo le peggiori conseguenze. Per farlo bisogna analizzare la crisi nel profondo e con una capacità di proiezione storica, non fermandosi alle apparenze e non facendosi distrarre dalle molte sfortunate specificità nazionali che aggravano in special modo le sofferenze sociali nell'area mediterranea europea.

Quella che il capitalismo sta conoscendo non è una delle ricorrenti crisi congiunturali, fisiologiche che accompagnano l'alternanza di cicli espansivi e depressivi del processo economico. Ci troviamo di fronte, quantomeno, ad una «tempesta perfetta», ad un intreccio e ad una sovrapposizione di tante diverse crisi. Una crisi multidimensionale e polisistemica che potrebbe preludere al cedimento strutturale delle istituzioni socioeconomiche e politiche esistenti. Non si tratta di un'ipotesi accademica. È già accaduto molte volte nella storia dell'umanità. Facendo attenzione che il «collasso - come scrive lo storico Niall Ferguson, Complexity and Collapse. Empires on the Edge of Chaos - arriva come un lampo nella notte». Gli imperi impiegano molti secoli a crescere e ad imporsi, ma pochi anni a scomparire.

Una sovrapposizione letale

Sono proprio gli studi di Joseph Tainer (The Collapse of Ccomplex Societies, Cambrige Univertity Press, 1988) e di Jared Diamond (Collasso, Come le società scelgono di morire o vivere, Einaudi) la base delle riflessioni di Mauro Bonaiuti (La grande transizione. Dal declino alla società della decrescita, con prefazione di Serge Latouche, Bollati Boringhieri, pp. 188, euro 15), l'economista che ha fatto conoscere in Italia Nicholas Georgescu-Roegen, padre delle teorie bioeconomiche (quelle che collocano l'economia all'interno della biosfera) e che da tempo sostiene la necessità di una trasformazione della società attraverso una decrescita conviviale, scelta, selettiva, serena.

Sappiamo già che quella che stiamo vivendo non è (solo) una crisi di solvibilità dei debiti «sovrani» e di quelli delle famiglie e delle imprese. Non è nemmeno (solo) una crisi da domanda e quindi di sovrapproduzione. Tantomeno una crisi finanziaria, visto che siamo letteralmente sommersi dalla liquidità che indossa le divise del dollaro, dello yen o dell'euro. È certo (anche) una crisi dovuta alla rarefazione delle risorse naturali, che si rendono quindi sempre meno accessibili e più costose.

È certamente una crisi ecosistemica planetaria con effetti «controproduttivi» devastanti, basti pensare agli sconvolgimenti climatici. È una crisi geopolitica dovuta allo spostamento del baricentro del sistema delle relazioni economiche da un oceano all'altro che muta consolidate «ragioni di scambio» tra ex primo mondo ed ex terzo mondo e, conseguentemente, fa saltare le bilance commerciali di molti stati. C'è sicuramente (anche) una crisi occupazionale dovuta all'innovazione tecnologiche che ha aumentato esponenzialmente la produttività industriale, i profitti delle (poche) companies multinazionali e i fallimenti a grappolo delle piccole e medie imprese, poiché sappiamo che i comportamenti competitivi non sono mai a somma positiva. C'è (anche) una crisi di profittabilità di quelle imprese (compreso il settore dei servizi) che non sono riuscite ad internazionalizzarsi. L'elenco potrebbe continuare a lungo mischiando tipologie di crisi che gli economisti solitamente attribuivano a fasi storiche distinte e a aree geografiche separate e che invece ora precipitano tutte assieme. Forza della globalizzazione. Non deve stupire quindi che medici di scuole e specialità diverse somministrano contemporaneamente al malato medicine contraddittorie: eccitanti e calmanti, antivirus e antibattericidi. Ma una pillola per ogni sintomo con cura il male.

Che il malato (il capitalismo occidentale) muoia non sarebbe una grande tragedia, avendo conosciuto quante nefandezze ha combinato durante la sua vita. Il guaio è che sta trascinando nella disperazione i ceti sociali più deboli, gli individui che nel corso della sua marcia trionfale ha reso totalmente dipendenti dalla produzione di reddito attraverso il lavoro subordinato. Quando crolla un impero, a farne le spese non sono solo i cortigiani. E ciò ci obbliga a preparare vie di fuga e alternative di vita.

