Potremmo dire che la cultura sia attualmente in una fase liquido-moderna, fatta a misura della libertà individuale di scelta (volontariamente perseguita o sopportata in quanto obbligatoria) e concepita per servire tale libertà, per assicurarsi che tale scelta rimanga inevitabile - una necessità a vita, un dovere - e che la responsabilità, la compagna inalienabile della libera scelta, rimanga dove la modernità liquida l’ha costretta: sulle spalle dell’individuo, ora designato come il solo manager della "politica della vita".
La cultura di oggi è fatta di offerte, non di norme. Come aveva già notato Pierre Bourdieu, la cultura vive di seduzione, non di disciplina normativa, di pubbliche relazioni, non di elaborazione di politiche; essa crea nuovi bisogni/desideri/esigenze, non coercizione. Questa nostra società è una società di consumatori e, proprio come il resto del mondo visto e vissuto dai consumatori, la cultura si trasforma in un magazzino di prodotti concepiti per il consumo, ciascuno in competizione per spostare o attirare l’attenzione dei potenziali consumatori nella speranza di conquistarla e trattenerla un po’ più a lungo di un attimo fuggente.
Abbandonare standard rigidi, assecondare la mancanza di discriminazione, servire tutti i gusti senza privilegiarne alcuno, incoraggiare l’irregolarità e la flessibilità - nome politicamente corretto della mancanza di spina dorsale - e rendere romantica la mancanza di stabilità e l’incoerenza è dunque la giusta (l’unica ragionevole?) strategia da seguire; essere meticolosi, inarcare le sopracciglia, stringere le labbra non sono raccomandati.
Il critico televisivo di una trasmissione ha lodato quotidianamente la programmazione del Capodanno 2007/8 per aver promesso «di fornire una gamma di intrattenimento musicale pensata per soddisfare i gusti di tutti». «L’aspetto positivo - ha spiegato - è che grazie al suo richiamo universale puoi immergerti e allontanarti dallo show secondo i tuoi gusti». Davvero una qualità allettante e gradevole in una società in cui le reti sostituiscono le strutture, dove il gioco di collegare e distaccare e di un’infinita processione di connessioni e disconnessioni sostituisce il determinare e il fissare!
La fase attuale di progressiva trasformazione dell’idea di cultura, dalla sua forma originale ispirata dall’Illuminismo alla sua reincarnazione liquido-moderna, è spinta e attuata dalle stesse forze che promuovono l’emancipazione dei mercati dai residui vincoli di natura non economica, tra i quali i vincoli sociali, politici ed etici. Nel perseguire la propria emancipazione, l’economia incentrata sul consumatore liquido moderno si basa sull’eccesso delle offerte, il loro invecchiamento accelerato e la veloce dispersione del loro potere deduttivo, che, per inciso, la rende un’economia di dissipazione e spreco. Poiché non si sa in anticipo quale delle offerte si dimostrerà abbastanza allettante da stimolare il desiderio di consumare, l’unico modo per scoprirlo consiste in tentativi ed errori costosi.
Anche la continua domanda di nuovi beni e la crescita costante del volume dei beni in offerta sono necessari per mantenere rapida la circolazione di beni ed il desiderio di sostituirli con beni nuovi e costantemente aggiornati, come pure per impedire che la disaffezione del consumatore rispetto a beni specifici si coaguli in una generale disaffezione verso lo stile di vita consumistico in quanto tale.
La cultura sta ora trasformandosi in uno dei reparti di quel grande magazzino dove è possibile reperire «tutto quello di cui hai bisogno e che potresti sognare» nel quale si è trasformato il mondo abitato da consumatori.
Come in altri reparti di quello stesso negozio, i ripiani sono stracolmi di beni riforniti quotidianamente, mentre le casse sono decorate con la pubblicità delle ultime offerte, destinate a scomparire presto insieme alle attrazioni che reclamizzano. Beni e pubblicità sono concepiti per stimolare e provocare il desiderio (come notoriamente ha detto George Steiner, «per il massimo impatto ed un’istantanea obsolescenza»). I loro mercanti e copywriters fanno affidamento sul matrimonio tra il potere seduttivo dell’offerta e il bisogno radicato di essere in vantaggio sugli altri dei loro potenziali clienti.
La cultura liquida moderna, diversamente da quella dell’epoca della costruzione delle nazioni, non ha gente da educare ma piuttosto clienti da sedurre. E, diversamente da quella "solido-moderna" che l’ha preceduta, non desidera più chiamarsi fuori del gioco a poco a poco, ma il prima possibile. Il suo obiettivo ora è rendere la propria sopravvivenza permanente, temporalizzando tutti gli aspetti della vita dei suoi ex pupilli, ora trasformati in suoi clienti.

A questo link potete vedere un’intervista di Wlodek Goldkorn a Zygmunt Bauman. È molto bella e vale come una buona lettura. Di seguito un breve commento, tratto da Artribune.

http://www.artribune.com/television/2015/04/quale-cultura-oggi-risponde-il-grande-zygmunt-bauman-al-museo-pecci-di-prato/

Uno sguardo più che autorevole, straordinariamente acuto e brillante, sulle dinamiche della contemporaneità e sul sistema della conoscenza. Si parla di cultura. Del senso e dei mutamenti che questa parola porta con sé e rivela, indicando la direzione. Il dialogo con Wlodek Goldkorn si apre proprio con una domanda profonda e definitiva: che significa, oggi, cultura? Chi ne indica le linee guida? Chi detiene il potere dell’informazione e della formazione? Chi orienta l’immaginario collettivo? Che ruolo hanno gli intellettuali e quanto contano i media?
Un’ora e mezza di suggestioni e riflessioni da elaborare con lentezza. “La cultura è qualcosa che si impara”, spiega Bauman. E se un tempo la “missione” degli uomini di cultura era quella di “innalzare il popolo dal buio dell’ignoranza”, sulle tracce di “verità, bontà e bellezza”, oggi tutto questo viene letto come obsoleto. Nessuna elevazione, nessuna missione, ma nemmeno nessuna distinzione sociale.
Alla fine del XX secolo, Pierre Bourdieu elabora il concetto di cultura come “distinzione”. Ovvero: la cultura che ogni gruppo sociale consuma è un tratto distintivo della propria appartenenza o collocazione sociale. Resistente a qualunque cambiamento e foriero di nette divisioni. Vent’anni dopo, la prospettiva cambia ancora: per far parte dell’elite culturale, secondo il sociologo americano Richard Peterson, non c’è da operare distinzioni, ma, al contrario, da attuare pratiche onnivore di consumo trasversale. Tutto, oggi, va ingurgitato, metabolizzato, conosciuto. Che resta l’unico modo per uscire dalla marginalità sociale. Leggere i classici e andare ai concerti pop: è così che si viene riconosciuti come cittadini “colti”. Annullata ogni distinzione tra cultura alta e cultura bassa, ogni grado di separazione tra attitudini, forme sociali, tradizioni, contesti, si procede nel segno della mescolanza e della prossimità.
Con un linguaggio semplice, un eloquio affascinante e una capacità preziosa di analisi e insieme di sintesi, Zygmunt Bauman, a partire da una prospettiva storica, ha regalato al pubblico del Pecci un excursus teorico attraverso la modernità e i suoi movimenti sottili o radicali. Da ascoltare senza pause, per provare a capire qualcosa di più intorno a ciò che siamo stati e che stiamo diventando, tra le mutevoli maglie delle relazioni sociali e delle infinite declinazioni culturali.

Un saggio tratto da M@gm@ vol. 12 n. 2 Maggio - Agosto 2014.

Dalla ricerca di una risposta normativa all’interesse per un multiculturalismo quotidiano
Il dibattito sulle possibili modalità di convivenza in una società sempre più caratterizzata da individui e gruppi che si riconoscono in tradizioni e preferenze culturali diversificate è stato spesso monopolizzato da preoccupazioni di carattere normativo, sia orientate all’assunzione di appropriate politiche di intervento a favore delle minoranze, sia orientate all’elaborazione di consistenti e coerenti teorie della giustizia in grado di ampliare il carattere democratico e plurale delle società liberali. Nel primo caso, a partire dall’assunzione di esplicite politiche multiculturali in Canada (1971), in Australia (1973) e in Svezia (1975), il dibattito multiculturale ha spesso favorito un’ampia produzione normativa nel campo dell’educazione, del lavoro, delle politiche abitative, della difesa di linguaggi e culture dei gruppi minoritari tese a promuovere pari opportunità ed evitare forme di discriminazione ed esclusione. Si è trattato del tentativo di rendere effettive politiche di riforma sociale orientate a colmare evidenti svantaggi educativi, occupazionali e, più in generale, di inserimento sociale di gruppi minoritari: nativi, immigrati e altre minoranze culturali discriminate. Nel secondo caso, il dibattito si è concentrato sulla capacità di elaborare principi generali da cui far discendere forme di governo della vita pubblica in grado di valorizzare positivamente la differenza culturale. La discussione si è focalizzata sul tema del riconoscimento (Taylor 1998; Honneth 2002) e delle modifiche che è necessario introdurre nell’ordine liberale per assicurare un’effettiva libertà individuale e una piena possibilità di partecipazione alla vita collettiva. I principi liberali classici, fortemente centrati sul riconoscimento di diritti individuali e su un esteso universalismo, vengono attaccati o rivisitati in modo da includere il riconoscimento dei diritti collettivi e dell’importanza delle differenze culturali (Kymlicka 1999; Habermas 1998; Benhabib 2005). Entrambi questi dibattiti hanno sviluppato deboli strumenti concettuali per mettere a tema il significato delle pratiche sociali interculturali; pratiche che divengono una condizione normale, banale e routinaria, dell’esperienza quotidiana, soprattutto in ambito urbano. Hanno frequentemente finito per favorire il proliferare di un «normativismo intempestivo [che] ha prodotto una sconsiderata linea politica, che rischia di congelare le differenze di gruppo esistenti» (Benhabib 2005: 8). Ciò ha spesso orientato il dibattito multiculturale verso un vicolo cieco, contrapponendo favorevoli e contrari alla ‘preservazione’ delle differenze culturali, considerate come essenze, eredità reificate, ‘bagagli’ ricevuti dal passato che ora è necessario conservare scevri da ogni mutamento, pena la perdita della propria identità e della capacità di riconoscersi come soggetti autonomi. Un orientamento che ha spesso appiattito il multiculturalismo a un impegno per la protezione delle differenze, favorendo isolamento e indifferenza piuttosto che confronto e integrazione tra prospettive e storie culturali diverse. Le critiche a queste forme di multiculturalismo che finiscono per congelare le differenze e promuovere una società a mosaico, in cui solide gabbie preservano le ‘culture’ esistenti solo perché rendono difficili scambio, dialogo e confronto reciproco, hanno portato a spostare l’attenzione dal piano normativo a quello esperienziale, indagando il senso che viene attribuito alla differenza culturale nelle interazioni quotidiane. Anche in questo caso, emerge la necessità di sperimentare un nuovo vocabolario per dare senso a nuove forme di esperienza. Cosmopolitismo (Breckenridge et al. 2002; Appiah 2007; Kendall et a. 2009), intercultura (Lentin 2005; Wood et al. 2006), multiculturalismo quotidiano (Colombo, Semi 2007; Wise, Velayutham, S. 2009) non sono che alcuni dei termini introdotti per provare ad uscire dal cul-de-sac del multiculturalismo normativo.

