. il manifesto, 16 aprile 2017 (c.m.c.)

La prima impressione che si ricava davanti ai libri d’artista di Alina Kalczynska Scheiwiller, raccolti alla Biblioteca Braidense di Milano, è che l’aver studiato grafica editoriale ripercorrendo con intransigenza schemi che appartengono alla tradizione, il mettere continuamente sul tavolo da lavoro l’abecedario dell’illustrazione e i punti fermi dei settori progettuali di ogni impaginazione con relativi codici più o meno segreti (griglie, gabbie, sottili strisce di carte piegate e numerate, temi ricorrenti ma non utilizzati delle tante sfaccettature del graphic design), costituisce un pregio in più, soprattutto quando scelte e soluzioni di ogni giorno portano permanentemente a muoversi nell’ambito di una ideazione tra creatività e tecnica, che affida a un mondo di forme limpide e interiormente razionali e a un segno perentorio, equilibrato, il costante soffio della poesia.

Anche per evidenziare il percorso evolutivo di questo «segno» nelle sue più sottili relazioni, nonostante l’impossibilità di enumerare lo straordinario lavoro che c’è dietro ogni libro fatto stile icastico, e il potere selettivo esercitato per raggiungere la quota esatta tra tessitura di emblemi e struttura spaziale, proviamo a partire dall’esempio efficace dei libri Scheiwiller, dalle copertine di alcune collane («Immagini e documenti», «Piccole Strenne», «Il Sigillo. Piccola Biblioteca Cinese», «Poesia», «Prosa») dove modernità, gusto ed eleganza trovano il loro perfetto spazio, ovvero quell’empatia immediata tra carta, caratteri e immagine che l’ispirazione sollecita, la geometria ordina, le relazioni edificano, spesso con lo stupore della scoperta inattesa.

Parlare di stile, per tutto il lavoro di Alina, vuol dire ridefinire il rapporto di comunicazione esistente tra l’elaborazione delle forme, la selezione delle carte, l’organizzazione cromatica, la manifestazione dei ritmi sensibili e i contenuti, siano essi di Czesław Miłosz, Ezra Pound, Zbigniew Herbert, André Frénaud, Clemente Rebora, Carlo Invernizzi, Bao Chang, Maria Corti, Ai Qing, Wisława Szymborska, Lu Xun, Eugenio Montale, Federico II di Svevia, Alda Merini, Silvana Lattmann, Medardo Rosso, Nikolaj Vasil’evič Gogol’, Gustaw Herling-Grudzinski, Julia Hartwig, Luciano Erba, Mary de Rachewiltz, Ibn Kemal, Camillo Sbarbaro, Kengiro Azuma, nomi comparsi in più occasioni nel catalogo Scheiwiller, prediletti per risolvere ogni volta il problema dell’apparente antinomia tra ordinamento del libro e espressione.

Non dimenticando mai il modo di aprirsi al testo e all’immagine in costruzione, ora con il disegno e più spesso con l’acquarello, la xilografia, uno schizzo, il linoleum, il collage, un campionario di sigilli, una composizione musicale, l’intaglio, il rilievo, una piega, un fermaglio. Infatti, tecniche e materiali, accostati e fusi in maniera fluida e immediata, si infiltrano di continuo nel testo, lo sezionano facendone un racconto umano e professionale senza limiti, frutto di prolungate meditazioni, tese a non rarefare la giocosa leggerezza della linea che edifica l’oggetto «libro» reso architettura del reale, a tal punto da portarlo, in molte occasioni, ad essere copia unica, sottratta alle regole del mercato che ne imporrebbe una tiratura e una impaginazione adatta allo scopo.

Sessanta sigilli, del 1994, è esemplare, in tal senso. Ideato per i 60 anni di Vanni, dipinto, scritto con calligrafie e con sigilli cinesi stampati a mano dall’artista, la copertina in carta giapponese Koko, la rilegatura alla cinese, il sigillo-segnalibro curato da Nino Ricci, evidenzia una sorta di radiografia astratta degli oggetti utilizzati e la concretezza del simbolo, la sua funzione, il suo categorico isolamento nella pagina per ottenerne il massimo significato.

