il manifesto, 7 maggio 2017 (c.m.c.)

«Nelle notti di maggio inoltrato nelle terre irpine si faceva il fieno. Voleva dire che le erbe per la fienagione, lasciate al sole perché si essiccassero, venivano raccolte in fasci legati in tre punti da liane fatte dello stesso fieno (i truocchi). Le liane si facevano a loro volta con un arnese agricolo, il manganiello, che non aveva nulla a che fare con il suo omonimo fascista o con quello in dotazione ancor oggi alle forze dell’ordine. Era un arnese fatto con legno torto di ulivo uncinato a un’estremità e canna, che ruotando immerso nel fieno, ne raccoglieva una parte e la trasformava in legaccio.

A fare compagnia ai lavoratori sotto la luna piena era il silenzio. Bisognava finire il lavoro prima del sorgere del sole che, asciugando la rugiada, avrebbe reso friabile il fieno. Solo le voci sommesse di chi lavorava si sentivano nella notte. Voci che facevano da sfondo al ritmo intenso della fatica e ne costituivano la colonna sonora, insieme al fruscio lento e musicale del fieno ammorbidito dalla rugiada della notte di quasi estate.

Il risveglio della natura sarebbe stato lento e silenzioso: con l’arrivo delle prime luci avrebbero iniziato gli altri uccelli coi loro canti a sostituire la melodia notturna dell’usignolo. A giorno fatto ormai era tempo di mangiare e voci capaci di ascolto avrebbero accompagnato la frugale colazione, seduti sui fasci di fieno a contemplare il lavoro appena finito e ad ascoltare storie che si ripetevano con qualche differenza che le rendeva ogni volta nuove.

Capitava che a quell’ora, dopo aver portato i piccoli greggi fuori dagli jazzi, passasse per i tratturi qualche pastore che veniva invitato a favorire, a fare una sosta per condividere un poco di cibo. Poteva succedere allora che, in cambio, tirasse fuori dal tascapane l’armonica e regalasse alla comitiva qualche tarantella o un veloce saltarello. Si dileguava in quel momento la stanchezza della notte e il silenzio del mattino si arricchiva di ulteriori possibilità di ascolto. Di fronte a quella sana allegria veniva da pensare che il silenzio non è andare via dal mondo per qualche tempo, ma uno dei tanti modi densi di sentirlo, il mondo, e di risuonare con le sue vibrazioni.»

Il silenzio non è assenza di presenza, di suoni o rumori. Il silenzio, anzi, è un particolare e generativo modo di vivere la presenza, riconoscendo che cosa implica un ascolto, quali trasformazioni di noi stessi richiede. Scrive lo scrittore Amitav Ghosh: «Il riconoscimento segna notoriamente il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza. Riconoscere, pertanto, non è la stessa cosa che entrare in contatto per la prima volta, né abbisogna di parole: quasi sempre il riconoscimento è muto. L’aspetto più importante del termine riconoscimento sta dunque nella prima sillaba, che rimanda a una consapevolezza preesistente» (Robinson, 16 aprile 2017).

Il silenzio e l’ascolto sono condizioni essenziali per quel riconoscimento che può consentirci di ricongiungerci all’anima del mondo, al sistema vivente che ci precede e di cui siamo provvisoria espressione. Nel silenzio, come nell’ascolto, sono l’altro e il mondo, non la loro assenza, il campo di prova. L’ascolto e il silenzio assumono la connotazione di una conversazione con l’altro e il mondo, in cui la loro irriducibilità a noi è elaborata astenendosi dalla facile e frettolosa via d’uscita o di fuga che troppo spesso diventa la parola. Silenzio e ascolto possono diventare, allora, un particolare modo di accorgersi del mondo, un modo lento di sentirlo e, quindi, di sentirsi. Un modo in grado di cogliere l’unicità di ogni istante e della vita stessa: un thick feeling del mondo cui fa eco la thickdescription nella prospettiva antropologica di Clifford Geertz.

Alla maniera del monito poetico di Anna Achmatova:

Ma io vi prevengo che vivo
per l'ultima volta.
Né come rondine, né come acero,
né come giunco
né come stella,
né come acqua sorgiva,
né come suono di campane
turberò la gente,
e non visiterò i sogni altrui
con un gemito insaziato.

O secondo il ritmo del suono che il silenzio offre a chi sa ascoltarlo, viene da aggiungere non solo nel buio, secondo il canto di Simon & Garfunkel:

Hello darkness, my old friend
I've come to talk with you again
Because a vision softly creeping
Left its seed swhile I was sleeping
And the vision that was planted in my brain
Still remains
Within the sound of silence.
Lentezza, silenzio e ascolto costituiscono quello che nelle scienze del cervello e del comportamento è riconducibile all’approccio in prima persona, il cosiddetto first person approach, che secondo Francisco Varela è in grado di combinare neurofisiologia e fenomenologia, dando vita a quella peculiare view from within, o visione dall’interno, propria della scimmia che si parla, quale noi umani siamo.

Il gioco introiezione/proiezione ci caratterizza e ci distingue, non perché non riguardi altri animali, ma in quanto è, da noi umani, animali di parola, risolto troppo spesso, precocemente, appunto, nella parola. La sospensione provvisoria di senso e una certa distanza o “estraneità” sono condizione necessaria per l’ascolto: solo la lentezza e il silenzio possono creare in noi quello spazio necessario. Ascoltare non significa eliminare l’estraneità ma elaborarla senza negarla, farla lavorare in noi, dandosi tempo. È a partire da quella sospensione che possiamo riconoscere come non sia il mondo che emerge dal soggetto, ma il soggetto che emerge dal mondo. Se il mondo ci genera, insieme all’illusione di essere noi a generarlo, conviene attraversarlo lentamente, ascoltandolo, spesso e per quanto possibile in silenzio.