L’emergere dell’interesse per la differenza
Al di là delle peculiarità delle diverse prospettive teoriche e analitiche, le diverse critiche al multiculturalismo normativo e istituzionale evidenziano l’importanza di un’analisi delle ‘pratiche’ e dei ‘significati’ attribuiti alla differenza culturale in un contesto di crescente globalizzazione.
La differenza e la cultura non vengono assunte come dati, come entità omogenee e coerenti, precisamente definite e stabili. Vengono, al contrario, indagate nella loro dimensione di costruzione sociale, risultato di pratiche di significazione che hanno come posta in gioco la definizione della realtà sociale: delle identità e delle appartenenze, dei luoghi e dei confini, delle modalità di distribuzione delle risorse e dei poteri.
Risulta ingenuo sostenere che il dibattito sul multiculturalismo emerga negli anni ’70 del secolo scorso come risposta (meccanica) a un aumento quantitativo della differenza. Altri momenti storici sono stati caratterizzati da situazioni di convivenza urbana in cui la differenza culturale ha costituito una realtà molto più evidente e drammatica di quanto non avvenga nelle metropoli occidentali
contemporanee. Basta pensare alle città nordamericane di fine ‘800 e inizio ‘900, così riccamente descritte dai sociologi della scuola di Chicago. Mentre la Chicago del 1880 ha poco più di 500.000 abitanti, nel 1920 il loro numero è più che quintuplicato. La Chicago di Al Capone è una grande metropoli caratterizzata dalla presenza di un’infinità di gruppi culturali diversi, che parlano lingue e professano religioni diverse, che tendono a vivere in zone etnicamente segregate e hanno occasioni di contatto che si manifestano soprattutto nella compe-tizione, nella concorrenza o nel conflitto violento. La pluralità culturale a New York, nello stesso periodo, è altrettanto evidente: vi si stampano quotidiani e riviste in 23 lingue diverse (Park, Burgess, McKenzie, 1938/1999) e sono presenti miriadi di chiese, congregazioni, sette religiose differenti. Nonostante l’evidenza e la rilevanza della questione della relazione con l’alterità, in questo contesto i temi della valorizzazione e del riconoscimento della differenza non emergono. Il pluralismo urbano viene letto attraverso il prisma ideologico del ‘melting pot’ e del ‘progresso’: la differenza culturale costituisce il punto di partenza, la materia prima con cui costruire un nuovo modello di uomo (la sottolineatura della caratterizza-zione di genere è voluta e rispecchia un ‘universalismo parziale’ che usa i termini dominanti per generalizzazioni ed esclusioni), più evoluto, più civile e moderno. Ma tale materia prima, piuttosto che conservata e valorizzata, deve essere ‘fusa’, rielaborata e infine superata se si vuole arrivare a forgiare ‘l’uomo nuovo’.
Il valore oggi attribuito alla differenza non è pienamente comprensibile senza prendere in considerazione la critica culturale che, a partire dagli anni ’60 del secolo scorso, decostruisce i concetti di universalismo ed eguaglianza. I nuovi movimenti sociali elaborano una visione positiva della differenza: black is beautiful, black and proud, diverranno gli slogan dei movimenti per i diritti civili; una parte rilevante del movimento femminista elaborerà una raffinata critica dell’universalismo come imposizione del modello maschile; i movimenti studenteschi accuseranno l’eguaglianza di costringere entro schemi omologanti, repressivi, che ostacolano una piena espressione dell’individualità.
Un contributo significativo alla trasformazione del concetto di differenza viene inoltre dal movimento e dalla teoria post-coloniale (Chambers, Curti 1996; Hall 2000). In questa prospettiva, si elabora una stringente critica al modello dominante accusato di ‘togliere voce’ ai gruppi dominati e si sottolinea la necessità della rivendicazione del bisogno, da parte del colonizzato, di emancipazione dalla cultura del colonizzatore e dai suoi effetti sociali e psicologici, emancipazione che può avvenire solo attraverso una riappropriazione della ‘differenza’ del colonizzato rispetto al colonizzatore (Fanon 1962; Spivak 1999). La prospettiva post-coloniale mette in discussione che il principio costitutivo dello Stato e dello spazio pubblico sia l’omogeneità culturale organizzata attorno a valori ‘universali’ declinati nei termini di un liberalismo individualista; valorizza, viceversa, una ‘eguaglianza nella differenza’ in cui la coesione sociale è garantita non dalla condivisione di un unico modello ma dal riconoscimento della irriducibile specificità dei diversi soggetti, dalla loro continua variabilità.
Come risultato del convergere di queste critiche e di queste pratiche, la differenza emerge come un ‘valore’, un elemento significativo che consente di contrastare l’egemonia del pensiero e del modello dominante e permette la piena espressione individuale.
La valorizzazione positiva della differenza è stata spesso declinata in due modi apparentemente contrastanti: da un lato, si è sottolineato il suo carattere ‘essenziale’; dall’altro, quello ‘processuale’. Nel primo caso, la differenza è percepita come una caratteristica ‘fondante’ l’identità. Un’essenza che costituisce il nucleo più profondo e autentico dell’esperienza individuale e collettiva, risultato della sedimentazione di una storia distinta. Una persona o un gruppo deprivati di questa specifica essenza, della loro specifica differenza, sono deprivati della possibilità di agire e di pensare autonomamente, secondo la loro più intima natura. Mostrare e vedersi adeguatamente riconosciuta la propria ‘differenza’ diviene un elemento impre-scindibile per partecipare con pari dignità nello spazio pubblico, un prerequisito per un’effettiva equità sociale. Il limite di questa posizione consiste nel rischio di considerare differenza e cultura come oggetti sacri, che è necessario preservare da ogni ulteriore trasformazione. Differenza e cultura finiscono per essere congelati in un presente eterno che considera privazione e abiezione ogni modifica, che evita forme di dialogo e di confronto per sfuggire il rischio del ‘contagio’ e del ‘degrado’. Nel secondo caso prevale la critica al normativismo del modello dominante e la differenza viene concepita come possibilità di continua variazione, miscelazione; come opportunità di posizionamento sul margine e nelle zone interstiziali, dove è più facile resistere al potere ed esercitare la critica. La creazione continua di ibridi viene considerata essere la condizione normale di esistenza della cultura e della differenza e viene salutata come un processo sempre positivo, una trasgressione creativa, un’emancipazione dal dominio della maggioranza e del pensare-come il-solito. Il limite di questa prospettiva risiede nella difficoltà di sottoporre a critica le condizioni di formazione degli ibridi, non riconoscendo che i processi di miscelazione e trasfor-mazione possano legarsi a violenza e alienazione, possano essere il risultato di rapporti asimmetrici di potere e generare nuove barriere e nuove disparità (Anthias 2001). Rischia inoltre di banalizzare l’idea che differenza e cultura siano costruzioni sociali evidenziandone eccessivamente il carattere mobile, instabile, continuamente sottoposto a revisione e mutamento. Trascura così l’altro fondamentale aspetto di ogni costruzione sociale: essa risulta efficace quando si impone come ‘fatto’ sociale, si presenta come evidente e produce effetti concreti. Un’enfasi sulla dimensione processuale rischia di non saper cogliere come differenze e culture siano spesso percepite come elementi ‘reali’ e come individui e gruppi siano disposti a lottare per rivendicarne riconoscimento e rispetto.

Multiculturalismo quotidiano
Le concettualizzazioni normative e filosofiche del multiculturalismo – che pure aiutano a mettere a tema la questione dell’eguaglianza delle opportunità e della partecipazione in società in cui la differenza culturale è valorizzata – esauriscono spesso le loro potenzialità in una visone idealistica, interessata a indicare come le cose ‘dovrebbero’ essere, e sottovalutano le dinamiche, le tensioni e I significati associati alla relazione con la differenza come pratica vissuta, come esperienza quotidiana.
Per cogliere la rilevanza assunta dalla differenza in un mondo globale, è utile spostare lo sguardo sulle pratiche quotidiane e analizzare come la differenza e la cultura sono utilizzate nelle interazioni sociali, da chi, in quali contesti, per quali scopi e con quali risultati. L’interesse per la dimensione empirica – vissuta, dotata di senso – del multiculturalismo, una dimensione più complessa di quanto riducibile alla dimensione etico-filosofica di giustizia sociale – necessariamente normativa e quindi riduttiva – restituisce l’ampiezza delle possibilità di azione e di costruzione di senso ma non trascura le condizioni contestuali – ‘locali’ – e i vincoli strutturali in cui tale azione è possibile e assume il suo senso specifico.
Nella sua dimensione pratica, il multicul-turalismo – che potremmo ri-definire come multiculturalismo quotidiano (Colombo, Semi 2007) – consente di mettere a tema diversi aspetti che rimangono occultati o in secondo piano nella dimensione normativo-filosofica. Innanzitutto, emerge il carattere ambivalente della differenza: risultato della continua produzione di distinzioni e confini entro discorsi e condizioni non sempre pienamente manipolabili dai soggetti. La differenza assume il carattere di un elemento indispensabile e costitutivo del continuo e necessario processo di attribuzione di senso alla realtà sociale, ma le condizioni del suo utilizzo e il materiale di cui è composta non sono necessariamente risultato di libere scelte. La differenza risulta, contemporaneamente, ‘conferita’ – dalle categorizzazioni e dalle tipizzazioni imposte dale condizioni contestuali, dal discorso mediatico e da quello politico – e ‘prodotta’ – dalle azioni di distinzione e di esclusione, dalla traduzione del discorso egemonico nel linguaggio vernacolare utile per affrontare esigenze pratiche situate.
Il riconoscimento dell’ambivalenza della differenza – sia vincolo, quando imposta al di là della volontà e degli interessi degli attori, sia risorsa, quando mezzo per distinguere e distinguersi, per vedersi riconosciuti e per escludere – consente di superare la distinzione tra differenza come ‘essenza’ e differenza come ‘processo’. Se ne sottolinea, da un lato, il carattere di costruzione sociale: non il semplice ‘riconoscimento’ di differenze esistenti, ben definite e stabili, ma il risultato del costante processo di significazione connesso alla costruzione di distinzioni e confini. Dall’altro, se ne evidenzia il carattere fattuale: una significazione e una distinzione sono efficaci quando sono ‘naturalizzate’, quando sono trasformate in dati-di-fatto, in istituzioni e reificazioni e, così, sottratte alla contestazione o al dubbio sulla loro ‘realtà’.
Nell’interazione quotidiana i soggetti mostrano una duplice competenza culturale (Baumann 1996): sono in grado di trattare la differenza come un’essenza per dare forza alle proprie azioni e significazioni (o semplicemente riproducendo i discorsi egemonici) e di considerarla relativa e flessibile per contestare etichette esterne sfavorevoli o per rivendicare riconoscimenti e inclusioni. Passare da un registro retorico all’altro non è causa di confusione o segno di contraddizione; al contrario, risulta essere una capacità indispensabile per far fronte a situazioni complesse e mutevoli. Più che essere caratterizzati dal possedere una cultura e una differenza, i soggetti risultano caratterizzati dalle loro capacità di utilizzare cultura e differenze per dare senso alle loro esperienze quotidiane. L’attenzione alle pratiche multiculturali quotidiane consente, inoltre, di considerare come la capacità/possibilità di utilizzo della differenza sia inevitabilmente connessa alla dimensione del potere. La differenza non è sempre e solo prodotto delle strategie e delle tattiche personali; in molti casi risulta imposta, e non è detto che persone e gruppi amino la differenza che è loro attribuita. La posta in gioco della produzione (e della relativa decostruzione) di differenze è la definizione della realtà sociale, una definizione che – producendo confini che classificano, includono ed escludono – privilegia inevitabilmente alcuni soggetti e alcune posizioni a scapito di altre. La produzione sociale della differenza è sempre anche una battaglia per privilegi sociali, per produrre, resistere o demolire etichette negative. Il multiculturalismo quotidiano non riguarda solo positive situazioni di comunicazione interculturale, ma anche i conflitti e le frizioni che emergono nel costante tentativo di distinguere e di distinguersi. Alcuni soggetti e alcuni gruppi occupano posizioni più favorevoli per rendere egemonica la propria differenza e attribuire ad altri differenze negative e degradanti. «Un importante aspetto dell’attenzione alle pratiche di multiculturalismo quotidiano consiste nel riconoscere che le società multiculturali contemporanee non sono la semplice collezione di “differenze eguali”, ma riflettono le relazioni di potere che hanno forgiato le storie nazionali e i flussi globali di individui e gruppi» (Harris 2009: 191). L’analisi delle relazioni multiculturali quotidiane non si esaurisce dunque nell’osservazione degli ‘incontri’, dei ‘dialoghi’ interculturali, ma interroga anche la genesi e le pratiche di legittimazione delle gerarchie esistenti. Non riguarda solo le ‘minoranze’, ma analizza come i gruppi dominanti costruiscono e mantengono le loro posizioni di privilegio, come pregiudizio e razzismo sono spesso parte della cassetta degli attrezzi del gruppo dominante per costituirsi come egemonico e unitario. Riconoscere una differenza può anche essere un mezzo per definire una barriera, per legittimare un’esclusione, per segnare una distanza, per definire se stessi in negativo, per contrapposizione. Può servire per creare un nemico esterno che catalizza la formazione di maggiore solidarietà e riconoscimento interno. L’attenzione all’uso quotidiano della differenza consente, infine, di evidenziare come, in un contesto di crescente globalizzazione, saper coniugare particolare e universale, differenza e eguaglianza, reificazione e relativismo costituiscano risorse relazionali fondamentali: la capacità di mediare e di utilizzare opzioni apparentemente opposte risulta garantire più opportunità rispetto a scelte definitive e radicali per un’unica opzione. In situazioni di variabilità, complessità e incertezza, la differenza costituisce un’importante risorsa politica: consente di costruire o demolire confini che potrebbero favorire od ostacolare le opportunità, la partecipazione, il riconoscimento, la realizzazione personale. In un contesto di crescente globalizzazione, passare da un contesto all’altro – in cui valgono regole diverse e ci sono interlocutori e pubblici diversi – diviene un’esperienza comune e inevitabile. Essere riconosciuti – cioè essere ‘individuati’ come caratterizzati da una qualche specifica ‘differenza’ – diviene un elemento cruciale: può consentire accesso e visibilità, ma può anche essere motivo di esclusione e discriminazione. Saper evidenziare la ‘giusta’ differenza nel giusto contesto risulta essere una risorsa importante – soprattutto per le nuove generazioni – per giocare al meglio le proprie carte e sfruttare le occasioni possibili nei diversi contesti. Vedersi imbrigliati in un’unica differenza, in un’unica appartenenza, riduce le possibilità perché rende più difficile il movimento, l’attraversamento dei confini, lo spostarsi da un contesto all’altro. Mostrare, rivendicare od occultare la differenza in base alle specifiche aspettative dei diversi contesti costituisce un sapere pratico che riduce il rischio di essere bloccati sulla soglia, di essere considerati intrusi, stranieri, di essere discriminati ed esclusi.