Da tutte le manifestazioni della crisi in atto, Bonaiuti ne conclude che sia giunta a termine la fase economicamente espansiva dei paesi a capitalismo maturo. La riprova è la progressiva caduta dei rendimenti di tutti i fattori produttivi, da non confondersi con la sola caduta del saggio di profitto, né con l'idea ricardiana della produttività marginale decrescente. Secondo l'autore il sistema socioeconomico globale avrebbe già oggi raggiunto i limiti esterni (energetici e di sfruttamento delle risorse naturali in generale) della sostenibilità ambientale e quelli interni della tollerabilità sociale (disuguaglianze, frustrazioni consumistiche, dissoluzione dei legami comunitari), gli uni e gli altri legati alla natura entropica del processo economico capitalistico, fondato su una logica «autoaccrescitiva», predatoria ed estrattivista. Siamo dunque giunti al «crepuscolo dell'età della crescita».

La ricerca di alternative

Il libro di Bonaiuti si svolge a partire dalla riscoperta delle «scienze della complessità» nei sistemi fisici, biologici e sociali. Descrive poi l'«età della crescita» come prodotto della spirale accumulazione-innovazione. Spiega il declino dei paesi del capitalismo maturo con il fenomeno dei «rendimenti decrescenti» . Infine prospetta possibili punti di caduta della tarda modernità («scenari») ricavati dalla storia che comprendono orribili «derive autoritarie». A meno che le nostre società non scelgano di imboccare la via della resilienza e riescano ad utilizzare ragionevolmente le risorse del proprio ambiente.

Al lettore «di sinistra» il saggio di Bonaiuti provoca qualche angoscia per la mancanza dell'individuazione e della nominazione di un qualche soggetto capace di intraprendere la via di una nuova «Grande Trasformazione» polanyiana. Penso infatti che a motivare uomini e donne non sia sufficiente la ragione astratta e nemmeno la necessità imposta dal pericolo di una imminente catastrofe. Per rimuovere il «teorema dell'impossibilità» (There Is No Alternative) serve un «immaginario sociale» non certo nostalgico, ma pur sempre fondato su una libera scelta etica di valori e di interessi riconoscibili.

Il manifesto, 31 maggio 2013

L’Unità, 26 maggio 2013

Possiamo comprendere la gravità della crisi globale in corso solo se esaminiamo quel che sta accadendo alla vita reale degli esseri umani, specialmente alle persone meno privilegiate, al loro benessere e alla loro libertà di vivere vite umane dignitose. Non possiamo cogliere la gravità dei problemi che si trovano ad affrontare limitandoci a considerare il Pil e altri indicatori che descrivono le condizioni economiche della libertà umana invece della libertà umana in se stessa: la sua portata e tangibilità, e naturalmente la sua deprivazione e il suo declino. E sarebbe opportuno preoccuparsi dei guai e delle tribolazioni delle persone del mondo intero invece di restare confinati con lo sguardo ai nostri più prossimi vicini. Per riuscirvi, il perseguimento della giustizia globale è di una importanza ineludibile. (...)

CIl manifesto, 8 maggio 2013

Nella mucillagine cui è stata ridotta la società italiana da un ventennio di egemonia neoliberista in salsa berlusconiana e da una decrescita infelice che distrugge certezze e fiacca resistenze, per vedere all'orizzonte il soggetto di una possibile trasformazione bisogna abbandonare gli schemi novecenteschi. Il lavoro salariato non costituisce più un'identità di massa, i partiti politici sono ridotti da tempo a scatole vuote e le identità illusorie costruite dal neoliberismo non perdono la loro egemonia sulla società. La situazione in cui ci troviamo è il punto di arrivo di una deriva cominciata con il boom economico del dopoguerra, lucidamente denunciata da Pier Paolo Pasolini fin dagli esordi, quando l'ideologia dell'individualismo proprietario e dell'edonismo consumista, in buona sostanza l'americanizzazione della società, andava modellando un blocco sociale che sostituiva nuovi valori, legati al mercato, a quelli vecchi, sanfedisti e clericali.

Produrre analisi e contenuti utili a cementare un blocco sociale alternativo a quello denunciato da Pasolini e a costruirne una narrazione potenzialmente egemonica è l'obiettivo dichiarato di Giulio Marcon e Mario Pianta, che hanno riassunto in un libro un lavoro pluriennale di analisi e proposte per uscire "da sinistra" dalla crisi: Sbilanciamo l'economia (Laterza, pagg. 188, euro 12). I due autori affrontano questioni politiche decisive: la crisi degli Stati e l'Europa, la democrazia ridotta a tecnicismo e populismo, la profonda recessione economica, i movimenti sociali e la loro difficoltà di andare oltre l'indignazione.