Intanto, appare come fondamentale elemento strutturale, nella definizione dell’equilibrio della pagina e dell’armonia con la parte calligrafica. Basta osservare, l’una dopo l’altra, la collocazione delle impronte dei sigilli, ogni successiva variante, per convincersi che, in fondo, Alina racconta la sua vita, per autenticare, come si faceva una volta, tante lettere non inviate, per fissare sul foglio più segni di riconoscimento, tanti quanti sono i materiali dei sigilli: terracotta, porcellana, giada, osso, corallo, avorio, o le forme: quadrati, rettangolari, tondi, ottagonali, o cosa rappresentano: un drago, una filosofia, una religione, una storia, una poesia, un motto, un nome, un’opera d’arte.

Lo schema e le sue varianti, nella pagina, vengono messi a nudo dal sigillo che proscioglie o condiziona tutti i temi alimentati da poche linee elementari e un accordo di colori a piani sovrapposti, presenti nel libro dello stesso anno, Giardino incantato (a Massafra) e nel Trittico della Szymborska (1997), dove all’universo chiuso e misterioso del primo, carico tuttavia di una sotterranea forza trasfiguratrice propria di una natura fantasmagorica bloccata dall’atmosfera torrida, corrisponde il miracolo inventivo del secondo che trova nella poesia il candore per ricomporre l’universo alle sue stesse radici.

È che Alina, costruendo il libro, si diverte, si stupisce, si commuove, non lo sente come oggetto ma come idea da cui non farsi sopraffare, tanto la visione creativa è diretta e immediata. Così tempestiva da risolvere senza tentennamenti i contrasti sempre attuali tra luminosità – trasparenza e opacità – zona d’ombra. Quasi lo stupore che si rinnova davanti al verso ripetuto come un mantra possa riscoprire il soggetto che le sta di fronte e realizzarlo carico di meraviglia.

Tutto ciò avviene a partire dal Canzoniere di Federico II di Svevia (1995) che accelera la spoliazione all’estremo dell’immagine, per raccogliere gli elementi essenziali di un’architettura svolta tutta nello spazio, e la decomposizione in colori prismatici della luce. Le tre poesie di Alda Merini in Un poeta rimanga sempre solo (1996), con quella scrittura allusiva ed ellittica, sembra vogliano far ristagnare le forme, solide nel loro equilibrio sfumato e sottile di toni. Al contrario, trovano il perfetto accordo tra creazione plastica e sensazioni visive, peculiare della poetessa milanese la cui economia di mezzi corrisponde alla discrezione di Alina, e si dispongono secondo sintesi impreviste, la fantasia a gareggiare con la memoria.

Quanto gli orizzonti pittorici e le esperienze grafiche siano coestesi, ormai, a tutti gli aspetti dell’esistenza, appare evidente in Tesori (2010) che ha i suoi antecedenti in Acquarelli (2001), Mediterraneo (2002), La luce, il colore (2003), Lettere dalla Puglia (2005), Il suo nome è Otranto (2009). Un testo di Camillo Sbarbaro incita a conservare in un incavo della copertina quattro «tesori» avuti in regalo dai bambini otrantini Caterina, Michele e Matilde, come a dire mettere in un libro oggetti invece che parole, per ritrovare intatti cieli, vento, luci, ore, sorrisi, emozioni e rivivere ogni volta la dolce ebbrezza delle stagioni passate.