Vale la pena domandarsi perché sono, allora, così difficili, il silenzio, l’ascolto e la lentezza, quelle dimensioni così densamente descritte nella narrazione magistrale di Sten Nadolny, che con La scoperta della lentezza se ne era occupato come pochi, irridendo alla cieca convulsione del nostro vivere attuale, con la precisione e il piglio che sono nella migliore tradizione letteraria di lingua tedesca. Come ha scritto Oreste del Buono, «Nadolny è uno scrittore di finezza, capziosità e suggestioni poetiche rare. La sua prosa è una continua sorpresa e la lentezza diventa, di segmento in segmento vissuto, un’avventura coinvolgente».

Baruch Spinoza ci fornisce una risposta forse più impegnativa della domanda quando introduce la vertigine della “causa sui”. La constatazione del mondo così com’è, della sua autofondazione, o, per dirla con William James, che ciò che è, è, in quanto semplicemente è, incluso il pensiero, (“We must simply say that thought goes on” – Principles of Psychology, 1890, vol. 1, Dover, New York, 1950; pp. 224-225), ci inquieta e induce a produrre spiegazioni rumorose e frettolosamente succedanee per riempire un vuoto che viviamo intollerabile.

Giungiamo così a pensare di essere noi a venire prima delle relazioni; che la tecnica sia un’esperienza accessoria prodotta da noi, e perdiamo il senso profondo della realtà: sono le relazioni a generarci e meriterebbero silenzioso ascolto; lungi dall’essere un’esperienza accessoria, la tecnica è antropogenetica: in quanto la tecnica, allora l’uomo. La stessa scienza è una teoria della tecnica: come ha argomentato acutamente Rocco Ronchi in un libro svolta per la riflessione filosofica: “La scienza è una teoria della tecnica, nel senso soggettivo del genitivo” (R. Ronchi, Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli, Milano 2017; p. 262).

Fino a che rimaniamo autocentrati al punto da ritenere di essere gli artefici di qualcosa che chiamiamo esperienza, ritenendola esito della nostra sperimentazione di un mondo che sta là fuori e di cui partecipiamo come osservatori a distanza e con uno sguardo superiore, aumenteremo la nostra velocità di attraversamento e selezioneremo solo i segnali conformi, fino ad operare una reductio ad unum–indipendentemente da quale sia l’unum– che pare uno dei tratti preponderanti della nostra contemporaneità.

Siamo invece una actual entity che si fa nel corso del processo – emerge – per poi costituirsi come fatto compiuto solo al termine del processo stesso come suo risultato, che tende però a viversi come separata dal processo. Una specie di meta senza cammino, a causa della velocità del procedere e della cattiva elaborazione dell’ansia che la lentezza necessaria per ascoltare richiederebbe. Ad andare in crisi e, spesso, sovente perduta, è l’esperienza, che diventa così “esperienza di qualcosa”, con tutta la coazione compulsiva a “fare esperienze” che ne deriva. Non senza ragione, quando capita di dire a qualcuno che siamo stati in un luogo o di parlare di un’esperienza, spesso la risposta è: già fatto. “L’esperienza non è semplicemente esperienza di qualcosa”, scrive Ronchi, “per noi l’esperienza è sempre qualcosa” (p. 176).

Nei luoghi, infatti, troviamo nulla di più che quello che siamo capaci di portarvi. Non è che portiamo con noi quel che vi troviamo, come si porta un fardello o un bagaglio. È che conosciamo riconoscendo e sentiamo ascoltando: pensiamo camminando. Allora sarà il nostro mondo interno che, portandosi in un luogo, si farà raggiungere da quel che il luogo ha da dire; si farà osservare e ne ricaverà senso e significato, tendenzialmente unici, tanti quanti sono gli osservatori e quante sono le occasioni.

Del resto la domanda potrebbe essere: ma come facciamo a intenderci con questo mondo, con la natura e con gli altri? O meglio come facciamo a fare i conti con quelli che forse sono i più urgenti problemi del nostro tempo: la vivibilità degli ecosistemi a partire dalla sopravvivenza della specie; la convivenza tra le culture; possibilmente senza autodistruggerci?

Una certa possibilità di giungere a un camminare lento nel mondo può provenirci oggi da un paradosso: la profondità dello spazio/tempo e quello che ci può insegnare. In fondo siamo di fronte alla prima possibilità. A pensarci bene, infatti, è solo in questo nostro tempo che veniamo ridefinendo la nostra collocazione e il significato di noi stessi nell’universo e negli spazi ravvicinati della nostra vita.

Quando scopriamo che in una lontana galassia, distante da noi 8 miliardi di anni luce, un gruppo di astronomi guidato dal ricercatore Marco Chiaberge e di cui fa parte anche Alessandro Capetti, dell’Istituto Nazionale di Astrofisica (INAF), ha scoperto un buco nero supermassivo che sta letteralmente schizzando via dal centro galattico, a una velocità di 7,5 milioni di chilometri all’ora (per coprire la distanza tra la Terra e la Luna ci impiegherebbe appena 3 minuti) e che, secondo i ricercatori, questo buco nero “in fuga” è stato accelerato dalla enorme energia delle onde gravitazionali emesse durante la fusione dei due buchi neri che lo hanno generato; non solo, ma scopriamo anche che i ricercatori stimano che per spingere a una velocità così elevata un oggetto celeste della massa pari a un miliardo di volte quella del Sole, come il buco nero da loroindividuato, sia stata necessaria un’energia pari a quella rilasciata da 100 milioni di supernove, noi esseri umani come ci sentiamo?