I numeri rendono esplicita l'entità del disastro: l'Italia ha perso in cinque anni il 25% della sua produzione industriale, la disoccupazione reale si aggira attorno al 18% e, se a questa si aggiungono il precariato diffuso, il crollo del reddito medio, la sempre maggiore finanziarizzazione dell'economia, i tagli alla ricerca che si riverberano nell'assenza di innovazione e producono una nuova emigrazione intellettuale il cui saldo è addirittura in attivo rispetto all'immigrazione, si capisce quanto drammatica sia la crisi sociale che sta spingendo l'Italia verso la periferia dell'Europa. Una catastrofe che non ha impedito al 10% della popolazione di arricchirsi ulteriormente, attraverso la speculazione finanziaria, il circuito dell'illegalità, l'evasione fiscale oppure approfittando delle politiche "di classe" dei governi.

Eppure, ogni scorciatoia antieuropeista è impensabile, nonostante il deficit di democrazia nell'Unione e le politiche di rigore economico. È a quel livello che bisogna agire, pur se, ammettono Marcon e Pianta, perfino i movimenti sociali altermondialisti, molto attenti a coniugare la dimensione locale con quella globale, scontano un deficit di elaborazione. Il problema è l'assenza, ab origine, di uno spazio pubblico continentale. Quella sfera pubblica allargata che, per dirla con il filosofo francese Jacques Rancière, permette di «riconoscere l'uguaglianza e la qualità di soggetto politico a coloro che la legge dello Stato respingeva verso la vita privata di esseri inferiori, riconoscere il carattere pubblico di spazi e relazioni che erano lasciati alla discrezione del potere e della ricchezza». Per Marcon e Pianta «la posta in gioco è la realizzazione di quella democrazia sostanziale che è stata ridimensionata in questi trent'anni di liberismo». Su questo progetto di rovesciamento della piramide che vuole la politica calata dall'alto hanno un ruolo fondamentale i cosiddetti "corpi intermedi": movimenti, comitati, campagne, associazioni, reti di esperti, capaci di tenere insieme rappresentanza, deliberazione e partecipazione nonché di arrivare, tessendo reti e alleanze transnazionali, a quelle alte sfere della decisione politica che, come bunker inaccessibili, la cosiddetta governance del capitalismo mondiale fa in modo che siano irraggiungibili. Dall'esplosione della crisi globale, i movimenti sociali post-novecenteschi sono però riusciti a esprimere soltanto quella che Pierre Rosanvallon definisce «democrazia del rifiuto»: gli Indignados e gli Occupy hanno svolto un importante ruolo di «contro-democrazia», basata però su un potere di interdizione piuttosto che di costruzione di alternative.

La questione che si pongono Marcon e Pianta è come scendere dalle barricate del rifiuto e proporre un progetto politico gramscianamente egemonico. Le condizioni oggettive, per i due autori, ci sono tutte: il fallimento palese del neoliberismo spalanca praterie per un ordine del discorso antagonista. Anche quelle soggettive non mancano: produttori "verdi" e consumatori responsabili, terzo settore, altra economia, la galassia della solidarietà sociale, comunità locali attente al territorio sono realtà già ben presenti, pur se focalizzate sulle loro battaglie e incapaci di elaborare un progetto complessivo di società. È sui beni comuni che è nato il movimento più interessante degli ultimi anni. A proposito di quest'ultimo, Marcon e Pianta rispolverano un articolo comparso nel 1842 sulla Gazzetta Renana. L'autore è un ventiquattrenne Karl Marx, che prendeva le parti dei contadini tedeschi contro i proprietari terrieri che li accusavano di furto perché utilizzavano la legna secca per riscaldarsi, come avevano fatto per secoli: «Noi rivendichiamo alla povera gente il diritto consuetudinario, e non un diritto consuetudinario locale, ma tale da costruire il diritto della povera gente».