Sulla scia della Szymborska, di un rapporto coltivato con la partecipazione di una lettrice attenta ai dettagli, ai minimi particolari di ciò che ci circonda, provenienza e comportamenti umani inclusi, la propria individualità assume un’importanza tale da spingere a dar valore anche a cose effimere, a momenti irripetibili che hanno fatto crescere le capacità percettive. Da ciò l’impulso, in fase di impaginazione, alla naturalezza (Zbigniew Herbert, Elegia per l’addio della penna dell’inchiostro della lampada, 1989), la decomposizione crescente della forma, sviluppata in tutte le sue facce (Bao Chang, Pensieri amichevoli, 1989), le frasi colorate che vivificano le superfici della carta secondo misure cadenzate (Wislawa Szymborska, La fiera dei miracoli, 1993), la magia spaziale delle linee di fuga che rompono il silenzio dell’attesa (Eugenio Montale, Domande, 1994), la considerazione di ogni improvvisa accensione fantastica (Alda Merini, Lettere, 1997), i motivi geometrici predisposti dalla combinazione di piani cromatici, gamme di toni, esaltati da variazioni ritmiche (Alina Kalczynska, Otranto, 1997-’99), l’assoluta libertà nell’uso di strumenti come il taglierino o la forbice i cui movimenti, associando la linea al colore e il contorno alla superficie, portano al segno puro (Prisma, 1999), la semplice meraviglia del verso accordata al gioco tra ragione e istinto delle linee rette (Czesław Miłosz, Tak mało, 2010), una originale sapienza grafica come contrappunto a un’incessante osservazione del mondo visibile (Mary de Rachewiltz, Gocce, 2010), la descrizione della quotidianità propria di un universo poetico singolare che tre acquarelli originali, ognuno incorniciato da un intaglio di diversa forma geometrica, tre manoscritti in facsimile e un elemento quadrato in rilievo disposto per trasmettere un riflesso di colore, enucleano quali elementi concreti delle relazioni esistenti tra arte e poesia (Wisława Szymborska, Dodici poesie, 2015).

L’evoluzione di questo rapporto, evidente nella ricerca di Alina fin dalla seconda metà degli anni ottanta (Clemente Rebora, Campana di Lombardia, 1988), prende le mosse da un ininterrotto e rinnovato bagaglio tecnico, da una disciplina artigianale incompatibile con la facilità e da un viaggio all’unisono con la poesia.

Non più complesse architetture, linee avviluppate, piccoli tocchi minuziosi, toni monocromatici, cadenze recise, ma superfici distese, larghi piani, toni chiari e spezzati, tratti d’inchiostro o di matita, pennellata di tempera, luminescenze d’acquarello, e qualche improvviso procedimento d’illusionismo ottico che accentui il valore plastico dell’immagine. Il libro acquisisce il suo vocabolario, una sintassi e uno stile inimitabili. La carta diventa un autentico mezzo d’espressione, materiale docile allo sforzo di dominare uno spazio ormai senza limiti.

Non ha scritto, Alina, che il libro d’artista è l’ultimo tesoro dei nostri tempi?

(Stradario di uno spaesato, Statale 18, La Calabria brucia,) la caviglia dolente del mondo che si chiama Calabria». doppiozero, 14 aprile 2017 (c.m.c.)

I suoi libri non sono saggi e non sono racconti. Sono l’elettrocardiogramma dei suoi viaggi. La sua è una terra anginosa, ferina. I suoi non sono luoghi per spiriti tiepidi. Il paesaggio è una furia di bellezza, ma in Calabria la bellezza ha fieri nemici più che altrove. Difficile trovare nei luoghi abitati un metro quadro che non risenta di un lieve oltraggio. Qui le betoniere arrivano ovunque. Allora è importante leggere Minervino perché ci fa vedere l’Italia nella sua parte terminale. La penisola finisce a Reggio Calabria, dopo comincia la Sicilia ed è come se cominciasse un’altra cosa.

I libri di Minervino sono scritti in macchina, il paesaggio entra direttamente nel finestrino. In questo ultimo libro si avverte come un senso di dolore più acuto, un senso di solitudine. E questo dà belle impennate a tante pagine del libro. In effetti ci sarebbe da dire: non può essere che un regione italiana sia messa in queste condizioni. E invece il lamento di Minervino non produce molta eco. Sembra inascoltato già dove avviene. Si sente che il viaggiatore ha pochi approdi, è come un animale braccato che non ha alcuna tana in cui proteggersi. E per questo io credo che il libro di Minervino sia bello.