Minuscoli è dir poco, persi forse nell’infinità dello spazio e nella profondità del tempo, ma forse proprio per questo presi da un’opportunità di guardarsi finalmente dal di fuori, di sorvolarsi e, accogliendo il limite e la finitudine come valori, incontrarsi con il mondo non dal di sopra ma dal di dentro: dal mondo interno e come parte del mondo. Non può trattarsi di un incontro automatico. Anzi. Richiede un autospiazzamento e una riflessione, nel senso di flettersi due volte su se stessi. Lo spaesamento e lo scompiglio per la sopravvenienza di un incontro con noi stessi, a lungo mancato e non atteso ma oggi necessario, richiede una sintonizzazione su una tonalità comune, per inventare un gesto di intesa.

Ci vuole garbo, però, e riflessione. Così come ci vuole la disposizione a considerare le nostre orme, voltandosi indietro a guardare: lo stesso gesto che immaginiamo possa essere stato alla base dell’imparare a tracciare segni e poi, alfine, a scrivere. Il garbo necessario ha le sembianze dello “shibboleth” ebraico: misurare le parole e lo stesso modo di pronunciarle; curare l’inflessione e essere attenti al linguaggio non verbale utilizzato.

E perciò, camminare con passo leggero, fermarsi ad ascoltare, soprattutto il vuoto interno, per consegnarsi ad un atteggiamento di apertura perché un’inedita sintonia con il mondo e gli altri si realizzi.

Voltandosi a guardare le orme, alfine emergerà, camminando nel silenzio interiore e nell’ascolto del mondo, una inedita armonia, quel thick feeling che non è fuggire dal mondo, ma partecipare del suo processo, come un seminatore che semina la terra ma da essa è seminato nel moment now in cui passo, gesto della mano, seme, terra e contesto coincidono.

». la Repubblica, 6 maggio 2017 (c.m.c)

La questione al centro del nuovo libro di Jonathan Sacks - “Non nel nome di Dio”, edito da Giuntina - ce la siamo posta tutti, ma, formulata da colui che fu per molti anni rabbino capo della “United Hebrew Congregations of the Commonwealth” e che è una delle voci più autorevoli dell’odierno dibattito teologico internazionale, assume una certa perentorietà. Eccola: «L’ebraismo, il cristianesimo e l’islam si definiscono come religioni di pace e tuttavia tutte e tre hanno dato origine alla violenza in alcuni momenti della loro storia».

Come mai? Come spiegare il paradosso di religioni che vogliono la pace e che però producono guerra e terrorismo? La questione interessa tutti, non solo i credenti, perché la religione è tornata sulla scena mondiale e tornerà sempre più; anzi, per Sacks il XXI secolo è «l’inizio di un processo di de-secolarizzazione di cui la prova principale si chiama demografia: «In tutto il mondo i gruppi più religiosi hanno il più alto tasso di natalità», mentre «dove le comunità religiose scompaiono segue prontamente il declino demografico».

La religione quindi sarà sempre più rilevante ed è per questo urgente scioglierne le ambiguità. E se alla violenza da essa prodotta si deve rispondere militarmente per arginarne l’effetto, per estirparne in radice la causa si deve rispondere teologicamente: «Non abbiamo altra scelta che riesaminare la teologia che porta al conflitto violento; se non facciamo questo lavoro teologico, ci troveremo di fronte al perdurare del terrore».

Naturalmente la religione non è la causa diretta della violenza, visto che nessun secolo è stato meno religioso, e al contempo più violento, del Novecento. La radice della violenza non è la religione, la questione è molto più complicata, ha a che fare con la nostra più profonda identità: noi siamo potenzialmente violenti in quanto animali sociali. È cioè la nostra tendenza a formare gruppi a essere al contempo all’origine della civiltà e all’origine della violenza: «L’altruismo ci porta a fare sacrifici a vantaggio del gruppo e allo stesso tempo ci porta a commettere atti di violenza contro quelle che vengono percepite come minacce al gruppo».

Quella volontà di relazione che positivamente genera coppie, famiglie, amicizie, comunità, altrove causa aggregazioni sotto forma di banda, branco, clan, brigata. Un’umanità senza gruppi è impossibile, ma un’umanità strutturata per gruppi è naturalmente violenta. E il punto è che la religione sostiene i gruppi in modo molto più efficace di qualsiasi altra forza: per questo appare come la maggiore generatrice di solidarietà e insieme di intolleranza.

Contro questa ambiguità strutturale della natura umana manifestata dalla religione in sommo grado, Sacks propone «una teologia dell’Altro» il cui fine è generare un desiderio di immedesimazione verso chi, per l’istinto naturale, è solo un nemico: «Per guarire dalla violenza potenziale verso l’Altro devo essere capace di immaginarmi come l’Altro». Questa teologia dell’Altro opera a livello metodologico spingendo a uscire dalla logica istintuale Noi-Loro per abbracciare la prospettiva spirituale che sa leggere la realtà dal punto di vista altrui. È ciò che le religioni chiamano conversione.