Individuato il "soggetto" della trasformazione, il terreno di scontro è l'egemonia nella società. Marcon e Pianta non si arrendono all'evidenza di un Paese in cui la frammentazione sociale, aggravata dallo smantellamento del welfare e dalla cancellazione di ogni residuo di collettivismo, potrà produrre solo ribellioni individuali e nichiliste. Per sventare ulteriori pericolose derive, sostengono, bisogna far propria la lezione degli anni '30, quando - come ha scritto Karl Polanyi in La grande trasformazione - «proprio perché il mercato minacciava non gli interessi economici ma gli interessi sociali di diverse sezioni trasversali della popolazione, persone appartenenti a vari strati economici univano inconsapevolmente le loro forze per affrontare il pericolo». Gli sbocchi politici dell'«autodifesa della società» nei confronti dell'economia sono stati il nazismo da una parte e il new deal rooseveltiano dall'altra. Oggi, in presenza di un'analoga Grande Depressione, ci troviamo di fronte al riemergere di populismi e, viceversa, alla possibilità di ripartire dal crescente rifiuto del dominio del mercato sulla società, dell'individualismo esasperato e del profitto a tutti i costi. È su questa base, per Marcon e Pianta, che bisogna lavorare per costruire la prospettiva di uno «sviluppo nuovo» che aggreghi un blocco sociale post-liberista, appunto, e faccia sbocciare, dal declino italiano, nuove culture e comportamenti.

Quando un uomo uccide una donna compie un femminicidio. Abbiamo battezzato questo crimine con una parola goffa. Lo sappiamo: pazienza. Serviva un termine esatto, per dare specificità a un crimine che si stava nascondendo tra gli altri. Esistono i morti per mafia, le vittime della strada, gli infanticidi... Da adesso chi scanna la moglie, la compagna, la fidanzata è un femminicida. Un nome è una cornice, chiama attenzione. L’attenzione è il tema del pamphlet scritto da Loredana Lipperini e Michela Murgia, pubblicato da Laterza nella collana Idòla. Un energico pamphlet che fin dal titolo — iconico e irrituale: Ho ucciso perché l’amavo. (Falso!)— svela il suo carattere intemperante, verso la volgarità ideologica, verso la disattenzione colpevole, soprattutto dei giornali. «L’ex confessa: l’amavo più della mia vita», «pronuncia il nome dell’ex fidanzato: strangolata per gelosia», «L’ho uccisa durante un lungo abbraccio» «Lo tradiva, perde la testa e le dà fuoco» e ultimo e sublime per la sua ossimorica insensatezza: «L’ha uccisa perché non voleva perderla». Sono titoli apparsi in questi anni, soprattutto negli ultimi due, da quando il femminicidio ha assunto proporzioni che chiamano allarme. Le due scrittrici, con voce limpida e un’oratoria inoppugnabile, per un centinaio di pagine smontano teoremi, svelano schemi mentali ammuffiti, ribadiscono cifre. Nel 2012 sono state ammazzate cento donne. È un numero che conosciamo, l’abbiamo scritto, gridato per strada, l’abbiamo recitato e ballato perché fosse chiaro a tutti. Una donna uccisa ogni tre giorni. Per dare un’idea della progressione, Murgia e Lipperini scrivono che, nel 1991, l’11 per cento delle persone uccise in Italia era donna, mentre adesso siamo intorno al 25. Una vittima su quattro. Una donna che muore «in famiglia », colpita da chi aveva amato, da chi dichiarava e dichiarerà inseguito di amarla perdutamente.

La prima cosa da fare, spiegano le due scrittrici, è eliminare dal contesto dell’omicidio la parola amore. Nei titoli dei giornali, ma anche nella nostra testa, perché un reato è anche l’humus culturale nel quale cresce. Amore, gelosia, abbandono. Ogni volta che scriviamo di un uomo che non ha retto alla separazione, i cui nervi hanno ceduto all’idea di non poter star più con quella donna e quindi l’ha ammazzata, compiamo a nostra volta un crimine: spostiamo la responsabilità dal carnefice alla vittima. L’azione è il coltello, la corda, la pistola. È lui che ammazza, non lei che se ne va. Nelle nostre società — dal punto di vista legale e anche morale — non ci sono circostanze che consentono l’omicidio. Da quando, nel 1981, è stato abolito il delitto d’onore rimane soltanto la legittima difesa. Soltanto se si tratta di decidere tra la tua vita e quella di chi ti sta attaccando, nella nostra civiltà è lecito uccidere. Niente pena di morte, prese di distanza dai poliziotti violenti, una scarsa seduzione nei confronti delle armi. Eppure, quando si tratta si donne, la reprimenda sociale sfuma leggermente. Secondo Murgia e Lipperini questo avviene, soprattutto, per una distorta e impresentabile idea di possesso: tu sei mia, e come tale dispongo di te. Se scappi, ti uccido. Neanche le bestie, neanche i cani.