È un libro spaesato e senza pellicola, senza quella patina a cui ci hanno abituato gli autori più celebrati. Leggi e sei nella ferita, non nella sua rappresentazione. Ed un continuo salire e scendere: il mare è subito profondo e la montagna vicina al mare è subito altissima. Minervino non ha la pazienza di sistemare, di elaborare un ragionamento sistematico. Procede a strappi. Il cuore della faccenda è nel vedere, un vedere che non è mai pacifico, gli occhi e il cuore stanno nello stesso luogo, è un vedere emozionato.

Minervino su questa strada potrà darci sicuramente altri libri belli, ma già mentre scrive ti fa sentire che le sue parole non saranno accolte. L’Italia non riesce a guardare la Calabria, tutto si risolve in una sentenza frettolosa e senza appello. Il compito dello scrittore è trovare le prove di un’innocenza non riconosciuta, di una colpa non riconosciuta. Lo scrittore è l’ultimo e più affidabile grado di giudizio. Basterebbe leggere la pagina in cui Minervino racconta l’incontro con Danilo Dolci per sentire in che miserabile bancarotta culturale siamo finiti. Ma Minervino non si arrende, continua a oltrepassare la letteratura e l’antropologia per cercare un punto di vista più alto, meno ovvio, meno sicuro. E scrive e guida, frena, accelera, la pagina è il suo abitacolo e noi sentiamo i fossi, i tornanti, sentiamo improvviso il profumo delle ginestre, la luce lontana in mezzo al mare.

«La Calabria che conosco io oggi è un groviglio di strade senza una via d’uscita. Un posto per me e contro di me.» In questo stradario di uno spaesato si coglie l’intimità e la distanza con la sua terra, la mancanza di compromessi già nello sguardo: è un continuo subbuglio di stupore e insofferenza. Manca una classe dirigente che possa fare una sintesi. Manca una classe intellettuale che ci possa offrire amicizia, che sappia costruire comunità. La bellezza di questo libro sta nel fatto che lo sguardo non è tutto sulla Calabria, c’è il corpo di chi scrive, c’è un continuo alternarsi del dentro e del fuori. È lo scrittore a muoversi, agitato in una terra agitata. Il lettore può sistemarsi tranquillamente sul sedile posteriore, come se questo libro fosse un taxi. Noi guardiamo il paesaggio e chi ci guida nel paesaggio. Il prezzo della corsa non la paga chi legge ma chi scrive.

». il manifesto, 13 aprile 2017 (c.m.c.)

Cos’hanno in comune un dormitorio per lavoratori interinali a Pardubice, un camion usato come palco per comizi sindacali fuori da una fabbrica di Manaus, un magazzino stipato a Shenzen? Niente, se non il fatto di essere scorci nascosti di continenti lontani, tanto differenti da sembrare collocati su pianeti diversi, ma in realtà posizionati su di una stessa catena transnazionale del valore.

Foxconn, multinazionale di elettronica al centro di questa particolare catena, non è però che una delle imprese che hanno contribuito a ridisegnare le geografie globali della produzione analizzate in Le reti del valore. Migrazioni, produzione e governo della crisi, a cura di Sandro Chignola e Devi Sacchetto (DeriveApprodi, pp. 259, euro 18). Questa raccolta di quattordici testi sociologici, etnografici e teorico-politici, si pone, nelle parole introduttive dei curatori, il problema politico di «pensare una connessione tra gli spazi e i tempi (produttivi e politici, individuali e collettivi) che il capitale cerca costantemente, e con violenza, di separare e che la composizione complessiva del lavoro permette invece di unificare come nuova condizione comune». La raccolta dà allora voce alla condizione dei migranti nei luoghi più disparati, dal Sud Italia alla Russia, per mostrare la doppia natura del lavoro migrante come rapporto di dominio e dispositivo di soggettivazione, «soglia di ubbidienza» e «spazio di politicizzazione», secondo le formule di Maurizio Ricciardi.

