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Slavoj ?i?ek
Il filosofo che irride l'oscenità del populismo
12 Maggio 2009
Recensioni e segnalazioni
Roberto Ciccarelli intervista, su il manifesto del 12 maggio 2009, il filosofo sloveno a proposito del suo ultmo libro In difesa delle cause perse

Slavoj Zizek è un ossimoro permanente. Pugnace leninista sloveno e seguace della psicoanalisi lacaniana. Teorico della dittatura del proletariato che s'immola sull'altare di una cristologia rivoluzionaria, quella di Che Guevara, certo non San Paolo. Comunista che odia i partiti comunisti è stato chiamato «fratello Marx» dal New Yorker. Tutto è esorbitante in Zizek: lancia nello spazio le sue lunghe braccia nel tentativo di afferrare i propri pensieri e suda come un pugile immaginario. Quando lo incontriamo in un albergo milanese per una conversazione sull'ultima prestazione della sua fluviale opera filosofica, In difesa della cause perse (Ponte alle Grazie, pp. 637, euro 26), sfoggia un look informale: maglietta proletaria su jeans sgualciti, rivendica di non avere una giacca né una cravatta. Come molti intellettuali ex Jugoslavi, Zizek parla molte lingue, addirittura sei, ma preferisce esprimersi in lunghi monologhi in un inglese che assomiglia a quello di Borat, lo stralunato comico dell'omonimo film. "Scrivere libri in inglese significa avere un impatto politico nel mondo" è una frase contenuta nel suo libro che traduce una mentalità diffusa anche tra gli intellettuali italiani dell'ultima generazione.

È da poco tornato dagli Stati Uniti. Qual è lo stato di salute del pensiero critico, definito in questo paese «French theory», che è stato il bersaglio preferito dell'ideologia neo-conservatrice?

Negli ultimi anni i conservatori hanno accusato la French Theory di relativismo, di storicismo, di anarchismo poiché contestava l'autorità, il logocentrismo e l'eurocentrismo della cultura occidentale. Oggi mi sembra interessante fare un'analisi della pluralità di teorie raccolte nel marchio French theory, dal decostruzionismo di Jacques Derrida all'analisi del potere di Michel Foucault, dalla schizoanalisi di Deleuze fino al postmoderno di Lyotard, insomma ciò che è stato chiamato «post-strutturalismo». Penso che questa cultura francese riscritta negli Stati Uniti in tutti questi anni era in fondo adatta ad un periodo di egemonia neo-conservatrice. La sua critica era più interessata alla resistenza e alla marginalità che ai problemi della presa del potere.

Negli Stati Uniti siamo ormai in una fase che definirei post-French theory che non ha nulla a che vedere con il post-strutturalismo. C'è Giorgio Agamben, che è molto influente e studiato a livello accademico, ma c'è una significativa presa delle riflessioni di Alain Badiou e Jacques Rancière, pensatori impegnati nella ricostruzione di una metafisica forte e di una filosofia politica radicale. Di una cosa sono certo: lo storicismo è finito. Si torna a pensare l'universale e i progetti di emancipazione globale.

Anche i «neocons» però reagivano al postmoderno proponendo uno storicismo forte, anche se paradossale: contro il relativismo morale e l'anarchia del mondo hanno rilanciato il discorso sui valori e l'idea che la democrazia sia esportabile con la guerra. Non crede che, così facendo, si rischia di rimuovere il requisito di ogni pensiero critico che mette in guardia contro le grandi narrazioni fondate sulle verità assolute?

Le darò una risposta un po' folle e paradossale. Negli Stati Uniti ero in albergo e guardavo la televisione. Su un canale c'era un documentario su Pete Seeger, per la sinistra americana un eroe della canzone folk. Sulla Fox c'era invece la diretta del tea party, la manifestazione che ha contestato la politica delle tasse di Obama. È stata un'esperienza metafisica. Gli argomenti di Seeger a difesa della gente comune, della lotta contro il padrone, li ho ritrovati nei discorsi dei repubblicani. In un primo momento ho provato fastidio per l'irrazionalità dell'accusa: i repubblicani non dicono che il 95 per cento della popolazione pagherà meno tasse. Solo il 2 o il 3 per cento pagherà di più. Poi ho capito il senso dell'analogia: gli argomenti sono gli stessi, ma cambiano di senso. Le faccio un esempio: il Kansas.