Per smontare questo schifoso teorema occorre un tempo, lo sappiamo. Ma è necessario che in questo tempo non si pensino le cose sbagliate. Sono le donne, di nuovo, è il femminismo ad aver colpa, qualcuno dice e scrive. Quella smania di libertà e indipendenza che umilia i maschi. Costa a me, deve essere costato a Murgia e Lipperini riportare un ragionamento così rozzo, prendere atto di una inerzia terribile che, innestandosi su una generale crisi, genera mostri. Uomini che non ci aspetteremmo più di incontrare, pensieri che speravamo dissolti. Invece no, e quindi con pazienza torniamo a spiegare che le società si muovono, gli esseri umani progrediscono, le donne aspettano ancora diritti. Che non esiste, non è mai esistito, quel luogo edenico di armonia tra i sessi, dove ognuno compiva il suo dovere in letizia. Quella famiglia, quei ruoli erano il frutto di una sottomissione da una parte e di un comando dall’altra. Che ogni convivenza è un accordo tra le parti, e qualsiasi conflitto, chiunque riguardi e di qualsiasi natura, non è di per sé un abominio. Dovrebbe anzi essere un laboratorio, un modo per capire e crescere. Se questo diventerà impossibile, se i maschi non sapranno reggere lo scontro con le femmine per spartirsi compiti e premi, vorrà dire che nasceranno società separate, comunità omosessuali, come in alcune specie animali. I cinghiali, per esempio, vivono così. Se non riusciremo più a convivere ci separeremo, andando a vivere in due territori diversi, che varcheremo soltanto per procreare, come fanno i cinghiali. I quali, come è noto, non praticano l’omicidio su base sessuale, come del resto la maggior parte degli animali.

. Il manifesto, 18 aprile 2013

Da oggi è in libreria «Sbilanciamo l'economia. Una via d'uscita dalla crisi», di Giulio Marcon e Mario Pianta (Laterza, 2013, 190 pp., 12 euro). Presentiamo qui un'anticipazione dall'Introduzione al volume.

Riequilibrare i poteri, colpire i privilegi. Una via d'uscita dalla recessione esiste, ma non può essere affidata al mercato. È necessario cambiare le politiche. Ripartendo dal basso per recuperare la democrazia

L'Italia del 2013 non è in buone condizioni. L'economia è in recessione, la crisi è con noi da cinque anni e segna profondamente il paese. Le politiche europee e italiane - dei governi di Silvio Berlusconi e Mario Monti - hanno protetto la finanza e imposto l'austerità ai cittadini, hanno tagliato la spesa pubblica e riportato i redditi indietro di dieci anni; il peso del debito pubblico è aumentato ancora. L'industria italiana oggi produce il 25% in meno di prima della crisi, un italiano su sei vorrebbe un'occupazione ma è senza lavoro, quasi il 40% dei giovani non lavora, un lavoratore dipendente su quattro è precario. Le disuguaglianze tra gli italiani sono diventate fortissime, la povertà si estende. L'Italia sta scivolando nella "periferia" dell'Europa e non trova la strada per riprendersi.

La via d'uscita c'è. È in un cambio di rotta che si lasci alle spalle l'ideologia del liberismo e le illusioni del potere dei "tecnici", che metta al primo posto la ripresa dell'economia e il lavoro, sulla strada di uno sviluppo diverso, giusto e sostenibile. L'Europa ha sbagliato strada e fatica a correggere gli errori: occorre ridimensionare la finanza, fermare la speculazione, rilanciare la domanda, democratizzare le decisioni dell'Unione. L'Italia deve premere per questi cambiamenti, che l'aiuterebbero a uscire dalla crisi.

Un cambio di rotta a Bruxelles e Berlino è indispensabile per superare la depressione europea, introducendo politiche più espansive. Tuttavia, anche in assenza di modifiche degli attuali vincoli europei, qualche cosa di nuovo potrebbe essere realizzato dal governo italiano. La priorità assoluta per l'Italia è uscire dalla recessione. Si può allungare il periodo previsto per l'aggiustamento dei conti pubblici, si possono trovare nuove risorse per sostenere la spesa, si può così aumentare la quantità della spesa pubblica e si può migliorarne la qualità sociale - con meno cacciabombardieri F35 e più scuole, meno "grandi opere" e più "piccole opere" di tutela del territorio. Si può tassare la ricchezza e un po' meno il lavoro, aumentare la progressività delle imposte e sostenere i redditi di tutti: sarebbe una "grande redistribuzione" che darebbe al paese un po' di giustizia sociale e rimetterebbe in moto una società irrigidita e frammentata.