Non si tratta dunque solamente di un’indagine volta a scandagliare il cuore nero dell’industria globale nei suoi effetti sulle classi subalterne, bensì di una ricerca collettiva tenuta insieme dal filo conduttore delle migrazioni e specificamente dei migranti come soggetto autonomo che incarna il «non più» della cittadinanza. Il lavoro migrante e i processi di soggettivazione che innesca permettono di gettare luce sulla trasformazione contemporanea delle relazioni produttive transnazionali, e, come suggerisce Gabriella Alberti nel suo saggio sul sindacalismo ibrido dei migranti, di «reinventare forme di mobilitazione e negoziazione perfino dentro i luoghi di lavoro frammentato».

All’interno di questo scenario, l’Europa rappresenta uno spazio cruciale in quanto «accomuna oggi attori istituzionali ed economici in ogni parte del globo» interessati a trarre profitto da una vera e propria «nuova logistica europea» (Giorgio Grappi) fondata tanto sull’abbattimento quanto sulla creazione ex novo di confini. In questo contesto, la mobilità del lavoro e del capitale si danno – nelle parole di Devi Sacchetto e Rutvica Andrjiasevic – come «forza costitutiva nella strutturazione del mercato del lavoro», disarticolando il rapporto tra forme istituzionali, organizzazione economica e territorio.

Fuori da ogni nostalgico lavorismo, il volume mette in luce la rilevanza dell’industria per comprendere i processi di soggettivazione attuali, un’industria, però, che non si può leggere se non attraverso categorie nuove: razionalità logistica, mobilità, Stato globale, ma anche informalizzazione, etnicizzazione, de-delocalizzazione in un contesto mondiale trasformato in profondità dal neoliberalismo e dai processi di finanziarizzazione. Queste sono le parole che risuonano in tutti i saggi, a riprova dell’insufficienza della categoria di cognitariato come ombrello onnicomprensivo capace di cogliere la complessità di reti del valore segnate da gerarchie marcate, da dislivelli di potere enormi. Piuttosto, come emerge nel saggio conclusivo di Vando Borghi, «la città del lavoro» e «la città della conoscenza» convivono creando un campo di tensione, di conflitto, che sfugge ai tentativi di appropriazione.

È un conflitto, questo, che difficilmente può esaurirsi nell’immaginario pacificato della società reticolare, orizzontale, che connette lavoro e conoscenza, ma deve scontare l’imporsi sulla scena di soggetti – precari, migranti, operai – che mettono continuamente a nudo la violenza che si cela dietro la valorizzazione della cooperazione sociale. Da un lato, la trasformazione della conoscenza in «basi informative» (algoritmi, programmi informatici, indicatori di performance, parametri di valutazione) e, dall’altro, le dinamiche di impoverimento e marginalizzazione del lavoro vivo contribuiscono a intensificare un processo di individualizzazione che, da originario progetto di emancipazione, diventa un prerequisito che costringe ciascuno e ciascuna a trovare «soluzioni biografiche» a problemi collettivi e strutturali.

Contro questo nuovo spirito del capitalismo che usa i processi di individualizzazione per esercitare un dominio assoluto sul tempo, i migranti, figura chiave dell’intero volume, si pongono come forza dirompente capace di politicizzare la differenza data dalla presenza di una massa di individui messi al lavoro. Se guardati dal punto di vista eccentrico dei migranti, perfino gli stereotipi razziali e razzisti acquistano una valenza inaspettata. Ad esempio, letta contestualmente allo sviluppo dell’industria della moda, l’auto-segregazione dei migranti cinesi risulta non già una caratteristica etnica, ma il mezzo di «compressione della diversità della forza lavoro nel contesto globale della crescente diversità del lavoro».

Come mostra Antonella Ceccagno, nella rete di laboratori terzisti cinesi della moda italiana, le dinamiche di etnicizzazione della forza lavoro e di delocalizzazione «in loco» della riproduzione sociale diventano assi di produzione di profitto, precondizione per un «fluido funzionamento» del regime mobile del fast fashion.