Il punto decisivo però è che le religioni capiscano che sono proprio loro, oggi, a doversi convertire per porre fine alla lotta reciproca simile a «rivalità tra fratelli ». Le tre religioni monoteistiche infatti sono «fratelli in competizione» per accaparrarsi il ruolo di vero depositario della rivelazione divina. Per questo la relazione tra ebraismo, cristianesimo e islam è stata finora all’insegna del superamento reciproco: «Il più piccolo crede di aver prevalso sul più grande: il cristianesimo ha fatto così con l’ebraismo, l’islam
Bonificare i testi sacri per neutralizzare l’odio lo ha fatto con entrambi». Il XXI secolo, però, «invita a una nuova lettura».

Sacks dà l’esempio proponendo una “controlettura” di alcuni testi decisivi della Bibbia ebraica, perché «i testi stessi che si trovano alla radice del problema, se giustamente interpretati, possono fornire la soluzione». Tramite questa rilettura Sacks mostra in modo magistrale che ciò che i testi realmente dicono non è quanto recepito nei secoli passati all’insegna della differenza Noi/Loro e ancora oggi alla base della rivalità tra le tre religioni abramitiche, ma è il superamento di questa logica istintuale in vista della pace e della concordia.

È decisivo notare però che il criterio di questa sua “contro-narrazione” è qualcosa di esterno al testo sacro. Non è la coerenza del testo in sé, né la tradizione interpretativa: è la pace il criterio decisivo. Per questo per Sacks il primato spetta all’etica, come nella migliore tradizione ebraica da Moses Mendelsohn a Hermann Cohen, da Martin Buber a Abraham Heschel, da Hans Jonas a Emmanuel Lévinas. Questa esigenza etica fa scoprire che «la Bibbia ebraica contiene non soltanto una narrazione ma anche una contro-narrazione» in base a cui «la nascita di Isacco non destituisce Ismaele » e «la scelta di Giacobbe non significa il rifiuto di Esaù».

Non c’è quindi alcun posto privilegiato da contendersi, c’è invece la riscoperta di un Dio universale e padre di tutti. Ecco perché «la Genesi descrive due patti: il primo con Noè e tutta l’umanità, il secondo con Abramo e i suoi figli». L’essenziale è comprendere che il secondo patto particolare è in funzione del primo patto universale, e non viceversa come le religioni hanno sempre pensato. Questo è il cambiamento di paradigma che il nostro tempo impone: prima la fede era finalizzata al Noi, ora va finalizzata al Tutti: al Noi + Loro.

Il problema è che i testi sacri delle tre religioni monoteiste contengono non pochi passi che, interpretati in modo letterale, producono violenza e odio. A tale riguardo scrive giustamente Sacks: «Possiamo e dobbiamo reinterpretarli ». Occorre quindi una grande, onesta, bonifica dei testi sacri, segnalando quei brani che incitano all’odio e alla violenza, magari stampandoli in corpo minore, di certo accompagnandoli con adeguati commenti. È un dovere da cui la teologia e le istituzioni religiose non possono più esimersi. Questo processo virtuoso nel linguaggio laico si chiama autocritica, nel linguaggio religioso conversione, in ebraico “teshuvà”.

Il nuovo libro di Jonathan Sacks ne è un bellissimo esempio e non poteva venire che da parte ebraica. Saranno capaci il cristianesimo e l’islam, che a differenza dell’ebraismo si considerano religioni universali valide per tutti, di raccogliere la sfida?

ilmanifesto, 3 maggio 2017 (c.m.c.)

La crisi delle istituzioni, la loro sempre più debole capacità di «rappresentare» gli interessi e le spinte al cambiamento di una maggioranza di cittadini, pur nella diversità delle loro condizioni sociali e ideali politici, sembra essere l’elemento inquietante di convergenza tra populismi di destra e di sinistra. C’è chi agita il mito del popolo sovrano per scardinare la democrazia e chi, al contrario, spera di allargarne le maglie, facendo crescere le opportunità di partecipazione.

La presa di distanza dalle istituzioni non è da oggi. Che cominciassero a venire meno le ragioni storiche che le avevano fatte sembrare necessarie, e che stesse rapidamente cambiando la realtà sociale con il modificarsi dei confini tra privato e pubblico, la comparsa di forme autonome dell’agire politico, create dai movimenti fuori dalle organizzazioni partitiche e sindacali, si era già visto alla fine degli anni Sessanta.

A proposito del depotenziamento della polarità sinistra-destra, scriveva Elvio Fachinelli: «Propongo di esaminare la necessità tragica, in cui si è trovata finora gran parte della specie, di ricorrere a una serie di polarità in forte tensione, di dicotomie simboliche che, variando di sostanza e di figura, hanno sempre avuto un ruolo fondamentale nella storia. Basterà pensare alla dicotomia fedele/infedele, credente/non credente, razza eletta/razza reietta» (Elvio Fachinelli, Il bambino dalle uova d’oro, Feltrinelli, 1974).
Sono passati da allora alcuni decenni, ma le coppie oppositive, su cui si sono rette le civiltà finora conosciute non accennano a darsi per vinte, a partire da quella originaria che ha considerato il sesso femminile il complemento organico dell’unico umano perfetto: l’uomo.