L'economia che uscirà dalla crisi non può essere la stessa che vi è entrata: il che cosa e come si produce deve tener conto di nuovi vincoli - il risparmio di risorse ed energia, la riduzione delle emissioni - e delle opportunità che si aprono in un'economia verde: la riconversione di tecnologie e produzioni, l'uso dei saperi, le risposte a bisogni più sobrii e diversificati. L'economia italiana può uscire dal lungo declino con un nuovo sviluppo, fatto di qualità anziché quantità, con il lavoro al primo posto e la sostenibilità come orizzonte. La mappa per l'uscita dalla crisi è in sette strade che, insieme, indicano un cambiamento possibile, fatto di proposte concrete. Tutto quello che è necessario per sbilanciare l'economia: riequilibrare i poteri, colpire i privilegi che la bloccano, farla muovere nella direzione giusta.

Questa via d'uscita non la può trovare il "mercato", quello che, "lasciando fare" a imprese e finanza, ha portato il paese al crollo del 2008 e alla depressione di oggi. La via d'uscita la può trovare la società e la politica. Nove italiani su dieci stanno peggio di 10 anni fa; gli interessi materiali dei "perdenti" nella crisi possono intrecciarsi all'affermazione di valori diversi da quelli del "mercato" - l'uguaglianza, la sostenibilità, la democrazia - e condurre a nuove identità che possono ricomporsi in un blocco sociale portatore di cambiamento. Sono moltissime le esperienze che vanno in questa direzione: movimenti, campagne, associazioni che lavorano per un'economia diversa e chiedono alla politica di cambiare.

La politica è il terreno in cui questo cambiamento deve affermarsi. Meno strapotere dei partiti e più partecipazione, meno collusione coi poteri economici e più apertura alla società civile. È questa la politica che ci vorrebbe: capace di intrecciare rappresentanza, deliberazione e partecipazione, capace di far spazio alla "politica dal basso", capace di recuperare l'arretramento della democrazia che si è realizzato in questi anni.

Sono molte le proposte concrete, realizzabili, per riavvicinare la politica alla società. Proposte venute dalle iniziative dal basso, capaci di rinnovare anche la politica dei "palazzi". Ritrovare la democrazia, come valore e come pratica concreta, come fine e mezzo al tempo stesso, è la stella polare di questo percorso.

Per uscire dalla crisi serve un cambio di rotta. Per "sbilanciare l'economia" è necessario cambiare le politiche. Per questo cambiamento serve un blocco sociale nuovo, capace di "sbilanciare" anche la politica e ritrovare la democrazia (www.giuliomarcon.it, www.novesudieci.org).

La lotta di classe. Una storia politica e filosofica, un saggio del filosofo Domenico Losurdo per Laterza. «Un ambizioso e documentato tentativo di ricostruire genesi e sviluppo di un concetto che corre il rischio di perdere di vista la storicità del capitalismo e le trasformazioni imposte proprio dai movimenti "antisistema" tanto nel Nord che nel Sud del pianeta». il manifesto, 16 aprile 2013
«Il sociologo comincia a leggere il Capitale dalla fine del III libro e interrompe la lettura quando si interrompe il capitolo sulle classi. Poi, da Renner a Dahrendorf, ogni tanto qualcuno si diverte a completare ciò che è rimasto incompiuto: ne viene fuori una diffamazione di Marx, che andrebbe come minimo perseguita con la violenza fisica». Non è dato sapere se a Domenico Losurdo questa citazione tratta da Operai e capitale di Mario Tronti faccia piacere, ma sono parole che rendono ragione alla scelta di iniziare il suo La lotta di classe. Una storia politica e filosofica (Laterza, pp. 387, euro 24), laddove l'autore individua nei tanti Dahrendorf esistenti il bersaglio polemico. I ricorrenti profeti della fine della lotta di classe si trovano infatti puntualmente di fronte al suo insorgere, oltre che a quelle condizioni di impoverimento e polarizzazione che Losurdo mette subito in evidenza. Rispondendo alla domanda retorica dell'introduzione del volume, si potrebbe dire che la lotta di classe non deve ritornare per il semplice fatto che non è mai andata via.