Comune-info, 17 dicembre 2017, Intervista di Pierre Thiesset a Serge Latouche il quale espone con chiarezza la sua tesi sui rischi che corre l'umanità se «nuova Megamacchina dalle dimensioni planetarie» continuerà la sua corsa (c.m.c.)

Un giornalista ecologista molto noto ha scritto di recente: “La mondializzazione, quali che siano le condizioni nelle quali si è realizzata, permette ugualmente una espansione dell’immaginario”(1). Voi, al contrario, non cessate di insistere sul livellamento che la mondializzazione comporta, la distruzione di intere culture, la sparizione di lingue, di modi di vivere… Potreste descrivere ancora una volta questa analisi, che svolge un ruolo centrale nella vostra opera, e spiegare ai nostri lettori il carattere fondamentalmente etnocida dello sviluppo?

«Dobbiamo metterci d’accordo su che cosa ognuno di noi mette dietro a ogni parola. Poiché dopo la caduta del muro di Berlino che segna la fine del secondo mondo (e dunque di conseguenza anche del terzo mondo), si è descritta la mondializzazione solo come l’avvento del trionfo planetario della società di mercato, la completa mercificazione del mondo, mentre la mondializzazione dei mercati esiste quantomeno a partire dal 1492, quando gli amerindi pieni di meraviglia hanno scoperto un certo Cristoforo Colombo. Questa “globalizzazione” del mercato segna il momento in cui si passa da una società con un mercato a una società di mercato. Da quel momento l’economia ha completamente fagocitato il sociale, o quasi, e quindi anche la cultura. In questo senso, la mondializzazione è una opportunità soltanto per le imprese multinazionali e per i loro servitori. L’immaginario che l’accompagna non è altro che quello della religione dell’economia (soprattutto di quella ultra-liberista) e della tecnoscienza e non invece il meticciato delle culture. Si tratta quindi piuttosto del compimento della occidentalizzazione del mondo.

«L’etnocidio oggi non tocca più soltanto i paesi del Sud come ai tempi della colonizzazione, dell’imperialismo e dello sviluppo, è diventato planetario. Secondo le parole del filosofo Slavoj Žižek, noi tutti siamo degli indigeni nella evoluzione di un capitalismo planetario. Se diamo uno sguardo all’indietro, questa mondializzazione è una evoluzione che segue l’era dello sviluppo, che a sua volta era il seguito di quella della colonizzazione. È necessario comprendere in modo approfondito che in tutte le civilizzazioni, prima dei contatti con l’Occidente, il concetto di sviluppo era completamente assente. In numerose società africane, lo stesso nome dello sviluppo non ha alcuna traduzione nelle lingue locali. E così, in Wolof, si è cercato di trovare l’equivalente del concetto di sviluppo in una parola che significa “la voce del capo” I camerunesi di lingua Eton sono ancora più espliciti, essi parlano del “sogno del bianco”. E gli esempi si potrebbero moltiplicare(2).

Certo, oggi in Africa, lo sviluppo è diventato qualcosa di familiare, la stessa parola è diventata sacra. È un feticcio dove cadono in trappola tutti i desideri. “Fare lo sviluppo”, significa “guadagnare dei progetti” o “diventare un Bianco”, è il rimedio miracoloso per tutti i mali, ivi compresa la stregoneria. “Ci si procura dei feticci, nota l’antropologo Pierre-Joseph Laurent, per proteggere il proprio capitale: è una specie di “stregoneria di accumulazione”(3). “Lo sviluppo, fa notare inoltre, è un concetto, apparentemente strano, attraverso il quale tutto diventa possibile, tra anziani e giovanissimi, tra chi aiuta e gli aiutati”. L’opportunità dello sviluppo – io direi la sua longevità – risiede nella sua pluralità semantica. Essa conduce, attraverso la modalità del non detto o della sua non esplicitazione, a dei compromessi che talvolta sono sorprendenti. E così, nel suo nome, i mussulmani di Kulkinka hanno allevato dei maiali. Nulla è vietato se ciò porta lo sviluppo(4)!. Come si può vedere, l’occidentalizzazione dello spirito non si realizza senza porre dei problemi.

Questa mancanza delle parole per indicarlo costituiscono un segnale, ma che non sarebbe da solo sufficiente a dimostrare l’assenza di qualunque visione sviluppista. Soltanto, i valori sui quali poggiano lo sviluppo e soprattutto il progresso, non corrispondono minimamente a delle aspirazioni universali profonde. Questi valori sono legati alla storia dell’Occidente, essi non hanno con ogni probabilità alcun senso per le altre società. Per quel che riguarda l’Africa nera, gli antropologi hanno sottolineato che la percezione del tempo è caratterizzata da un netto orientamento verso il passato. Così, i Sra del Ciad ritengono che ciò che si trova dietro ai loro occhi e che essi non possono vedere, è l’avvenire, mentre il passato si trova davanti perché è ben conosciuto. Sembra che tutto ciò sia molto diffuso e non sia vero soltanto in Africa; ma, per non uscire dal tema, questa rappresentazione non facilita la comprensione di una nozione come il progresso che invece svolge un ruolo essenziale per l’immaginario dello sviluppo. A tutto ciò si deve aggiungere la mancanza diffusa della credenza nel controllo sulla natura nelle società animiste. Se il pitone è un mio avo, come credono gli Ashanti, a meno che non lo sia il coccodrillo, come per i Bakongo, è molto difficile fare delle cinture o dei portafogli con le loro pelli. Se le foreste sono sacre come si farà a sfruttarle in modo razionale? In Africa ci si scontra, ancora oggi, con questo tipo di ostacoli allo sviluppo.

Non è privo di interesse notare che si ritrova in queste visioni africane una aspirazione verso il buen vivir, un vivere bene dei popoli amerindi che di recente ha dato luogo a delle rivendicazioni molto vivaci alternative allo sviluppo.“In Bolivia, si utilizza il termine aymara suma quamana, e in Ecuador la parola in lingua kichwa sumak kawsay, e ambedue significano “vivere bene”, “vivere pienamente”, che vogliono dire “vivere in armonia e in equilibrio con i cicli della Madre Terra, del cosmo, della vita e di tutte le forme di esistenza”, secondo F. Huanacuni Mamani. Noi possiamo aggiungere che il termine aymara implica una convivialità necessaria per poter vivere in armonia con tutti, e ciò porta a condividere piuttosto che a entrare in competizione con tutti gli altri. Questi due concetti sono diversi dalla nozione del “vivere meglio” occidentale, che è sinonimo di individualismo, di disinteresse per gli altri, di ricerca di un profitto, da cui deriva la necessità di sfruttare gli esseri umani e la natura(5) . Anche nell’America del Nord si trova ugualmente, presso un certo numero di gruppi amerindi, questa nozione del “ben vivere”, in particolare presso i Cree(6). Sarebbe un controsenso trasformare tutto ciò in un nuovo modello di sviluppo, sia pure di uno “Sviluppo Indigenista” come lo chiamano alcuni, fondato su una concezione biocentrica.

Anche nell’India braminica, secondo l’analisi di Louis Dumont, se i valori che si avvicinano allo sviluppo economico esistono certamente, essi fanno parte dell’Artha, cioè di una sfera di attività inferiore. I comportamenti coinvolti nello sviluppo sono in larga misura contrari alla sfera che più viene ritenuta valida, quella del Dharma (il dovere) (7). Nella visione Brahmanica, il compito dell’uomo secondo Madeleine Biardo “è unicamente quello di mantenere ciò che esiste con una attività in primo luogo rituale”. Tutte le altre attività metterebbero in pericolo l’ordine cosmico(8).

Al di fuori dei miti che costituiscono la base alla pretesa di controllare la natura e alla fede nel progresso, l’idea di sviluppo è completamente priva di senso e le pratiche che ad esso sono legate sono assolutamente impossibili in quanto sono inconcepibili o addirittura vietate. L’universalizzazione dell’Uomo Economico significa la distruzione delle culture e il trionfo della lotta di tutti contro tutti, vale a dire una forma di regressione a una mitica legge della giungla, quella nella quale l’uomo diventa un lupo per l’uomo stesso.»

Nella recente riedizione del vostro lavoro Il pianeta dei naufraghi (uscito inizialmente nel 1991), voi perdete le speranze che avevate espresso trent’anni fa riguardo all’economia informale: voi constatate che la resistenza alla modernizzazione non cessa di rifluire e che la “colonizzazione degli immaginari”, termine che vi è caro, diventa generale. Il mercato della megamacchina è implacabile? Potrebbe ritornare su questa nozione di “megamacchina”, questa organizzazione sociale nella quale l’umano si trova subordinato alla tecnica e all’economia? In quale modo, in questi ultimi anni, il potere del mercato e delle macchine sulle nostre vite si è ulteriormente intensificato, in particolare attraverso le protesi numeriche che si mescolano sempre di più nelle nostre relazioni sociali e riescono perfino a modificare la nostra interiorità?

«Lewis Mumford, ne Il mito della macchina, ci ha insegnato che la macchina più straordinaria inventata e costruita dall’uomo è proprio l’organizzazione sociale. La falange macedone, l’organizzazione dell’Egitto dei faraoni, la burocrazia celeste dell’Impero Ming sono delle “macchine” di cui la storia ha riconosciuto l’incredibile potenza. L’impero di Alessandro ha stravolto in modo duraturo i destini del mondo, le piramidi dell’Egitto meravigliano ancora l’uomo del ventesimo secolo e la Grande Muraglia cinese resta ancora oggi la sola costruzione umana visibile dalla luna. In queste organizzazioni di massa, che combinano la forza militare, l’efficienza economica, l’autorità religiosa, le soluzioni tecnologiche e il potere politico, l’uomo diventa un ingranaggio dentro un meccanismo complesso che consegue un potere quasi assoluto: una Megamacchina. Le macchine semplici o sofisticate partecipano al funzionamento dell’insieme e ne costituiscono il modello.

I Tempi moderni, dei quali Chaplin ci ha dato un’indimenticabile descrizione cinematografica, hanno indubbiamente costituito una tappa in questo processo di aumento di potenza. Walter Rathenau, nella Germania di Weimar, parlava intelligentemente di una “meccanizzazione del mondo”. Ure, nella Filosofia delle manifatture, citato da Marx e da Mumford, parla della fabbrica della grande industria come del “grande automa”. L’essenziale consiste nella “distribuzione delle differenti membra del sistema in un corpo collaborativo, che fa funzionare ciascun organo con la delicatezza e la rapidità desiderate, e all’interno si infiltra nella istruzione degli esseri umani per far loro rinunciare alle loro abitudini sconnesse di lavorare e farli invece identificare nella regolarità invariabile di un automa”(9). Nel periodo tra le due guerre il mondo affascinato o terrorizzato ha così visto nascere l’impresa fordista con la catena di montaggio, la macchina da guerra e da sterminio del regime nazista, il socialismo burocratico che combinava, secondo la formula di Lenin, i soviet e l’elettrificazione. All’interno di queste Megamacchine, l’individuo non è più una persona, e meno ancora un cittadino, è semplicemente un ingranaggio.