Nell’analisi che Alfio Mastropaolo ha fatto alcuni giorni fa su il manifesto (27/04/2017) dell’esito delle elezioni in Francia, si legge: «Tutti i populismi sovranisti sono antipolitici. Spregiano la politica democratica e il suo apparato di regole e di diritti. Ma non tutti gli antipolitici sono populisti. Molti sono anti-establishment, sono contro partiti convenzionali. Magari contro le istituzioni europee. Oltre la destra e la sinistra, ma non disdegnano le istituzioni democratiche (…) gli antipolitici di sinistra vorrebbero accrescere le opportunità di partecipazione popolare». Dopo essersi rallegrato della «strepitosa vittoria» di questi ultimi e della Waterloo di quelle «piccole cittadelle del privilegio» che sono i partiti tradizionali, arriva, sconfortante, la conclusione: «La più democratica delle antipolitiche è invertebrata».

Così come era accaduto ad Obama, anche Macron, «senza una solida struttura che connetta Stato e società, è probabile che finisca tra le grinfie del business, donde proviene».

A breve distanza di tempo, mi è capitato di leggere due altri articoli che, sempre con l’attenzione a quanto succede in Francia, disegnano un quadro all’apparenza estraneo a quello che è al centro dei media, e portano dentro le polarità che conosciamo, oppositive e simili al medesimo tempo – sovranisti populisti e antipolitici democratici -, una realtà sociale e politica destinata a far scomparire ogni surrettizia e mitologica idea di popolo. Non si può dire che i movimenti «no global» – dal popolo di Seattle, al Genoa Social Forum, a Occupy Wall Street, Indignados, fino a Nuit Debout – siano «soggetti imprevisti» come furono i giovani e le donne degli anni Sessanta e Settanta. Caso mai si possono considerare la «ripresa», ora manifesta ora carsica, di una straordinaria partecipazione popolare, allargamento dell’impegno politico, creazione di forme inedite di democrazia diretta, come lo furono in passato il movimento non autoritario nella scuola e il femminismo.

Il legame tra società e Stato ha fatto da tempo il suo ingresso nella sfera pubblica e se ancora si vede solo il deserto su cui crescono fatalmente nuovi totalitarismi e inconsistenti governi democratici, è perché nessuno, tra i politici, gli intellettuali, gli opinionisti, sembra vederlo e volerne parlare.

Riferendosi a Nuit Debout e ai movimenti che si sono via via succeduti nel tempo, Lorène Lavocat su Reporterre-net il 6 aprile scrive: «Il movimento non è fallito, ho visto fiorire collettivi e inziative, alcune commissioni nate in quella piazza (come quella di Educazione popolare) continuano a incontrarsi».
Si tratta di un movimento che si pone come «convergenza» di pratiche diverse «senza che si verifichi una fusione o unità».

Quel deficit di democrazia su cui aleggia oggi minaccioso il fantasma dei fascismi e nazionalismi che l’Europa ha tragicamente già conosciuto, trova qui la sua risposta più radicale e realistica al medesimo tempo: «dare ai cittadini la capacità di influire in modo continuativo sulle decisioni, ridurre al minimo l’estrema presidenzializzazione del sistema, accrescere il controllo dei cittadini sui loro rappresentanti, garantire il pluralismo dell’informazione».

Mariana Otero, che sta per far uscire un documentario sulle assemblee parigine – L’Assemblea – definisce Nuit Debout un «appello alla democrazia», ma anche un luogo in cui la si vuole già praticare come «riappropriazione del potere politico da parte dei cittadini attraverso la riconquista della parola».

Le fa eco David Graeber in un articolo di pochi giorni dopo («Effimera» 20 aprile): «spazi prefigurativi, zone di sperimentazione democratica (…) parte di una civilizzazione insorgente, planetaria per portata e ambizione, nata da una lunga convergenza di esperimenti simili realizzati in ogni parte del pianeta (…) con contributi essenziali del femminismo, dell’anarchismo, disobbedienza civile non violenta».

I movimenti che raccolgono le esigenze radicali di ogni passaggio storico e tentano di darvi una risposta con azioni creative dal basso, sono la testimonianza viva, appassionata che «un altro mondo è possibile». Ma sono anche la realtà sociale e politica che le istituzioni, dalla scuola ai partiti, sindacati, parlamenti, volutamente ignorano o reprimono con la violenza.

«». huffingtonpost 1°Maggio 2017 (c.m.c.)

Quanti, tra i “lavoratori” della cultura, possono fare loro le parole che Giorgio Gaber cantava nel 1965? Oggi il più difficile da far proprio è il primo verso: perché tra chi manda avanti il patrimonio culturale non manca chi spera, né chi lotta, ma tende a mancare chi vive del lavoro. Perché dietro i lustrini dei grandi musei ipercommerciali di Franceschini, dietro i siti archeologici di grido, dietro l’agonia della biblioteche e degli archivi c’è uno schiavismo senza diritti e senza redditi mascherato da volontariato.