Ha poi ragione l'autore quando afferma che essa «non si presenta quasi mai allo stato puro». Il punto è però individuare la sua specificità. Losurdo la pluralizza: lo scontro tra operai e capitale è solo una delle forme che la lotta di classe assume, insieme ai movimenti di liberazione nazionale, anti-coloniali, delle donne o dei neri. Anzi, proprio «in virtù della sua ambizione di abbracciare la totalità del processo storico, la teoria della lotta di classe si configura come una teoria generale del conflitto sociale». E qui iniziano i problemi. L'autore rischia infatti di sottendere un'interpretazione economicista dei rapporti di produzione. O di interpretare la lotta dentro e contro i rapporti di produzione come questione meramente economica. Le lotte per il salario o la riduzione dell'orario di lavoro vengono quindi rubricate nella tipologia dei conflitto per la redistribuzione, inferiori alle questioni che toccano le corde della coscienza, come l'indipendenza nazionale o l'abolizione della schiavitù. È noto che con le citazioni si possono dimostrare tante cose e il loro contrario, ma visto che nel testo sono sovrabbondanti vale la pena ricordare il famoso passaggio de La guerra civile in Francia in cui Marx afferma che «il proletariato non ha da realizzare ideali, ma da liberare gli elementi della nuova società di cui è gravida la vecchia e cadente società borghese». Nella sua ansia di controbattere al riduzionismo economicista operato dal pensiero liberale, Losurdo finisce per incappare nello stesso errore: come se la lotta per il salario non fosse lotta per la libertà.

Il laboratorio coloniale

Ha ragione Losurdo quando individua nelle colonie il laboratorio di quello che sarebbe stato il nazismo nel Novecento: qui risuonano le famose considerazioni del poeta martinicano Aimé Cèsaire sull'Hitler nascosto che porta dentro di sé il borghese distinto e umanista. L'autore ha inoltre il merito di evidenziare quanto le questioni coloniale e razziale fossero tutt'altro che marginali nella riflessione politica di Marx sulla vocazione mondiale dello sviluppo capitalistico e sulla divisione internazionale del lavoro. E scuserà l'autore chi scrive se non riesce a considerare il Moro di Treviri un sol uomo e sol corpo con Engels, certo suo impagabile compagno, ma anche portatore di molte responsabilità nel costruire dogmi ed equivoci di quel marxismo da cui Marx aveva giustamente preso le distanze.

Invece, utilizzando il Marx della questione irlandese e in particolare Engels, Losurdo sostiene che un internazionalismo che ignori la questione nazionale si rovescia nel suo contrario, cioè nello sciovinismo di una nazione che si pretende universale. Questione complessa e storicamente densa, com'è noto. Basta ricordare, a mo' di esempio, il dibattito tra Rosa Luxemburg e Lenin, quando il secondo critica la prima per la semplicistica condanna dei movimenti nazionali. Lo fa, tuttavia, perché in quella specifica contingenza storica i movimenti nazionali sono un dato di realtà ambivalente, uno spazio di politicizzazione dentro cui il proletariato si può formare per dare un «colore comunista» alle lotte anti-coloniali a partire dall'irriducibile eccedenza del movimento rivoluzionario rispetto alle semplici rivendicazioni democratiche.

Tralasciamo le molte pagine in cui Marx prima e Lenin dopo affermano senza possibilità di equivoco come le «rivoluzioni nazionali» siano comunque sempre subordinate alle rivoluzioni proletarie. Il punto interessante da evidenziare è che tra quel dibattito e oggi sono successe tante cose: differenti cicli internazionali di lotta di classe, due guerre mondiali, la globalizzazione e la riconfigurazione del ruolo dello Stato. A mutare sono state anche le discussioni e i punti di vista dentro quei movimenti che dovrebbero essere i referenti ideali del discorso di Losurdo: l'esaurimento del carattere «progressivo» (per usare una brutta parola) della questione nazionale è stato da tempo messo in evidenza dai militanti anti-coloniali di fronte al fallimento degli stati postcoloniali: questa è d'altronde la discussione contemporanea nel contraddittorio laboratorio latinoamericano e perfino in un'organizzazione come il Pkk.

Maschere fuorvianti

L'impressione è che da queste molteplici forme di lotte di classe citate dall'autore a sparire siano proprio i soggetti concreti per essere sostituiti e rappresentati dalle astrazioni del popolo e della nazione. O meglio, in un quadro in cui la lotta di classe è in ultima analisi combattuta dagli Stati o per lo Stato, i soggetti diventano gli statisti: a Lenin viene appiccicata la maschera del Napoleone III del proletariato, l'Ottobre si trasfigura nel 18 brumaio e - con buona pace delle aspre battaglie dentro la Prima Internazionale - Marx rischia di essere confuso con Mazzini.