Se queste tre Megamacchine sono crollate come dei colossi con i piedi di argilla, i meccanismi più sofisticati del mercato mondiale hanno costruito accuratamente sotto i nostri occhi i differenti ingranaggi di una nuova Megamacchina dalle dimensioni planetarie: la macchina-universo. Sotto il segno della mano invisibile, tecniche sociali e politiche (dalla persuasione clandestina della pubblicità alla violazione delle folle della propaganda, grazie alle autostrade dell’informazione e ai satelliti delle telecomunicazioni…) tecniche economiche e produttive (dal toyotismo alla robotica, dalle biotecnologie all’informatica) si scambiano, si fondono, si integrano, si articolano in una vasta rete mondiale creata da imprese transnazionali gigantesche (gruppi multimediali, trust agroalimentari, conglomerati industriali-finanziari di ogni settore) sottomettono ai loro servizi Stati, partiti, sette, sindacati, organizzazioni non governative, ecc.

L’impero e il controllo della razionalità tecnoscientifica ed economica, della quale il potere e il controllo delle espressioni numeriche informatiche sono oggi l’aspetto più spettacolare, danno alla Megamacchina contemporanea una ampiezza inedita e poco usuale nella storia degli uomini. Stiamo assistendo a una reale mutazione antropologica.

Dobbiamo rilevare che tutti i progetti attuali, per guardare ancora più lontano, della cibernanthropia (mescolanza di uomo e di macchina) o del miglioramento biogenetico, non tendono a “migliorare” la specie, e nemmeno i felici beneficiari di queste tecniche in direzione della giustizia, dell’altruismo e nemmeno della capacità di essere felici (attraverso l’inserimento di geni specifici, o lo scambio di embrioni adeguati) ma soltanto ad accrescere le sue capacità di funzionamento, cioè la sua aggressività. E da questo punto di vista, Ellul è stato veramente “l’uomo che aveva (quasi) tutto previsto”.

“Non c’è alcuna misura comune – scriveva nel 1983 – tra la proclamazione dei valori (giustizia, libertà, ecc.) e l’orientamento dello sviluppo tecnologico. Quelli che sono gli specialisti dei valori (teologi, filosofi, ecc.) non hanno alcuna influenza sugli specialisti delle tecnologie e non possono ad esempio chiedere che si vieti questa ricerca o quel mezzo esistente in nome di un valore. (…) Non ci si chiede quale tipo di uomo si vuole creare. E quando una tale domanda viene formulata sembra evidente che siano gli scienziati o i tecnici a dover decidere che tipo di uomo si vuole creare”.(10)

È ormai l’umanità stessa dell’uomo che è minacciata dai progetti di transumanesimo. E inoltre, non è la società stessa che intende realizzarli che è ancora più minacciata? »

I grandi movimenti migratori attuali sono anch’essi degli indicatori di questa distruzione delle capacità di sussistenza autonoma, dei modi di vita non integrati nella megamacchina? Lo sradicamento e la deculturazione non diventano l’aspetto comune di tutta l’umanità, quando i nostri stessi desideri sono costretti ad assumere la forma imposta dallo sviluppo egemonico?

La risposta si trova nelle spiegazioni date alle altre domande.

Ne L’ Epoca dei limiti, voi scrivete che la decomposizione del tessuto politico comporterebbe per reazione delle risposte identitarie e delle nuove feudalità. Quali osservazioni, dal punto di vista della decrescita, potete fare sui conflitti identitari attuali e sull’aumento delle tentazioni secessioniste? Di che cosa essi sono i sintomi?

«Nell’ultimo messaggio spedito a sua madre l’11 marzo 2015, Foued Mohamed-Aggad che si sarebbe fatto esplodere due giorni più tardi, dopo la carneficina del Bataclan, scriveva: “Questa dounia (questo mondo materiale) è effimero, tutto è effimero, ingannevole”(11). Il tema dell’illusione del mondo, del Faichè Welt,(12) del mondo illusorio, è certamente uno dei temi, dei luoghi comuni, più utilizzati dai religiosi, dai saggi o i poeti che hanno vissuto di più. Ma, che sia un giovane di vent’anni che lo prende alla lettera è rivelatore del “nichilismo della realtà” tanto sottolineato da Jean Baudrillard ai suoi tempi. Stigmatizzare questo giovane francese di debolezza come hanno fatto certi media è un modo abusivo di rifiutare di affrontare la realtà.

Il sacrificio di questi ragazzi deviati che avrebbero potuto dire come Paul Nizan: “Avevo vent’anni e non permetterò a nessuno di dire che è l’età più bella della vita”, dovrebbe suscitare in noi delle domande riguardo all’orrore del massacro dei loro coetanei. Per comprendere l’emergenza del terrorismo e la potenza della seduzione che Daesh ha potuto esercitare su dei giovani frustrati e senza punti di riferimento, non necessariamente di origine magrebina, attraverso i metodi di propaganda dei djihadisti sul modello dei videogiochi e la loro perfetta padronanza di tutti i metodi hollywoodiani, è importante capire che si tratta innanzitutto di una reazione alla perdita di senso generata dalla società della crescita. Il processo di radicalizzazione, come si dice oggi, non ha molto a che vedere con l’islam autentico, ma molto con il fascino del carattere distraente della guerra.

Ciò che noi chiamiamo il terrorismo è, in realtà, un controterrorismo di risposta al totalitarismo del mercato e al terrorismo dell’imperialismo culturale occidentale che Jean Baudrillard definiva anche come “il fondamentalismo terrorista di questa nuova religione sacrificale della prestazione(13)”. Si tratta in realtà di una reazione all’occidentalizzazione del mondo. Questa analisi si contrappone frontalmente alle due analisi statunitensi più diffuse dai media dopo il il 1989, quella de “La fine della storia” di Francis Fukuyama e quella de “La Guerra delle civilizzazioni” di Samuel Huntington.

La mondializzazione che rappresenta il compimento relativo di un’epoca è tutto tranne che felice; si tratta piuttosto di una “immondializzazione”, cioè di una globalizzazione immonda. E se la storia sembra conclusa e che una fase sia terminata, la successione degli avvenimenti che ha fatto seguito alla caduta del muro di Berlino non ha nulla di definitivo e ancor meno di auspicabile. Il “terrorismo islamico” non è da questo punto di vista l’ultimo soprassalto di un mondo che avrebbe trovato il suo giudizio finale con lo sposalizio tra la democrazia e il mercato… È chiaro che ciò che è terminato è un certo regime di storicità, mentre ciò che si apre è una avventura indecifrabile e, per noi, letteralmente insensata.

Quanto alle guerre di civiltà, si tratta di un vecchio fantasma occidentale riciclato che cerca di diventare una profezia autorealizzantesi. È il fantasma liberista, quello della indifferenza verso i suoi stessi valori e proprio per questo di una intolleranza totale verso coloro che sono diversi per una qualunque passione. E non è l’elezione di Donald Trump che lo smentirà… Si deve anche aggiungere che lo sterminio universale non è meno insopportabile quando si manifesta sotto la sua forma “di sinistra” della compassione paternalista o nella sua forma etno-nazionalista neo-conservatrice.

Anche se sarebbe un abuso il vedere nel terrorismo anti-occidentale un nuovo “soggetto della storia”, esso rappresenta in qualche modo “La rivincita del popolo dello specchio”, per riprendere il titolo di un racconto famoso di Jorge Luis Borges. In quel testo, i vinti dell’impero sono condannati a restare dall’altra parte dello specchio e a riflettere i gesti dei loro dominatori. Ma «un giorno forse, dice il testo di Borges, essi ( le genti dello specchio) si scuoteranno da questo letargo magico. Le forme cominceranno a risvegliarsi. Essi diventeranno poco a poco diversi da noi, e ci imiteranno sempre meno. Essi spaccheranno le barriere di vetro e di metallo e questa volta non saranno vinti».

Ciò che si vede meno, è che questa egemonia, questa presa del potere di un ordine mondiale di cui i modelli – non solamente tecnici e militari, ma culturali e ideologici – sembrano irresistibili, si accompagna a una recessione straordinaria attraverso la quale questa potenza è lentamente minata, rosicchiata, cannibalizzata, da coloro che ne sono le vittime».

Voi l’avevate già annunciato, con la crisi dell’occidente suona l’ora della verità: una fuga in avanti che rischia di essere sempre più violenta o la strada verso la decrescita. Ora, malgrado il fatto che la ricerca sfrenata della crescita lascia dei naufraghi e che essa devasta il nostro ambiente (la catastrofe ecologica è abbondantemente documentata, escono continuamente dei rapporti sull’estinzione di massa delle specie, la desertificazione di interi territori, ecc.) la decrescita sembra sempre una eresia, la corsa non si arresta, e la “pedagogia delle catastrofi” non si realizza. Siamo diventati incapaci sia pure soltanto di immaginare una qualunque forma di società diversa, non strutturata intorno all’imperativo della crescita?

«Non si può dire che la pedagogia delle catastrofi non si è realizzata. Le disfunzioni ineluttabili della megamacchina, le contraddizioni, le crisi, i rischi tecnologici principali, i bloccaggi, sono fonti di sofferenze insopportabili e sono delle disgrazie che si possono soltanto deplorare. Tuttavia, sono anche delle occasioni di presa di coscienza, di rifiuto, anche di rivolta. Certamente gli esempi di catastrofi che non determinano alcun cambiamento o peggio che provocano dei ripiegamenti che possono dar luogo a delle reazioni di tipo “fascista” non mancano. L’elezione del presidente Trump ne costituisce un buon esempio… Tuttavia, vi sono anche numerosi esempi in senso contrario. Richiamiamo qui un caso tra gli altri, nel dicembre 1952, lo smog di Londra aveva ucciso 4.000 persone in cinque giorni! Ma ciò provocò una reazione tale che portò ad approvare la legge sull’aria pulita del 1956. La storia della mucca pazza è nello stesso tempo una buona testimonianza della follia degli uomini e un segnale forte che ha determinato dei cambiamenti nelle maniere di alimentarsi. Tutto ciò peraltro non è sufficiente a provocare la grande rottura auspicata dal movimento per la decrescita. Ricordiamoci che malgrado tutto la preoccupante canicola dell’estate 2003 ha fatto molto più di tutti gli argomenti da noi presentati per far comprendere la voce della decrescita e per convincere almeno una minoranza della necessità di orientarsi verso una società dell’abbondanza frugale o della prosperità senza crescita.

Inoltre, non manchiamo di immaginazione per proporre delle alternative alla civilizzazione capitalista occidentale, ma per realizzare a livello delle masse lo scatto sufficiente per rompere con la tossicodipendenza del consumismo e per procedere alla necessaria decolonizzazione dell’immaginario, non si può certo contare solo sulla pedagogia delle catastrofi. Il vero problema, come sottolinea Jean Pierre Dupuy, è che «noi non riusciamo a dare un peso di realtà sufficiente all’avvenire che si prospetta, e, in particolare, all’avvenire catastrofico» (14). La catastrofe, scrive ancora, ha questo di terribile che non si crede solamente che essa si produrrà quando anche si hanno tutti i motivi per sapere che essa si produrrà, ma che una volta che essa si è realizzata essa sembrerà far parte dell’ordine normale delle cose. La sua realtà stessa la rende banale. Essa non era stata giudicata possibile prima che si realizzasse; ma eccola integrata senza alcuna forma di processo nel “mobilio ontologico” del mondo, per usare il gergo dei filosofi. (..) È questa metafisica spontanea dei tempi delle catastrofi che costituisce l’ostacolo maggiore alla definizione di una prudenza adeguata ai tempi attuali.

In altri termini, conclude, ciò che rappresenta qualche possibilità di salvarci è ciò stesso che ci minaccia. Io credo che questa sia l’interpretazione più profonda di ciò che Hans Jonas chiama “l’euristica della paura”(15). “Sarebbe meglio – scrive Jonas – ascoltare la profezia della disgrazia piuttosto che quella della felicità”(16). Tutto ciò, non per un gusto masochista dell’apocalisse, ma proprio per scongiurarla. La politica dello struzzo è in ogni caso una forma di ottimismo suicida. E inoltre, non si ha alcuna certezza che ciò funzionerà nei tempi previsti. Tuttavia, non si ha nulla da perdere a fare il tentativo».