Negli anni Cinquanta e Sessanta è lì che è iniziato il movimento anti-razzista. Negli anni Ottanta è finito nella Bible Belt, nella cintura degli stati devoti ad una forma di cristianesimo purificato, quello dell'ultimo Bush. Prenda le Black Panthers. Organizzazione semilegale e militarizzata per la costruzione di una società alternativa. Strano a dirsi, ma fino a poco tempo fa erano i fascisti americani che misero la bomba ad Oklahoma City ad avere adottato gli stessi costumi. Fino ad oggi questa trasformazione non ha sfiorato la sinistra. C'è stato un periodo in cui sembrava più importante occuparsi delle onde descritte da Virginia Woolf piuttosto che delle cose da fare. Questo è il senso della mia critica alla French theory: il suo storicismo, il suo relativismo non sono strumenti per comprendere la ragione per cui la destra si è appropriata dell'energia politica del movimento popolare (grassroots).

C'è da dire che l'elezione di Obama non sarebbe avvenuta senza l'inversione di questa tendenza...

Obama è un personaggio tragico. Il suo scopo è quello di salvare il sistema americano con riforme strutturali. Se il suo progetto politico avrà successo, sarà ricordato come un grande presidente conservatore anche se è a tutti gli effetti un democratico. Ai presidenti democratici tocca sempre il compito delle riforme. Ciò non vuole dire che saranno forti come il De Gaulle che decise di lasciare l'Algeria.

Crede allora che la popolarità di cui Obama gode attualmente sia dovuta a quello che lei ha definito il «cliché anti-totalitario degli intellettuali»?

La tragedia della sinistra in Occidente è che la rivoluzione accade sempre altrove, a Cuba, in Cina, in Iran, in Venezuela. La coscienza di questa impossibilità ha trasformato la rivoluzione in qualcosa di esotico o di autentico, nel cliché degli intellettuali radicali bianchi che proiettano l'oggetto del desiderio altrove per soddisfare il proprio desiderio di emancipazione. Questo cliché corrisponde però all'insoddisfazione per l'ideale asettico e neutrale dei liberali e dei centristi per i quali la vitalità politica necessaria alla trasformazione deve essere trovata all'interno del sistema. Il successo di una politica «rivoluzionaria» dipende invece dall'entusiasmo prodotto dagli eventi rivoluzionari sulle persone, e quindi anche sugli intellettuali, che partecipano a questi eventi come protagonisti o come osservatori. È quello che Kant ha provato nella Rivoluzione francese. Il significato della rivoluzione non corrisponde ai fatti terrificanti che accaddero a Parigi, ma nella risposta entusiastica che quegli eventi suscitarono negli osservatori dalla Germania a Trinidad. La stessa cosa è avvenuta nel Novecento con Heidegger e il nazismo e con Foucault e la rivoluzione khomeinista in Iran. Con una differenza però: rispetto ad Heidegger, Foucault aveva individuato il potenziale utopico di quella rivoluzione, la politica non è mai un mero calcolo di interessi strategici, ma è l'affermazione di un «Evento rivoluzionario». L'errore iniziale di valutazione Foucault l'ha riconosciuto. Il khomeinismo non era una politica dell'emancipazione. Ma il suo problema era un altro: come si fa a creare un territorio liberato che sfugge alla presa dell'ordine esistente?

Anche Hugo Chavez in Venezuela e Evo Morales in Bolivia esercitano la stessa fascinazione?