Marx, è noto, non perdeva occasione per sottolineare il carattere rivoluzionario del rapporto sociale capitalistico. Intorno al '17 Lenin sferzava i vecchi bolscevichi rimasti attaccati a principi e interpretazioni che, seppur corrette qualche anno prima, a quel punto si dimostravano superate o addirittura nocive. Si ha invece l'impressione, leggendo questo libro che non nasconde le ambizioni di diventare una contestazione esaustiva del pensiero unico dominante, che con Marx e Lenin la storia finisca: la storia della teoria della lotta di classe, bloccata in una pluralità di opposizioni oggettivate e immobili. Non sono certo il Moro di Treviri e il dirigente bolscevico ad essere responsabili, né che sarebbero molto d'accordo di questo estremo «oggettivismo». Non solo: con il trascorrere delle pagine si ha sempre più chiara la certezza che l'autore voglia dimostrare che l'oggetto del suo studio rappresenta solo una delle contraddizioni del capitalismo, tutte considerate nella loro fissità astorica. Anzi, sarebbe stata l'idealistica insistenza sulla «droga» della lotta di classe a condurre alla rovina il socialismo reale. Per la soddisfazione di Losurdo qualcuno se ne è accorto per tempo e, come Deng Xiao Ping, ha voltato pagina, correggendo le cadute «populiste» di Mao. E pazienza per l'«incidente» di piazza Tienanmen - causato secondo l'autore dagli avamposti occidentali del neoliberismo, e addio alla premessa sul carattere spurio dell'antagonismo, sacrificata alla logica dei processi di Mosca. Il socialismo si rivela così per quello che è: lineare continuità ed efficiente gestione del capitalismo, senza salti e cesure. Per questo la lotta di classe ne ha preso definitivamente congedo.

Losurdo critica perciò quella che definisce la «logica binaria»: classe contro classe. Insiste invece sulle divisioni all'interno dell'una e dell'altra. Quelle divisioni esistono certamente, ma non possono essere superate in modo dialettico, cioè assumendo in modo speculare e oppositivo l'identità che il nemico ci impone. Quei dispositivi vanno distrutti, essendo a loro volta il prodotto sempre mutevole della lotta di classe. Quella che Losurdo chiama «logica binaria» è così confermata. Sempre che si consideri la classe un concetto politico e non economico, cioè come il provvisorio risultato di un processo antagonista. Prima la lotta di classe, poi la classe. E sempre che si consideri la specificità dello sfruttamento capitalistico: qui la linea dell'antagonismo non passa genericamente tra oppressori e oppressi (il populismo che all'autore non piace) o nella guerra dei popoli che si fanno Stato attraverso la guida del partito (quello che apprezza), ma tra lavoro vivo e capitale.

Conflitto di forza

Ancora una volta, non è un problema di aderenza filologica ai «sacri testi». La lotta di classe condotta dal proletariato non è mai «dall'alto» o «dal basso», nella morsa tra autonomia del politico e tradeunionismo, perché la sua caratteristica è di creare un campo di battaglia tendenzialmente orizzontale: non più i subalterni contro i dominanti, ma forza contro forza. Il suo obiettivo non è il riconoscimento nella «famiglia umana», perché quell'umanità viene spaccata e ricreata dalla lotta di classe. Nella prassi e nell'orizzonte di questo scontro «binario» non c'è aufhebung (la sintesi dello Stato): c'è invece autonomia, rottura e separazione.

Ciò vuol forse dire ritornare a una marginalizzazione della molteplicità delle forme di lotta di classe? Al contrario, significa situarle e specificarle. Genere e razza, ad esempio, sono processi che si collocano non a fianco, ma pienamente dentro i rapporti di produzione, se di questi appunto non diamo una lettura economicista. Se cioè consideriamo il lavoro vivo nella sua totalità, fatta di soggettività e sfruttamento, potenza e povertà. Recentemente, i lavoratori della logistica in sciopero hanno nuovamente segnalato che è nella mobilitazione che il razzismo e le divisioni nazionali sono messe in discussione. Perché una lotta diviene di classe. Il movimento No Tav, ad esempio, non è «oggettivamente» lotta di classe: lo è diventato nella misura in cui ha saputo porre al centro il conflitto sui rapporti di produzione che passano per la messa a valore del territorio, la crisi, l'impoverimento, lo smantellamento del welfare. Non è una questione di coscienza, ma di materialità di condizioni di vita e processi di soggettivazione. A mobilitare non è l'interesse generale, ma l'irriducibile parzialità. Per Marx, per Lenin e per noi dentro queste coordinate si pone la questione dell'organizzazione: il nodo è lo stesso, però le forme di quelle coordinate sono cambiate in profondità. E a farle cambiare è stata, inutile ripeterlo, proprio la lotta di classe.