Tutte le saggezze, le filosofie, le religioni insistevano sulla virtù della temperanza e sulla necessità dell’autolimitazione. E tuttavia, la decrescita sembra oggi come una provocazione finale, mentre la trasgressione è proclamata essere la norma. Come spiegare questo immenso sconvolgimento, la perdita del senso della misura? Dobbiamo ritornare nelle biblioteche per riannodare una visione del mondo e una concezione dell’esistenza in contrapposizione alla volontà di potenza distruttrice che divora le nostre società? La decrescita, è prima di tutto una questione di senso, per rimettere in gioco i valori sui quali si basa l’Occidente moderno, “capovolgere i nostri modi di pensare”?

«La decrescita implica certamente di “capovolgere i nostri modi di pensare”, ma comporta certamente delle nostre modalità di fare. Per cambiare i nostri comportamenti e a livello collettivo, cambiare il sistema, cambiare il paradigma e anche la civilizzazione, in breve per uscire dalla società della crescita, è necessario decolonizzare (vale a dire soprattutto de-economicizzare) i nostri immaginari. Per fare questo, si deve dapprima comprendere come tutto ciò è stato colonizzato, e quindi fare una “metanoia”, un percorso inverso di tutto il pensiero. Come le saggezze, le filosofie, le religioni, come voi dite, che insistevano sulla virtù della temperanza e sulla necessità dell’autolimitazione, sono state abbandonate, rifiutate, tradite. È una lunga storia. Ciascuna delle tappe che hanno portato alla società globalizzata del mercato contemporaneo è stata accompagnata da cambiamenti importanti nei differenti ordini: tecnico, culturale, politico. L’invenzione della contabilità a partita doppia e della banca, degli ordini mendicanti e delle spinte eretiche, dell’autogoverno delle piccole repubbliche italiane e fiamminghe, per la prima fase del capitalismo mercantile in una Europa cristiana e feudale.

La riforma, il capovolgimento etico di Bernard de Mandeville e il cambiamento dell’egemonia culturale con il trionfo dei Lumi e della modernità grazie alle rivoluzioni politiche delle borghesie nazionali, quando è emersa la società termo-industriale, caratterizzata dalla scelta del fuoco e l’utilizzazione delle energie fossili. La rivoluzione numerica e l’installazione del virtuale, la controrivoluzione neoliberista, sono tutte cose che hanno fatto sparire le ultime barriere contro l’illimitato e la dismisura, con l’emergere contemporaneo dell’impero mondiale del mercato.

Liberarsi dalla cappa di piombo dell’ideologia così dominante, quando l’enorme macchina mediatica si sforza di decerebrarci, non è certo una cosa da poco. Per fortuna, noi abbiamo due emisferi nel cervello e la parte sinistra resiste sempre… E può risvegliarsi in qualunque momento. Ogni speranza non è quindi perduta ed è opportuno gioire serenamente del miracolo di essere ancora semplicemente vivi.»
Tradotto da Alberto Castagnola per Comune-info.net.

Articolo tratto da comune-info.net qui raggiungibile in originale

Note
(1)Vedi Marcellesi Florent, Cooperacion al postdesarrollo. Bases teoricas para la transformacion ecologica de la coopéracion al desarrollo, Bakeaz, Bilbao 2012
(2)Pierre-Joseph Laurent, Le don comme ruse. Anthropologie de la coopération au développement chez les Mossi du Burkina Faso: la fédération Wend-Yam, avril l996, Louvain. p. 274.
(3)Ibid. p. 226.
(4)Françoise Morin, «Les droits de la Terre-Mère et le bien vivre, ou les apports des peuples autochtones face à la détérioration de la planète» MAUSS revue n° 42. Que donne la nature? L’écologie par le don. Second semestre 2013, La découverte, p. 230.
5) Ibid. p. 232.
(6)Louis Dumont, Homo hiérarchicus, Le système des castes et ses implications, Gallimard, Paris l966.
(7)Madeleine Biardeau, L’hindouisme, Anthropologie d’une civilisation, Flammarion, col. Champs. Paris l981, p. l56.
(8)Cité parJean‑Pierre Séris, La technique, P.U.F, l994, p. 183.
(9)Jacques Ellul, “Recherche pour une éthique dans une société technicienne” in La technique, Cahiers Jacques-Ellul pour une critique de la société technicienne, N° 2, Bordeaux, 2004, p. 139.
(10) Rapporté par Le monde du 29/30 mai 2016.
(11)«Le plus odieux chez les terroristes palestiniens, ironise Baudrillard, c’est qu’ils se font tuer dans leurs attentats. Ils trichent. Ils engagent leur mort comme prix à payer. C’est inacceptable. Ces gens-là n’ont pas le courage de lutter à armes égales ». Cool Memories IV, Galilée, 2000, p. 36.
“I più odiosi tra i terroristi palestinesi , ironizza Baudrillard, sono quelli che si fanno uccidere nei loro attentati. Sono dei truffatori. Essi impegnano la loro morte come se fosse un prezzo da pagare. Non è accettabile. Questa gente non ha il coraggio di lottare ad armi pari“.
(12)L’Illusion de la fin ou la grève des événements, Galilée, 1992., p. 150.
(13Cahier de IUED juin 2003, p.161
(14)Pour un catastrophisme éclairé, Seuil 2003, p. 84-85.
(15 Ibidem, p. 215.
(16)Hans Jonas, Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, Editions du Cerf, l990, Paris p. 54.

OpenDemocracy, 15 novembre 2017. Mentre al COP23 di Bonn si parla dei cambiamenti climatici, il gasdotto avanza indifferente alle proteste e alla incongruenza tra uso di combustibili fossili e agenda climatica: si sa gli affari prima di tutto (i.b.)
Un nuovo rapporto della Corporate Europe Observatory - espone la rete di lobbismo e ipocrisia che si celano dietro la deleteria espansione dei combustibili fossili in Europa. L’articolo dell’ Open Democracy riporta alcuni dei tanti episodi di corruzione e riciclaggio di denaro sporco legati a questa opera. (i.b)

il Fatto Quotidiano, 12 novembre 2017. Non è più possibile continuare con politiche che accollano sui poveri (del primo, secondo, terzo e quarto modo) le furberie compiute da finanza, banche e multinazionali. (p.d.)

Pangea.news, 12 novembre 2017. Giovanni Zimisci interviata Guido Viale. Un breve profilo e un bel libro di uno dei pochi intellettuali italiani che sappia saldare pensiero e azione, presente e futuro, persona e universo

lavoce.info, 10 novembre 2017. Il fatto che persone e aziende dei paesi avanzati utilizzino i paradisi fiscali non dovrebbe suscitare tanta ipocrita sorpresa. Se davvero si vuole farla finita con queste pratiche sono necessari interventi decisi, da applicare a livello internazionale. (m.c.g.)

il Fatto Quotidiano, 10 novembre 2017. Per l’attivista canadese Naomi Klein, intervistata da Guida Rempoldi, il presidente incarna le tendenze che convergono nel “capitalismo dei disastri” che indirizza le scelte globali. (p.d.)

Ilsole24ore, 4 novembre 2017. Gentiloni inaugurerà F.i.co, la Disneyland del cibo. Una partneship dove il pubblico ha messo i 100 mila metri quadri dell'ex mercato ortofrutticolo e il privato ha investito dei soldi che gli garantiranno un ritorno del 6% annuo, con postilla spassosa

La Disneyland del cibo, il parco dedicato alla biodiversità dell’agricoltura italiana, il primo al mondo per dimensione e contenuti, aprirà a Bologna il 15 novembre. E’ F.I.CO. (Fabbrica Italiana contadina) una struttura di 10 ettari, sorta su quello che era il mercato ortofrutticolo CAAB, destinato alla dismissione ora risorto a nuova vita. Un percorso chilometro da visitare in bici dove il tema sarà la didattica: due ettari di campi e stalle con più di 200 animali e 2000 cultivar all’aria aperta ed 8 ettari coperti che ospitano i percorsi per capire la trasformazione alimentare con le diverse filiere per la produzione di carni, pesce, formaggi, pasta, olio, dolci, birra. E ancora botteghe, mercati, ristoranti, un campo da calcetto, aree dedicate ai bambini e alla lettura, un centro congressi in grado di ospitare fino a mille persone, tutto coordinato dalla Fondazione Fico a cui collaborano ai progetti didattici l'Università Alma Mater Studiorum di Bologna, l'Università di Trento, l'Università Suor Orsola Benincasa, l'Università di Scienze Gastronomiche di Pollenzo e il Future Food Institute.

I 10 ettari dell'ex mercato ortofrutticolo trasformati nella Disneyland del cibo

Il Fatto Quotidiano, 1 Novembre 2017. Per garantire la salute del capitale il G7 sulla salute che si terrà a Milano il 5 e il 6 novembre si appresta a privatizzare quel che resta della sanità pubblica. (p.s.)
Il 5 e 6 novembre si riunirà a Milano il G7 sulla salute. I temi all’ordine del giorno, definiti dalla ministra Lorenzin, saranno: le conseguenze sulla salute dei cambiamenti climatici, la salute della donna e degli adolescenti e la resistenza antimicrobica. Da un tale incontro non uscirà assolutamente nulla se non un semaforo verde per trarre ulteriore profitto dalla nostra salute e dalla devastazione del pianeta.

Considerato chi siederà attorno a quei tavoli non è possibile immaginare nulla di diverso. Sono gli stessi governi che in gran segreto dal 2013 stanno trattando l’accordo TiSA (Trade in Services Agreement) sugli scambi dei servizi, tra questi quelli finanziari, ma anche l’istruzione e la sanità.

Nel 2014 WikiLeaks, l’organizzazione di Julian Assage, ha per la prima volta rivelato l’esistenza di tali trattative. Il Tisa sarebbe il più grande accordo commerciale mai discusso: i servizi infatti rappresentano circa il 70% del Pil mondiale, che potrebbe portare, secondo una simulazione realizzata per l’Italian Trade Agency/ICE ad un possibile aumento degli scambi di servizi fra paesi aderenti all’accordo nell’ordine del 20%, quasi 400 miliardi di euro considerando i livelli del 2013.

Il 4 febbraio 2015 l’agenzia AWP Associated Whistleblowing Press (agenzia formata da giornalisti investigativi) ha reso pubblico un documento del Tisa dove si può leggere: “C’è un potenziale enorme ancora non sfruttato per la globalizzazione dei servizi sanitari”. La ragione, come viene spiegato, è che “sino ad ora questo settore di servizi ha giocato solo un ruolo ridotto negli scambi internazionali. Ciò è dovuto al fatto che i sistemi sanitari sono finanziati ed erogati dallo Stato o da enti assistenziali e non sono di nessun interesse da parte degli investitori stranieri a causa dell’assenza di finalità commerciali”. La soluzione è semplice: privatizzare tutto aprendo le porte ai grandi fondi finanziari, alle compagnie internazionali di assicurazioni e contemporaneamente cancellando il ruolo dello Stato come responsabile della salute della propria popolazione.

In Italia questo significa fare carta straccia della nostra Costituzione. “Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, razza, di lingua, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali.” Così recita l’art. 3 che prosegue: “ E’ compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini impediscono il pieno sviluppo della persona umana…”. Questa è senza dubbio la parte più innovativa che testimonia la grandezza della nostra Costituzione e che spiega perché tanti hanno fatto di tutto per modificarla. Infatti non si limita ad affermare dei principi teorici di uguaglianza ma affida esplicitamente allo Stato il compito di rimuovere tutti quegli ostacoli che non rendono pienamente fruibili i diritti declamati.

Nel caso della salute l’art. 32 recita: “La Repubblica tutela la salute come fondamentale diritto dell’individuo e interesse della collettività, e garantisce cure gratuite agli indigenti…”. Nessuno può quindi essere privato delle terapie necessarie a causa della sua condizione economica.

Ma per i governi l’importanza della nostra salute è pari a 0; un diritto universale è trasformato nel più produttivo businessdel secolo per gli squali della finanza internazionale e per i loro terminali politici. Se le aziende di Big Pharma non si sono scomposte di fronte alla condanna a 14 miliardi di dollari di multe in cinque anni per corruzione e pubblicità fasulla è perché si paga volentieri quando il reato produce guadagni molte volte maggiori delle sanzioni!