Ebbene, una delle cose più insopportabili di questa insopportabile situazione è che gli schiavi trenta-quarantenni del patrimonio non hanno neanche il modo di parlare con la loro voce. E allora almeno oggi – in questo primo maggio 2017 – vorrei provare ad ascoltarla, questa voce. È per questo che pubblico una delle lettere che ogni tanto mi giungono dagli inferi del patrimonio culturale italiano:

«Egregio prof. Montanari,
siamo un gruppo di lavoratori della Biblioteca nazionale di Roma, formalmente inquadrati come volontari.
In quanto lavoratori sfruttati, ci sentiamo vicini a tutti i precari che, come dice Guido Cioni, oggi non trovano la giusta collocazione nella pubblica amministrazione, vittime di un mondo del lavoro ormai frammentato e non più in grado di offrire il giusto riconoscimento e collocamento a chi ha investito anni e soldi nello studio per vedere realizzate le proprie speranze e aspirazioni.
Il Mibact, attraverso lo strumento del project financing, ha dato avvio a interventi di ristrutturazione e restyling della Biblioteca senza porre al centro dei suoi obiettivi il lavoro e ignorando le funzioni essenziali di un simile istituto. Le biblioteche, soprattutto in un paese ricco di storia come l’Italia, sono luoghi in cui dovrebbe essere celebrata la cultura, nel rispetto della dignità del lavoro.
Crediamo infatti che solo riconoscendo le professionalità di chi vi opera sia possibile valorizzare il nostro patrimonio e garantire una buona qualità dei servizi erogati all’utenza, un’utenza peraltro sempre più insoddisfatta.
Non si comprende dunque come si possa porre rimedio alle carenze di personale con il volontariato retribuito e non retribuito, con l’utilizzo del servizio civile (altra forma di volontariato) o con l’assunzione di un numero irrisorio di addetti.
A nulla sono serviti i nostri tentativi di dialogo con il direttore della Biblioteca e con il Ministero.
Siamo convinti che ogni battaglia per il riconoscimento dei diritti connessi al lavoro si possa vincere solo se si marcia uniti, facendo rete, costruendo una comunicazione continua tra le realtà presenti sul territorio, tra studenti (i lavoratori del futuro), volontari (che con fatica provano ad arricchire di competenze il proprio curriculum in vista di un contratto) e lavoratori sfruttati e non inquadrati sulla base delle abilità acquisite.
Facciamo parte di una generazione molto bistrattata e dunque scoraggiata. Stiamo invecchiando con prospettive lavorative che rischiano di trasformarsi in illusioni, la realizzazione professionale è ormai un miraggio, considerando che la realtà in cui viviamo ci costringe irrimediabilmente ad abbassare le nostre giuste aspettative, e le politiche neoliberiste degli ultimi vent’anni hanno progressivamente sgretolato quei diritti che ci avrebbero garantito certezze per l’avvenire.
Le chiediamo di incontrarci, di raccontarci, di confrontarci per comprendere meglio quali siano gli obiettivi che possano unirci, nel breve e lungo termine, e spingerci a una mobilitazione comune. Le battaglie si vincono e si perdono. Ciò che può fare sempre la differenza è la coscienza di aver agito per costruire un futuro migliore per noi e i nostri figli, restituendo parola a chi si sente “invisibile” come noi, come molti in Italia».
Ecco l’unico modo possibile per “festeggiare” il primo maggio: prendersi il tempo per ascoltare e meditare la voce di chi non ha voce. La voce di chi lotta: di chi spera di poter vivere, un giorno, del lavoro che già sta facendo.

officinadeisaperi, 22 aprile 2017 (c.m.c.)

«I mendicanti vecchi e incapaci di lavorare ricevono una licenza di mendicità. Ma per i vagabondi sani e robusti frusta invece e prigione. Debbono esser legati dietro a un carro e frustati finché il sangue scorra dal loro corpo». Così uno statuto di Enrico VIII del 1530.

Nel 1547 lo statuto di un altro sovrano inglese, Edoardo VI, «ordina che se qualcuno rifiuta di lavorare dev’essere aggiudicato come schiavo alla persona che l’ha denunciato come fannullone». E più avanti stabilisce che «I giudici di pace hanno il compito di far cercare e di perseguire i bricconi, su denuncia. Se si trova che un vagabondo ha oziato per tre giorni, sarà portato sul luogo di nascita, bollato a fuoco con ferro rovente con il segno V sul petto e adoperato quivi, in catene, a pulire la strada o ad altri servizi». Sono alcuni dei frammenti di quella che Marx, in un celebre capitolo del Capitale, definiva la «legislazione sanguinaria» messa in atto dalla corona inglese a partire dal ‘500, per punire chi si sottraeva al lavoro e dava spettacolo di povertà o creava insicurezza nelle città con i propri furti.

Siamo alle origini dell’ “accumulazione originaria” del capitale e tali feroci disposizioni contro i proletari dell’epoca vengono in mente a leggere le cronache su quanto accade alla frontiera tra Messico e USA, tra la Spagna e il Nord Africa, presso i fortilizi di Ceuta e Melilla, ai fili spinati e ai muri alla frontiera tra la Serbia e la Slovenia, alle barriere di cui si è circondata l’Ungheria, il cui parlamento ha votato l’arresto cautelare per chiunque entri nel territorio magiaro, al muro politico innalzato dal Regno Unito nei confronti di chi arriva dal Continente, alla nostra frontiera con la Francia a Ventimiglia.

Certo, non siamo ancora al marchio di fuoco della lettera C sul petto dei “clandestini”, ma quanto a crudeltà nei confronti dei disperati che scappano da guerre e miseria è solo una questione di grado. I gruppi dominanti dei paesi ricchi e il loro ceto politico sono feroci al punto giusto, quanto è consentito loro da secoli di habeas corpus e dalle conquiste dello stato di diritto dell’età contemporanea.