Senz'altro. Le sinistra europee e americane hanno trasformato Chavez e Morales in oggetti del desiderio. Non bisogna però dimenticare che esistono anche i processi reali. In questi paesi il popolo è al potere nel pieno senso sovrano del termine. I suoi rappresentanti forzano lo spazio dello Stato rappresentativo in direzione del popolo. Rispetto a Chavez, che si è avviato verso forme di neo-peronismo, mi sembra che Morales si stia avvicinando ad una forma contemporanea di «dittatura del proletariato». Gli spossessati esercitano la propria forza egemonica attraverso il loro presidente. Chavez e Morales dicono di rispettare i processi elettorali, ma la fonte della loro legittimazione risiede nella relazione privilegiata con i poveri.

Più che «dittatura del proletariato», sembrano forme aggiornate di un nazionalismo rivoluzionionario o del populismo latinoamericano, che è cosa diversa da quello europeo o statunitense....

Una politica basata sul popolo non è automaticamente un populismo. Diversamente dal mio ex amico Ernesto Laclau, penso che il populismo è il prodotto di un nemico interno che sta dietro tutte le minacce che incombono sul popolo. C'è sempre bisogno di una persona che elimina la minaccia e con essa il fastidio per la complessità delle cose. In politica l'antagonismo rivendica in tanti modi diversi un elemento che non rientra nella democrazia esistente. Possiamo definire populisti il movimento contro la segregazione di Luther King o i movimenti studenteschi degli anni Sessanta?

Lei che è vissuto in un paese «socialista» riconoscerà che è tuttavia improprio parlare di dittatura del proletariato in Venezuela o in Bolivia...

Dico anche che pensare che il comunismo di Tito in Jugoslavia fosse un populismo, come fa Laclau, è sbagliato. Mi accusano di stalinismo quando parlo di dittatura del proletariato. È assurdo, quando c'era lo stalinismo in Jugoslavia io ero disoccupato. Per me la dittatura del proletariato è un modo diverso di gestire lo Stato. Non è l'opposto della democrazia, ma il modo di funzionamento che sta dietro la democrazia. «Dittatura» significa gestire diversamente lo Stato e «proletariato» designa coloro che non hanno un ruolo in questo spazio politico. Per Marx, il «proletariato» è una «classe universale»: la classe operaia, il popolo, i poveri, i «senza parte», gli esclusi da tutto che incarnano la «Totalità» della società, l'«Universale», l'interesse generale contro gli interessi particolari. I movimenti degli esclusi sono gli unici ad abolire lo Stato esistente e a trasformarlo in qualcosa di più giusto.Sono poche le volte in cui mi trovo d'accordo con Toni Negri. Mi piace però la sua definizione leninista: dittatura del proletariato significa governare con i movimenti.

Per lei la dittatura del proletariato è esercizio del terrore rivoluzionario ed espressione dell'idea eterna di giustizia. È esercizio della «Sovranità» e della «Verità». Questa commistione tra politica e teologia è un elemento ricorrente in gran parte del pensiero radicale contemporaneo. Come lo spiega?

Non c'è contraddizione. Per me il vero materialismo non può che essere cristiano. Ovviamente non penso al cristianesimo istituzionale, ma a quello evangelico. Quando parlo di terrore mi riferisco ad una sospensione teologico-politica dell'etica, quella che Cristo ha vissuto quando è stato ucciso. Dio muore per amore degli uomini e diventa la fonte della nostra libertà. Questa esperienza la fa anche il materialismo quando capisce che la realtà è ontologicamente incompleta. La dittatura del proletariato è l'esperienza del terrore in uno spazio politico istituzionale. È il terrore di essere niente, uno che non ha una parte nella società. È lo stupore che Heidegger ha definito come il vuoto oscuro dell'insignificanza che sta alla base della vita. È il modo di essere autenticamente umani rifiutando di appartenere all'umanità ordinaria.

Alla fine mi può dire quali sono le sue cause perse?

Ne abbiamo parlato per tutta questa intervista: il comunismo e la dittatura del proletariato.

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