Nel frattempo undici milioni di italiani hanno rinunciato a curare almeno una patologia e negli Usa i più poveri muoiono in media 14 anni prima dei più ricchi; la metà delle persone sieropositive nel mondo non possono accedere alle cure e in quello che era il ricco Occidente oltre un milione di persone non possono assumere le nuove efficaci terapie contro l’epatite C solo per fare degli esempi.

Di fronte alle falsa recita del G7 decine di associazioni hanno costituito il comitato “Salute senza padroni e senza confini”e, insieme al Gue, gruppo parlamentare «Sinistra Unitaria Europea/Sinistra Verde Nordica» e al gruppo consiliare «Milano in Comune», hanno organizzato a Milano due iniziative.

Sabato 4 novembre un “Forum internazionale per il diritto alla salute e l’accesso alle cure” nel quale si confronteranno ricercatori, scienziati, medici, biologi di altissima professionalità con attivisti di tutto il mondo per individuare obiettivi condivisi. I temi del Forum saranno: la disuguaglianza sociale come determinante di malattie, l’accesso alle cure, la privatizzazione dei servizi sanitari e le conseguenze sulla salute dei cambiamenti climatici.

Domenica 5 novembre si svolgerà un incontro tra i movimenti italiani attivi nella difesa della salute per organizzare insieme delle campagne nazionali.

ilSole24Ore, 15 settembre 2017. Un'ampia rassegna dei "progressi" compiuti sorregge l'auspicio dell'allegro mondo del capitalismo italiano che la rapina della speculazione immobiliare cammini ancora più svelta. Usque tandem?

non tentare di aprire gli occhi a chi non vede.

Ai distributori di New York e Washington la benzina già costa già dieci centesimi in più solamente rispetto a una settimana fa. I depositi e le raffinerie della East Coast sono a corto di petrolio, l’«oil» che, tramite una vasta rete di condutture, proviene dal Texas e dal Golfo del Messico, resta lì. La pipeline gestita da Colonial, che innerva tutta la costa orientale, è paralizzata e non si sa ancora quanto ci vorrà per renderla di nuovo operativa. L’economia americana, con la sua strutturale bulimia di petrolio, è messa duramente alla prova. Questa volta non è l’arretrata Louisiana a essere messa in ginocchio ma il Texas dei petrolieri e delle booming cities come Houston. Lo stato americano delle booming cities come Houston, uno degli stati trainanti e indispensabile serbatoio dell’intero sistema energetico.

Gli uragani americani, si sa, picchiano molto duro, specie negli stati del sud, e ormai non solo in quell’area degli Usa. Si può ancora dubitare che la loro forza brutale sia diventata vieppiù distruttiva per via del cambiamento climatico? Chi lo nega – Trump in testa – avrà la decenza di non ripeterlo, almeno in questi giorni? Di sicuro, ogni volta che un hurricane assume la portata di Katrina o di Harvey – ma è il caso anche di uragani meno impetuosi – l’America mette in evidenza le sue fragilità. Dovute anche alla sua indiscutibile potenza economica. Alle distorsioni di una crescita che non si pone confini.

In un’area metropolitana di sei milioni di abitanti – Houston e dintorni – si scopre l’esistenza di impianti chimici molto pericolosi dentro il centro abitato. Impianti vulnerabili. Così alle devastazioni di un meteo impazzito s’aggiunge l’allarme di una fabbrica che produce perossido organico e i cui serbatoi, uno dopo l’altro, deflagrano creando nubi altamente tossiche. Houston, scrive The Nation «è un monumento a un capitalismo senza limiti». Il gigante americano, con il suo nuovo presidente gradasso, si scopre debole. E se ieri insolentiva i paesi di confine, oggi deve ringraziare il Messico, che invierà in Texas personale medico, tecnici, provviste, farmaci e veicoli. Lo fece già nel 2005, quando duecento militari messicani portarono acqua, viveri e medicine agli abitanti di New Orleans stremati da Katrina. E allora s’accorsero perfino, i media americani, che Cuba era meglio equipaggiata per fronteggiare quella stessa emergenza che prima aveva colpito l’isola.

Il presidente Donald Trump, che vive in una sua realtà parallela, probabilmente considera superata la crisi texana, per il solo fatto di aver visitato le zone del disastro senza avere aggiunto altri danni, e già si dedica ad altro, alla sua riforma fiscale, che poi non è altro che l’ennesima riedizione della reaganomics, la ricetta che lo stesso Bush padre definì «voodoo economics», l’economia dello stregone. In borsa non ci credono, ovviamente, molti affaristi conoscono di persona the Donald, manager e i consiglieri di amministrazione delle maggiori banche corrono al disimpegno nei confronti dei loro stessi gruppi. Warren Buffett non crede neppure agli ultimi dati sulla crescita sbandierati dall’amministrazione: «Non sembra di essere in un’economia che sale del tre per cento, sembra più un’economia al più due».

Tutto questo in uno scenario in cui non è ancora chiara l’entità dei danni provocati da Harvey e le loro conseguenze, non solo per il Texas. L’intero scenario va ricalibrato, ma appare evidente che la ripresa del Texas dipenderà da ingenti aiuti federali, proprio mentre la destra al potere racconta favole di un’America che può fare a meno dello stato. Ma loro sono oggi i primi a non crederci. Ted Cruz, il senatore del Texas che era considerato il candidato presidenziale in pectore, prima del ciclone Trump, oggi invoca l’intervento di Washington nel suo stato. Fu lo stesso che cercò di bloccare gli aiuti agli stati della costa orientale colpiti dall’uragano Sandy. E già, «siamo tutti socialisti dopo un disastro naturale, perfino il senatore del Texas Ted Cruz», commenta sarcastico The Nation.

Internazionale, 31 agosto 2017 (i.b).

«Dall’uragano Katrina alle crisi finanziarie, alcune multinazionali statunitensi sfruttano da anni le emergenze per imporre riforme liberiste e fare enormi profitti, a spese dei cittadini più poveri. Oggi i dirigenti di queste aziende sono ai vertici dell’amministrazione Trump».

«È urgente ormai interrogarsi su quando un aumento del libero scambio generi benefici, e a vantaggio di chi, e quando invece gli effetti deleteri siano molto superiori ai vantaggi». vocidall'estero, 30 agosto 2017 (c.m.c)

Il sito Global Research mette in luce l’inversione di rotta delle istituzioni mainstream sulla globalizzazione. Sopraffatte dalle giuste intuizioni dell’opinione pubblica, sono costrette ad ammettere che la globalizzazione più che aumentare la ricchezza, la distribuisce in maniera iniqua, riversandone una quantità maggiore sui già ricchi e mettendo in reale competizione solo i più poveri. È urgente ormai interrogarsi su quando un aumento del libero scambio generi benefici, e a vantaggio di chi, e quando invece gli effetti deleteri siano molto superiori ai vantaggi. Una discussione finora totalmente ignorata dai politici ed economisti che considerano gli accordi di libero scambio sempre “buoni a prescindere”.

Tutti abbiamo sentito dire che la globalizzazione fa crescere l’economia per tutti e aumenta la nostra ricchezza… Ma ora gli economisti e le organizzazioni più importanti iniziano a dire che la globalizzazione aumenta la disuguaglianza.

L’Ufficio Nazionale di Ricerca Economica (NBER) – la più grande organizzazione di ricerca economica degli Stati Uniti, che vanta come membri numerosi premi Nobel e dirigenti del Consiglio dei Consulenti Economici – a maggio ha pubblicato un rapporto secondo il quale:

«Le recenti tendenze verso la globalizzazione hanno aumentato la disuguaglianza negli Stati Uniti, aumentando in maniera sproporzionata il reddito dei più ricchi.L’aumento della competizione delle importazioni ha avuto un effetto deleterio sui lavori manifatturieri, ha portato le aziende a migliorare la loro produzione e causato una diminuzione dei redditi dei lavoratori.»

Il NBER spiega che la globalizzazione permette ai dirigenti di utilizzare il sistema a proprio vantaggio:

«Questo articolo esamina il ruolo della globalizzazione nel rapido aumento dei redditi più alti. Grazie all’utilizzo di un’ampia fonte di dati riguardanti migliaia di dirigenti presso aziende degli Stati Uniti tra il 1993 e il 2013, scopriamo che le esportazioni, così come la tecnologia e la dimensione dell’azienda, hanno contribuito all’aumento dei compensi dei dirigenti. Isolando le variazioni nell’export non legate alle azioni e alle qualità dei dirigenti, mostriamo che la globalizzazione ha influenzato il salario dei dirigenti non solo attraverso il mercato, ma anche in altri modi. Inoltre, shock esogeni alle esportazioni hanno aumentato i compensi dei dirigenti per lo più attraverso i bonus anche in casi di cattiva gestione, elemento che conferma l’ipotesi che la globalizzazione ha aumentato le opportunità per i dirigenti di acquisire rendite di posizione. Nel loro insieme, questi risultati indicano che la globalizzazione ha giocato un ruolo più centrale nella rapida crescita dei compensi ai dirigenti e della disuguaglianza americana di quanto si pensasse, e che l’acquisizione di rendite di posizione è una tassello importante del quadro complessivo.»

Un documento della Banca Mondiale sostiene che la globalizzazione “potrebbe aver portato a un aumento della disuguaglianza dei salari”. Fa notare che:

«Dati USA recenti suggeriscono che i costi dell’aggiustamento per chi lavora in settori esposti alla competizione delle importazioni cinesi sono molto più alti di quanto precedentemente ipotizzato. Il commercio potrebbe aver contribuito ad aumentare la disuguaglianza nelle economie ad alto reddito…»

La Banca Mondiale cita inoltre l’economista premio Nobel Eric Maskin, secondo cui la globalizzazione aumenta la disuguaglianza in quanto aumenta la disparità di competenze dei diversi lavoratori.

Un rapporto del Fondo Monetario Internazionale nota che:

«Un alto livello di commercio e flussi finanziari tra i paesi, in parte reso possibile dalle scoperte tecnologiche, è comunemente ritenuto causa di un aumento della disuguaglianza di reddito… Nelle economie avanzate, la capacità delle aziende di adottare tecnologie per ridurre l’impiego di manodopera e la tendenza a spostare le produzioni all’estero sono state citate come fattori importanti nel declino del settore manifatturiero e nell’aumento del divario di compenso tra le diverse competenze (Feenstra and Hanson 1996, 1999, 2003) …

È stato mostrato che i flussi finanziari in aumento, in particolare gli Investimenti Esteri Diretti (IDE), e i flussi di portafoglio, aumentano la disuguaglianza sia nelle economie avanzate, sia nei mercati emergenti (Freeman 2010). Una possibile spiegazione è la concentrazione di attività e passività straniere in settori relativamente caratterizzati da maggiori competenze ed elevato livello di tecnologia, che spinge verso l’alto la richiesta e i salari dei lavoratori più qualificati. Inoltre, gli IDE potrebbero indurre cambiamenti tecnologici specifici per competenze, essere associati a contrattazioni salariali divise per competenze, e risultare in un aumento della formazione dei lavoratori già formati anziché di quelli meno formati (Willem te Velde 2003). Inoltre, Investimenti Diretti in uscita dalle economie avanzate in settori a bassa competenza, potrebbero di fatto risultare relativamente ad alta competenza nei paesi a cui si rivolgono nelle economie emergenti (Figini and Görg 2011), accentuando così la richiesta di lavoratori ad alta formazione in questi ultimi paesi. La deregolamentazione finanziaria e la globalizzazione sono stati inoltre citati come fattori determinanti per l’aumento della ricchezza finanziaria, della relativa intensità di competenze, e dei salari all’interno dell’industria finanziaria, uno dei settori a crescita più rapida delle economie avanzate (Phillipon and Reshef 2012; Furceri and Loungani 2013).»

La Banca dei Pagamenti Internazionali – La “Banca Centrale delle Banche Centrali” – nota inoltre che la globalizzazione non è tutta rose e fiori. Il Financial Times spiega:

«Tuttavia tre recenti articoli di esponenti di spicco della Banca dei Pagamenti Internazionali si spingono oltre, sostenendo che la globalizzazione finanziaria stessa rende i cicli di boom e crash molto più frequenti e destabilizzanti di quanto sarebbero altrimenti.»