Ciò che tuttavia rende comparabile la situazione descritta da Marx con quella dei nostri giorni è la causa della formazione dell’esercito degli uomini e delle donne “eslege”, vagabondi e clandestini nel linguaggio dei persecutori. I questuanti che a partire dal XVI secolo vagavano per le città inglesi erano infatti contadini inurbati, cui erano state sottratte e recintate le terre da parte della nobiltà cadetta, che vi allevava pecore merinos. Avevano perso la casa, il cottage, erano rimasti privi dei “mezzi di produzione”, come dice Marx, e perciò migravano in città cercando lavoro e fonti di sostentamento. E qui trovavano il lavoro coatto o la persecuzione: la nuova forma di detenzione della fabbrica industriale arriverà più tardi.

Quanto somiglia la causa sociale dell’inurbamento proletario inglese alle guerre scatenate, o segretamente fomentate dall’Occidente nel Sud del mondo, alla miseria generata dalle sue politiche neocoloniali, ai disastri climatici provocati dal suo consumismo forsennato, da padroni del Pianeta? Gli stati ricchi saccheggiano le economie dei paesi poveri, devastano i loro territori e quando i fuggiaschi si affacciano ai loro confini sono marchiati come potenziali criminali. Nella marcia all’indietro che la storia ha intrapreso negli ultimi anni stiamo precipitando alle origini dell’accumulazione capitalistica…

Ebbene, credo che sia diventato pericoloso ormai per la nostra civiltà il grado di assuefazione con cui le nostre coscienze e il nostro stesso immaginario pubblico si sta adagiando all’orrore. Non possiamo più aspettare reazioni da Bruxelles, né iniziative dal nostro ceto politico. Fanno parte dell’apparato di potere che lavora, insieme ai media, per renderci tutto tollerabile, ordinario, normale, accettabile. Ma i semplici cittadini, ridotti ormai a puri consumatori di merci e di sogni pubblicitari, privi di voce per mancanza di rappresentanza, devono rassegnarsi, convivere impotenti con la barbarie quotidiana?

Io credo che noi colpevolmente continuiamo a trascurare un’arma politica ben nota che potrebbe avere un’efficacia non comune se utilizzata con sistematicità e su scala almeno europea.

Mi riferisco al boicottaggio delle merci. Diversi anni fa persino Umberto Eco la raccomandava come strumento legale di lotta. Ebbene, qual è il paniere delle merci dell’import-export tra l’Ungheria e l’UE? Dal momento che l’Unione che non espelle l’Ungheria, come sarebbe giusto, non potremmo condurre una campagna di boicottaggio dei prodotti ungheresi mostrando al governo di Orban che esiste un’opposizione alla sua politica criminale contro i migranti? Ma deve trattarsi di una battaglia articolata, che deve creare una rete nella rete, nutrita di buona informazione, che duri dei mesi, in grado di uscire, dove possibile, fuori dalla rete, con volantinaggi esplicativi davanti ai supermercati sui prodotti da boicottare, in grado di sostenere una campagna di massa che arrivi sui grandi media, generando allarme tra le imprese e l’opinione pubblica ungherese.

È quanto dovremmo fare anche nei confronti di singole imprese, per esempio contro Benetton, che intende sottrarre le terre dei contadini in Patagonia (A.P. Esquivel su “il manifesto” del 30 marzo) perché i latifondi che già possiede non gli sono sufficienti. Si tratta di una via potenzialmente dirompente. Il capitale ci ha ridotto a indifesi consumatori. Facciamo dell’uso mirato dei nostri consumi un’arma per colpire interessi potenti, trasformiamo la pubblicità nel suo contrario, una campagna di discredito in grado di far comprendere ai signori del capitale che possono essere danneggiati dai loro sudditi e che c’è un limite al loro dominio.

Diagonal il manifesto

«La direzione di Podemos appoggia la creazione di un mezzo d’informazione alternativo»: così El País ha informato sulla nascita di El Salto, una piattaforma mediatica di proprietà collettiva appena nata a Madrid. Tuttavia, la realtà del processo che consolida El Salto è molto distante dalla descrizione del più grande quotidiano globale in lingua spagnola.

L’idea nasce nella redazione del quotidiano (creato nel 2005) dall’esigenza di democratizzare la comunicazione dello Stato spagnolo facendo confluire in uno spazio condiviso diverse realtà di informazione critica e indipendente. L’obiettivo è consolidare un nuovo gruppo mediatico per contendere l’egemonia dell’informazione alle grandi corporazioni. Intanto, il progetto è partito con una rivista mensile (lo scorso marzo è uscita il primo numero), che approfondirà le tematiche trattate quotidianamente in un’innovativa piattaforma digitale, con contenuti scritti e audiovisivi.

Un canale per dar voce ai movimenti sociali, ma anche per stimolare la partecipazione della cittadinanza nel mondo dell’informazione, El Salto è il risultato della vivacità sociale e politica apertasi con l’apparizione del movimento degli Indignados, il 15 maggio del 2011, durante il secondo governo Zapatero. Tutt’altro che una scelta di partito calata dall’alto, quindi, ma una complessa trama di alleanze e cooperazione tra mezzi d’informazione (anche in lingue diverse) della Galizia, del Paese Basco, dell’Andalusia, che porta oltre venti realtà indipendenti a creare, dal basso, «el primer gran medio financiado por la gente».

«Ci dicono impossibile, ma già lo stiamo facendo», si legge sulla pagina in formazione di El Salto. Come? Ce lo spiega Gladys Martínez López, una giovane del collettivo che ha partecipato alla costruzione del progetto.

Qual è la differenza tra El Salto e i media indipendenti a cui ci siamo abituati in passato?
Il movimento 15M ha segnato un punto di non ritorno; quell’esplosione di dignità, di denuncia e rivendicazione mostrò una ripoliticizzazione di ampi strati della società, evidenziando l’indignazione popolare. Sono nati diversi mezzi d’informazione, alcuni dei quali hanno cominciato ad occupare quello spazio alla sinistra di El País in cui fino ad allora ci muovevamo praticamente da soli. In questo scenario interessante, il progetto è cresciuto. Tuttavia, al di là della riuscita di Diagonal, avevamo come la sensazione di sbattere contro un tetto di vetro che ci impediva di continuare a crescere, sentivamo di esserci accomodati nel nostro giornalismo di nicchia. Invece, per andare oltre e consolidare la nostra sostenibilità, dovevamo fare un “salto”, non aveva più senso continuare a competere con tutti quei mezzi d’informazione con cui già avevamo stabilito logiche di cooperazione. Allora ci siamo chiesti perché non creare un grande mezzo d’informazione con un’infrastruttura comune in cui possano confluire tutti questi progetti. Così abbiamo cominciato a confrontarci con i diversi progetti mediatici che hanno poi dato vita a El Salto. Proprio questa volontà di unire, di far confluire, di creare logiche di collaborazione pura, è uno degli elementi originali rispetto ad altre esperienze mediatiche.

Stiamo costruendo un grande mezzo d’informazione, di massa però orizzontale, basato e sostenuto da migliaia di persone associate, con norme etiche per quanto riguarda pubblicità e indipendenza da imprese, partiti, ecc. Un altro aspetto chiave è l’importanza che diamo all’informazione locale, sempre più abbandonata dal sistema mediatico dominante, ma oggi cruciale più che mai, per l’interesse che suscitano gli «ayuntamientos del cambio» (città ribelli, ndr) e per l’importanza della dimensione territoriale delle lotte. Infatti il numero zero è uscito in sei edizioni diverse: insieme all’edizione statale, quelle andalusa, galiziana, di Madrid, della Navarra, di Aragón. Infine, El Salto oltre ad essere un “mezzo di mezzi d’informazione”, vuole consolidarsi come gruppo mediatico innovativo nello sperimentare nuovi formati e nuove tecniche comunicative. Per questo tendiamo a tessere alleanze e a creare spazi di cooperazione.

Un “salto” collettivo in un mondo, quello dell’informazione, che sembra essere sempre più ostaggio delle logiche di mercato e delle grandi corporazioni. Qual è il panorama mediatico in Spagna?
Nella prima edizione abbiamo dedicato un ampio spazio ai grandi gruppi mediatici, che nello stato spagnolo si accaparrano più della metà del mercato dell’informazione e la maggior parte dell’audience: Mediaset, Prisa, Atresmedia. Tutti questi gruppi, tra le altre cose, sono accomunati dal vincolo che unisce i loro consigli d’amministrazione a grandi banche, multinazionali dell’energia, grandi imprese… Per noi è impossibile fare informazione indipendente con un consiglio d’amministrazione legato a grandi imprese.

Dall’altra parte, come ho spiegato prima, troviamo un panorama mediatico indipendente, nato dopo il 15M, con una molteplicità di nuovi media e di diverse tendenze. C’è poi il recente processo di “democratizzazione” dell’informazione, con l’assottigliamento, nello spazio digitale, delle linee che separano “giornalismo professionale” e “giornalismo cittadino”. Certamente il panorama è inedito, ma resta solida l’egemonia del discorso dominante e dei grandi apparati mediatici, appoggiati dai gruppi politici e imprenditoriali. Per questo crediamo necessario un giornalismo critico, dal basso, appoggiato e partecipato da migliaia di persone associate.

Un progetto che s’inserisce in una cornice abbastanza vivace. Che relazione c’è tra El Salto e la fase politica che vive lo Stato spagnolo?
Il bipartitismo è ancora vigente, e il Partido Popular – un partito di destra per certi versi erede del franchismo – continua a governare. Ciò nonostante, tanto il Partido Popular come il Psoe (i due “partiti del regime”) sono usciti malconci dall’esplosione del movimento del 15M, prima, e poi dall’irruzione di Podemos nelle istituzioni. In diverse comunità autonome, le candidaturas del cambio sono riuscite a sconfiggere l’egemonia pluridecennale del Partido Popular, anche se questo in diversi contesti ha significato stringere alleanze con il Psoe.

Negli ayuntamientos del cambio, governati da liste civiche di unità popolare, le lotte sociali sono entrate con forza nei consigli comunali. Molti attivisti e attiviste dei movimenti hanno oggi cariche istituzionali e politiche, con conseguenze positive ma anche negative: s’indeboliscono i movimenti per lavorare in istituzioni le cui logiche sono veramente difficili da cambiare. Senza dubbio, dalla prospettiva di un mezzo d’informazione critico come il nostro è molto più facile ottenere dichiarazioni e interviste da questi nuovi partiti, liste civiche, istituzioni che si sono nutrite dei movimenti, perché sono più accessibili. A seconda del contesto e delle situazioni, si sono ottenuti cambiamenti più o meno importanti, ma anche blocchi, disillusioni, incoerenze… Noi crediamo fermamente che è imprescindibile mantenere un’assoluta indipendenza da qualunque potere economico e politico per informare dal basso sulle ingiustizie, le promesse incompiute, gli immobilismi, di qualsiasi stampo e colore politico.