McKinsey & Company nota che:

«Anche se la globalizzazione ha ridotto la disuguaglianza tra paesi, l’ha aggravata all’interno dei paesi stessi.»

L’Economist sottolinea che:

«La maggior parte degli economisti è stata presa alla sprovvista dal rifiuto [della globalizzazione]. Alcuni invece l’avevano previsto. Val la pena studiare come hanno ragionato… Branko Milanovic dell’università di New York crede che tali costi perpetuano un ciclo di globalizzazione. Sostiene che periodi di integrazione globale e progresso tecnologico generano crescenti disuguaglianze… I sostenitori dell’integrazione economica hanno sottovalutato i rischi… che ampi settori della società si sentissero tagliati fuori…»

Il New York Times riporta:

«Gli esperti si sono sbagliati riguardo ai benefici del commercio per l’economia americana?

La rabbia e la frustrazione degli elettori, dovuta in parte ai cambiamenti tecnologici e alla continua globalizzazione, [hanno reso Trump e Sanders molto popolari e] stanno già avendo un impatto rilevante sul futuro dell’America, mettendo in discussione il concetto, in precedenza largamente condiviso, che scambi commerciali più liberi siano necessariamente una cosa positiva. "Il populismo economico della campagna presidenziale ha costretto a riconoscere che l’espansione del commercio è una lama a doppio taglio", ha scritto Jared Bernstein, ex consigliere economico del Vice Presidente Joseph R. Biden Jr.

Quello che più colpisce è che la classe lavoratrice arrabbiata – così spesso bollata come miope, incapace di capire i vantaggi economici legati al commercio – sembra aver capito un concetto che gli esperti solo tardivamente stanno ammettendo essere vero: i benefici del commercio per l’economia americana non sempre giustificano i costi ad esso associati.

In uno studio recente, tre economisti – David Autor dell’Istituto di Tecnologia del Massachusset, David Dorn dell’Università di Zurigo e Gordon Hanson dell’Università di San Diego, in California – hanno messo profondamente in discussione le convinzioni di quelli come noi, cresciuti nella convinzione che le economie si riprendano velocemente dagli shock del commercio. In teoria, un paese industrialmente sviluppato come gli Stati Uniti si adegua alla competizione delle importazioni spostando i lavoratori verso industrie più avanzate che possono competere con successo sui mercati globali.

Gli autori hanno esaminato l’esperienza dei lavoratori americani dopo l’esplosione della Cina sui mercati mondiali circa due decenni fa. Il presunto adeguamento, hanno concluso, non è avvenuto. O quantomeno non lo è ancora. Nei mercati del lavoro locali più colpiti i salari sono rimasti bassi e la disoccupazione alta. A livello nazionale non c’è alcun segno che su altri mercati del lavoro ci siano stati vantaggi in grado di compensare. Inoltre, hanno scoperto che i salari in discesa sui mercati del lavoro locali esposti alla competizione cinese hanno ridotto i redditi di 213 dollari all’anno per ogni adulto.

In un ulteriore studio da loro scritto con Daron Acemoglu e Brendan Price dell’MIT, hanno stimato che la crescita delle importazioni dalla Cina tra il 1999 e il 2011 è costata 2,4 milioni di posti di lavoro negli USA.
Sostengono che «questi risultati dovrebbero farci cambiare opinione sui vantaggi di breve e medio termine associati al commercio. Dopo che non siamo stati capaci di anticipare le significative dislocazioni causate dal commercio, la letteratura deve ora stimare in maniera più convincente i vantaggi del commercio, in modo che il sostegno al libero scambio non sia basato soltanto sulla teoria più alla moda, ma sulla base di evidenze che mettono in luce chi ci guadagna, chi ci perde, di quanto, e a quali condizioni».

Il sostegno alla globalizzazione basato sul fatto che essa aiuta a espandere la “torta” economica del 3% diventa molto meno forte nel momento in cui essa cambia anche la distribuzione delle “fette” del 50%, sostiene Autor.”

E Steve Keen – professore di economia e capo della Suola di Economia, Storia e Politica all’Università di Kingston a Londra – fa notare che:

«Molte persone tenteranno di convincervi che la globalizzazione e il libero scambio potrebbero portare benefici a tutti, se solo i vantaggi fossero suddivisi più equamente. L’unico problema di questa bella festa è che i vicini di casa non erano invitati. Ma adesso vi promettiamo che distribuiremo i vantaggi più equamente. Continuiamo con la festa. La globalizzazione e il libero scambio sono ottimi.

Questa convinzione è comune tra la maggior parte dei politici di entrambe le fazioni, ed è un dogma di fede per la professione economica.
Si tratta di una fallacia basata sul nulla, e lo è stata fin da quando David Ricardo sognava riguardo all’idea del ‘Vantaggio Comparato e dei vantaggi del Commercio’ due secoli fa.Il gioco delle tre carte [della globalizzazione] è come quello della maggior parte della teoria economica: pulito, plausibile e sbagliato. È il prodotto di un ragionamento a tavolino di persone che non hanno mai messo piede in una delle fabbriche che le loro teorie economiche hanno mandato in rovina.

E quindi i vantaggi del commercio per tutti e per tutte le Nazioni, che dovrebbero poter essere divisi in maniera più equa, semplicemente neppure esistono. La specializzazione è una truffa – che ha fatto innamorare le élite di Washington (a loro vantaggio, ovviamente). Anziché far migliorare le condizioni di un Paese, la specializzazione le rende peggiori, con macchinari rottamati che non servono più a nulla, e con meno modi per reinventare nuove industrie dalle quali la crescita arriva davvero.

Un’eccellente ricerca a livello globale dell’Università di Harvard “Atlas of Economic Complexity” ha identificato che la diversificazione, non la specializzazione, è l’”ingrediente magico” che genera realmente la crescita. I Paesi più di successo hanno un set di industrie diversificato, e crescono di più rispetto alle economie più specializzate perché possono inventare nuove industrie integrando quelle esistenti.

Naturalmente la specializzazione, e il commercio di cui ha bisogno, generano un sacco di servizi finanziari, di spese di assicurazione e di riunioni internazionali per negoziare accordi commerciali. La ricca élite che bazzica i festini di Washington si arricchisce, ma il Paese nel suo complesso ci perde, specialmente la classe lavoratrice.»

Alcune grandi società stanno perdendo interesse nella Globalizzazione

Ironicamente, il Washington Post faceva notare nel 2015 che le stesse mega multinazionali stavano perdendo interesse nella globalizzazione… e molte iniziano a riportare le fabbriche a casa:

«Ma nonostante tutta questa attività ed entusiasmo, quasi nessuno dei vantaggi promessi dalla globalizzazione si è materializzato, e quello che fino a poco tempo fa era un tema tabù nelle multinazionali – ossi, dovremmo rivalutare, o addirittura frenare, la nostra strategia globale di crescita? – è diventata una questione urgente, anche se ancora solo sussurrata.Considerando i fallimenti della globalizzazione, praticamente tutte le più grandi società stanno facendo fatica a trovare il modello di business internazionale più produttivo.

Il Reshoring – ossia riportare le operazioni manifatturiere nelle fabbriche occidentali dai mercati emergenti – è una delle opzioni. Mentre il costo del lavoro aumenta in paesi come la Cina, la Thailandia, il Brasile e il Sud Africa, le società stanno scoprendo che produrre le merci, per esempio, negli Stati Uniti quando sono destinate al mercato nord americano è molto più efficiente a livello di costi. I vantaggi sono ancora maggiori se consideriamo la produttività dei paesi in via di sviluppo.

Inoltre, le nuove tecnologie distruttive di manifattura – come le stampanti in 3D, che permettono una produzione in situ di componenti e parti presso i siti di assemblaggio – rendono l’idea di riportare le fabbriche dove i prodotti assemblati verranno venduti ancor più praticabile. Società come GE, Whirlpool, Stanley Black & Decker, Peerless e molte altre hanno riaperto fabbriche in precedenza chiuse o ne hanno aperte di nuove negli Stati Uniti.»

«La scoperta dell'Africa . Al vertice di Parigi l’Europa fa sua la linea italiana per contenere i flussi dei migranti. E promette di voler di riformare Dublino»

Campi profughi in Niger e Ciad, addestramento di personale dei due paesi africani per arrivare alla costituzione di una guardia di confine lungo la frontiera con la Libia. Ma anche trasferimenti dalla Libia direttamente nei Paesi di origine dei migranti, un ulteriore rafforzamento della guardia costiera di Tripoli e sostegno economico ai Paesi di transito, perché si adoperino nel contrasto dell’immigrazione irregolare.

Sbilanciamoci.info, 23 agosto 2017 (p.d.)

R.it scienze, online, 21 agosto 2017

Elon Musk (Tesla) e altri 116 fondatori di aziende di robotica e intelligenza artificiale chiedono di bloccare la corsa agli armamenti autonomi. Si rischiano conflitti destabilizzati da queste tecnologie

"Fermate i soldati-robot" è l'appello che 116 fondatori di aziende di robotica e intelligenza artificiale - tra cui Elon Musk, da sempre sensibile a questo tema e Mustafa Suleyman, fondatore di DeepMind (Google) - lanciano all'Onu da Melbourne, dove sono riuniti nella International Joint Conference on Artificial Intelligence (IJCAI).

La lettera è l'accorata reazione dell'industria dell'intelligenza artificiale alla notizia che il primo meeting del gruppo di esperti governativi (Gge) sui sistemi di armi letali autonome, che avrebbe dovuto aver luogo ieri, è stato rimandato a data da desinarsi. "Invitiamo i partecipanti ai lavori del GGE a sforzarsi di trovare modi per prevenire una corsa agli armamenti autonomi, per proteggere i civili dagli abusi e per evitare gli effetti destabilizzanti di queste tecnologie" recita la lettera aperta.

"Le armi letali autonome minacciano di essere la terza rivoluzione in campo militare. Una volta sviluppate, permetteranno ai conflitti armati di essere combattuti su una scala più grande che mai, e su scale temporali più veloci di quanto gli umani possano comprendere: sono armi che despoti e terroristi potrebbero rivolgere contro popoli innocenti, oltre che armi che gli hacker potrebbero riprogrammare per comportarsi in modi indesiderabili. Non abbiamo molto tempo per agire: una volta aperto il vaso di Pandora, sarà difficile richiuderlo"

Cosa cambia di più quando ad essere impiegati nei conflitti sono macchine in grado di prendere in autonomia decisioni letali quando hanno un nemico umano nel mirino? Innanzitutto c'è un incentivo all'azione militare perché si elimina il contraccolpo psicologico della guerra: "Se si usano i robot autonomi per le operazioni militari, il danno psicologico della guerra - pensiamo all'impatto sull'opinione pubblica della morte di un soldato - diventa un mero danno economico: la distruzione di un robot non è nulla di più che una perdita in un bilancio" spiega a Repubblica.it uno dei primi firmatari dell'appello: Alberto Rizzoli, fondatore di AIPoly, startup che ha lanciato un'app che grazie all'intelligenza artificiale permette ai ciechi di fruire di descrizioni audio di ciò che il loro smartphone inquadra. "Se si trattasse soltanto di robot contro robot, un conflitto sarebbe un'attività poco efficace, visto che è più semplice implementare delle sanzioni piuttosto che sprecare milioni di dollari in un "match" tra macchine intelligenti. Purtroppo è più probabile che i robot killer vengano utilizzati per attaccare esseri umani".

Un elemento di rischio in più è la sostanziale imprevedibilità delle decisioni prese da un'intelligenza artificiale sufficientemente sofisticata: "L'autonomia ha subito un importante cambiamento dal 2012: siamo passati da sistemi prevedibili e programmati manualmente all'uso di reti neurali. Ovvero una vasta serie di neuroni artificiali organizzati in matrici che possono essere addestrati a ripetere, comprendere e prevedere dati numerici in un modo ispirato alla corteccia visiva animale" spiega Alberto Rizzoli.

"Il problema è che le reti neurali sono probabilistiche di natura: un po' come la mente umana, una volta addestrate non possono essere analizzate in dettaglio per capire esattamente perché hanno preso una decisione - magari letale - invece di un'altra. Il cervello di questi robot è una "scatola nera" che compie decisioni, a volte anche sbagliate, che ancora non riusciamo ad analizzare bene. Se un drone autonomo è dotato di armi, bisogna essere certi che non colpisca civili e innocenti, e bisogna che qualcuno sia legalmente responsabile per il suo operato: non si può dar la colpa a un algoritmo". Siccome tutta questa possibilità di controllo appare ancora difficile da ottenere, la strada più praticabile è quella del bando e delle sanzioni per i Paesi trasgressori.

"Per fortuna siamo riusciti ad evitare la diffusione di armi chimiche e nucleari in maniera efficace negli ultimi 70 anni, con qualche eccezione seguita da pesanti sanzioni" osserva Rizzoli. "Forse con un trattato potremmo ottenere lo stesso auspicabile risultato con le armi autonome. Il rischio è comunque alto: il prezzo dei sistemi autonomi scenderà negli anni, e costruire un robot killer nel 2035, ad esempio, sarà come costruire un mortaio improvvisato ad Aleppo nel 2015. L'unica vera soluzione è quella di rendere la guerra obsoleta, cosa che comunque sta succedendo col tempo, dove ogni guerra regala sempre di meno ai vincitori perché il valore economico dei Paesi si è trasferito dalle risorse fisiche (ovvero quelle conquistabili) alle risorse mentali e operative dei loro abitanti".

il manifesto, 9 agosto 2017 (c.m.c.)

Le critiche teoriche avanzate nei confronti del Prodotto interno lordo (Pil) e le dimostrazioni pratiche della sua fallacia si vanno accumulando. Lorenzo Fioramonti, giovane economista approdato all’università di Pretoria e collaboratore del gruppo di ricerca «New Economy Foundation», le ha raccolte lungo la breve storia di «una delle più grandi invenzioni del XX secolo», secondo la definizione del Dipartimento del Commercio degli Stati Uniti. Dietro ad un titolo che vorrebbe essere scherzoso (Presi per il Pil. Tutta la verità sul più potente numero del mondo, L’asino d’oro, pp. 193, euro 20, con presentazione di Enrico Giovannini, già direttore dell’Istat e ministro con Letta), il volume ricostruisce rigorosamente l’evoluzione di un concetto che ha segnato la nostra epoca. Un sistema statistico che ha inventato la cifra con cui il discorso pubblico corrente indica il grado di sviluppo, progresso e benessere dell’intera società. Un sistema di contabilità che è diventato la base simbolica e retorica delle politiche tanto delle destre, quanto delle sinistre.

Ma come è possibile che un numeretto così rozzo e arbitrario sia riuscito ad avere tanta importanza? Secondo Fioramonti la ragione del successo non va ricercata nella sua fondatezza tecnica-scientifica, ma nell’essere un mezzo molto potente di egemonia politica: «uno strumento di dominio». Per questa ragione «sfidare la logica del Pil», demitizzarlo e detronizzarlo è un’operazione culturale necessaria che secondo l’autore va preliminarmente condotta da parte di chiunque sia interessato ad un reale processo di trasformazione economica e sociale.

A dispetto del significato generale che nel tempo gli è stato attribuito, il Pil non nasce (nel 1934 nel pieno della Grande depressione) affatto per indicare il benessere dei cittadini, o le attività utili alla società e nemmeno il grado di soddisfazione dei consumatori, ma per quantificare il volume delle transizioni monetarie che avvengono sui mercati nell’arco di un determinato periodo (oggi, trimestralmente). La corrispondenza tra gli interessi delle popolazioni e quello dei mercati non è però assiomatica e men che meno automatica. Lo sapeva anche il suo inventore, Simon Kuznets, economista e statistico di origine Russa, approdato negli Usa negli anni Trenta, che invitata a non far diventare il reddito nazionale «la principale preoccupazione dell’economia».

In realtà il sistema di contabilità nazionale adottato dal governo degli Stati Uniti nel 1934 era nato per pianificare la conversione dell’economica civile nella gigantesca macchina da guerra che si voleva realizzare. Da allora le spese militari sono rimaste ben saldamente dentro la metrica del Pil come una forma di investimento tra le altre e continuano a concorrere non poco alla «ricchezza delle nazioni» più armate. Ma non è questa la sola «aberrazione» di un sistema di contabilità nazionale che Fioramonti definisce in vario modo: «fondato su una grande menzogna», «obsoleto e inefficace», «distruttivo» e che Giorgio Ruffolo aveva già bollato come un «idolo bugiardo». In sostanza, un indicatore che non rispecchia né i desideri autentici delle persone, né l’effettiva utilità sociale delle attività economiche che si svolgono.

I prezzi di mercato delle merci non sono certo un onesto indicatore della loro utilità. Il tempo libero non ha valore. Le connessioni con l’occupazione e la diminuzione della povertà sono indimostrabili. Esiste un rapporto tra aumento del Pil e diminuzione delle disuguaglianze? Per Fioramonti il Pil è solo una «lavatrice statistica» che serve ad accompagnare la «furia inarrestabile del mercato» (come la chiamava Albert Hirschmann nel 1968).

Moltissime sono state le proposte avanzate a più riprese mirate quantomeno ad addolcire il Pil, correggerlo, integrarlo, relativizzarlo. Ma nessuna è fin’ora andata in porto. William Nordhaus e Jones Tobin nei primi anni settanta avevano elaborato una Misura del Benessere Economico che escludeva le spese militari. Robert Eisner negli anni Ottanta aveva proposto un Sistema di contabilità dei redditi totali con l’inclusione delle produzioni domestiche e l’esclusione delle attività di servizio alla produzione. Di Herman Daly e John Cobb è l’Indicatore del Progresso Autentico che prevedeva di dedurre dal Pil i «consumi difensivi», cioè i costi dovuti al consumo del capitale naturale, agli incidenti stradali, ai crimini.

Nel regno buddista del Bhutan è nato l’indicatore della Felicità Interna Lorda che tiene conto del benessere psicologico, dell’uso del tempo e della biodiversità. Nel 1994 l’amministrazione Clinton propose una riforma, ma il Congresso la bocciò. Per loro conto le Nazioni Unite hanno iniziato nel 1994 ad elaborare l’Indice di Sviluppo Umano che considera il reddito una condizione non sufficiente. Dal 2010 in 20 paesi si sta sperimentando un nuovo indice della Ricchezza Inclusiva che cerca di calcolare il valore del capitale sociale, umano e naturale. Infine, in Italia, proprio grazie alla tenacia di Enrico Giovannini, dall’anno in corso è entrato ad accompagnare il Documento di economia e finanza il Bes (l’indice del Benessere equo e sostenibile che aggiunge al Pil una serie di indicatori non economici).

La strada per abbattere il Pil sembra ancora lunga e, secondo l’autore, non può che procedere nella misura in cui avanza concretamente, dal basso, nella società un sistema di relazioni economiche liberato dall’ossessione della crescita monetaria. Fioramonti le individua, ad esempio, in ciò che è successo in Argentina durante la crisi o in Grecia oggi: officine autogestite, sistemi di scambio non monetari, mutualità, condivisione. Vi sono gli esempi pratici di decrescita suggeriti dalle «8 R» di Serge Latouche, le esperienze delle «Transition Town» inglesi, l’ecomunicipalismo catalano, la rete delle 70 valute locali (Regiogeld) in funzione in Germania, le mille esperienze dell’Economia solidale. E molto altro ancora.

comune-info.net, 9 agosto 2017 (p.d.)

il manifesto 30 luglio 2017 (c.m.c.)

Sarebbe un errore considerare lo scontro tra Francia e Italia sul controllo dei cantieri navali di Saint-Nazaire solo come una manifestazione della grandeur d’Oltralpe.

Quest’ultima, sia chiaro, è ben presente e rinvigorita dall’energica figura di Macron, che vuole reincarnare i tradizionali miti patriottardi, espansivi e (neo)coloniali da Napoleone Bonaparte a De Gaulle.Senza scordare che anche Mitterand non scherzava quando affermava “La France c’est l’Europe”. La vittima più prossima è spesso l’Italia, al netto della vittoria di Bartali al Tour de France del lontano ’48 (e Paolo Conte ne registrò il sempiterno risentimento francese).

L’Italia: surclassata nella geopolitica, e sul terreno del militarismo, nel Mediterraneo e in Africa. Ultimo esempio, la vicenda libica. Sbeffeggiata sul tema dei migranti, vittime predestinate di ogni litigio tra i potenti. Oggetto di shopping da parte francese in ogni campo, da quello agroalimentare a quello della grande distribuzione commerciale, da quello finanziario – bancario a quello delle telecomunicazioni. Campi strategici per il nostro interesse nazionale inclusi, come si può notare. Non desta quindi sorpresa – casomai necessità di approfondimento critico – se l’iniziativa di una minacciata nazionalizzazione, seppure temporanea, dei cantieri Stx, per bloccare il take over di Fincantieri, da parte di Macron, in spregio agli accordi fatti con Hollande (ma non sarebbe questa la novità), incontri immediatamente il plauso di Force Ouvriere e di Jean Luc Melenchon.

In realtà la vicenda va inquadrata in un contesto più ampio che vede la crisi della globalizzazione, come fin qui l’abbiamo conosciuta, con consistenti segnali di contrazione della medesima , ovvero di deglobalizzazione, sia in campo commerciale – anche in questo modo si spiega la di per sé positiva marcia indietro francese sulla Torino – Lione – sia in quello industriale, come in quello finanziario. Questo non significa che l’impresa capitalistica abbia smesso di espandersi spazialmente. Solo che vengono avanti nuovi protagonisti che cambiano il volto del capitalismo moderno. Come il cosiddetto platform capitalism che esige investimenti fissi enormemente inferiori e sfrutta il lavoro precario o addirittura servile. Su questo movimento di fondo dell’economia, fioriscono – si può dire a destra come a sinistra – varie forme di protezionismo e di nazionalismo. Trump ed epigoni ne sono il prodotto più che la causa.

Le conseguenze in Europa sono ormai evidenti. Proprio i ministri dell’economia di Italia, Francia e Germania avevano chiesto alla Commissione di Bruxelles di rivedere le regole per gli investimenti stranieri nell’Unione, soprattutto per osteggiare l’aggressività della imprenditoria asiatica. L’altro elemento che, determinando uno spostamento del baricentro economico da Ovest ad Est su scala globale, mette in crisi i precedenti presupposti della globalizzazione. Solo che così facendo la Ue ha introiettato il protezionismo. In Spagna l’acquisto di Abertis da parte di Atlantia è messo in forse.

Nella patria dell’ordoliberismo, la Germania, viene varata una legge per limitare le scalate a società e infrastrutture strategiche per evitare che la tecnologia venga catturata dal Dragone cinese.

Mentre si vuole addirittura cambiare la geografia, spostando ad esempio i confini dell’Italia fino a quelli tra Niger e Libia per bloccare i migranti, in Europa si riaprono conflitti antichi attorno agli assetti proprietari e di comando di grandi società. Nel caso in questione di Stx l’incidenza del militare nella partita industriale, complica le cose, ma non ne costituisce la motivazione esclusiva.

Per queste ragioni appare inadeguato un semplice sussulto d’orgoglio italiano, ad esempio contro il controllo francese di Vivendi su Telecom, se non è già troppo tardi. Intendiamoci, meglio di un’inerte sottomissione, visto l’effettivo carattere strategico del settore delle telecomunicazioni.

L’incontro di martedì a Roma con il ministro dell’economia francese e il bilaterale di fine settembre a Lione fra Francia e Italia servirà a poco. Il vero problema è invertire la direzione verso un’Europa a due velocità, impedire che si rafforzi dopo le urne tedesche del 24 settembre e affrontare di petto la questione delle politiche economiche, delle diseguaglianze e dei rapporti ineguali fra i paesi. In sostanza il cambiamento radicale dei Trattati.

Che cos’è l’etica? Roberto Mancini, filosofo che insegna Etica pubblica e culture della sostenibilità, ha scritto: “Etica è il nome che diamo alla fedeltà al bene. Una disposizione interiore, un criterio di scelta, uno stile di comportamento e di azione” (Eclissi dell’etica, Altrapagina, ottobre 2011). Da dove viene questa felice prerogativa umana? Dal profondo della coscienza che ci fa capire cosa è giusto e cosa è sbagliato, istintivamente, affettivamente, emotivamente. Nei bambini – sono certo – è così. Ma poi intervengono serie infinite di avvenimenti storici, ideologie, convenienze… che ci fanno credere che il bene comune dipenda da qualcosa d’altro e di diverso dai nostri singoli e specifici comportamenti. Il senso etico e la comune morale cambiano nel tempo, nei luoghi, nei diversi contesti.