Allo stesso modo, il furto di materie prime e di merce finita nelle grandi fabbriche tessili in Romania che producono per le grandi firme, lungi dal confermare lo stigma del romeno ladro, simboleggia la contestazione materiale del furto che la forza lavoro subisce quotidianamente. Come spiega Veronica Redini, rubare un capo di alta moda cucito e assemblato in Romania ma comperato esclusivamente nelle boutique delle capitali dell’Europa occidentale, per rivenderlo o tenerlo per sé, non è solo un risarcimento del proprio sfruttamento, ma è espressione di una conflittualità operaia che non trova nessuna mediazione sindacale, la cifra, cioè, di una rivolta silenziosa contro un ordine in cui il lavoro materiale, strutturalmente sottopagato, deve essere reso invisibile.

Questa è l’altra metà del made in Italy, marchio di uno sfruttamento subìto soprattutto dalle donne migranti, che, mentre con i loro movimenti e la loro ricerca di libertà mettono in discussione le strutture patriarcali di potere, si ritrovano sempre più oppresse dal doppio carico di lavoro produttivo e riproduttivo. Tanto in Veneto quanto nei Paesi della Ex-Jugoslavia, nota Chiara Bonfiglioli, la crisi (ormai normalizzata) costringe infatti le migranti a tornare al lavoro domestico, andando ad alimentare «un welfare informale, tollerato e sussidiato dai poteri pubblici» (Francesca Alice Vianello).

La collezione dei saggi contenuti in Le reti del valore allude insomma non soltanto alla produzione reticolare del valore a livello mondiale, ma anche e specialmente alla cattura del valore da pare di reti intrecciate di sfruttamento, informalizzazione, segregazione funzionale, retoriche umanitarie e mobilità governata per mezzo della costante produzione di norme legislative ed amministrative. Eppure, l’immagine delle reti non evoca solamente l’«irretimento» quotidiano a cui è soggetto il lavoro vivo. Fotografa anche una situazione che si evolve con rapidità e lungo traiettorie impreviste, lasciando spazio ai movimenti reali che non si lasciano catturare da queste reti ma le sommergono con la potenza di una marea che non risparmia nessun angolo del globo.

». MicroMega online 13 aprile 2017 (c.m.c)

Deluso dal M5S, acerrimo nemico del Pd. Tomaso Montanari – storico dell’arte, paesaggista e professore universitario – dopo aver avuto un ruolo centrale nella campagna per il NO alla riforma costituzionale, è diventato recentemente presidente dell’associazione Libertà e Giustizia. Volto emergente, interpellato anche sul futuro della sinistra nell’ultimo numero di MicroMega, si dice poco interessato alle primarie Pd del prossimo 30 aprile né crede in un ritorno in scena di Matteo Renzi: «È politicamente finito, il suo carburante è esaurito, bruciato, volatilizzato. Nessuno può più credergli, dopo tante balle, false promesse, fanfaronate risibili». Per ultimo, Montanari sta studiando le carte sulla costruzione del gasdotto Tap, dove ha deciso di schierarsi con i comitati locali del NO: «In Puglia si sta calpestando l’articolo 9 della nostra Costituzione».

Montanari, partiamo da qui. Il Tap (Trans Adriatic Pipeline) è la parte finale di un gasdotto di quasi quattromila chilometri che va dall’Azerbaijan all’Italia. Chi è favorevole al tunnel parla di grandi vantaggi per il Paese perché porterebbe 9 miliardi di metri cubi di gas con un impatto ambientale minimo (le proteste sono per 200 ulivi secolari che poi verrebbero ripiantati). Intanto, però, da un’inchiesta dell’Espresso, si evince che dietro l’opera spuntano manager in affari con le cosche, oligarchi russi e casseforti offshore. E’ favorevole nel dire che il problema del Tap non è dato certamente dagli ulivi, ma da chi ci sta mangiando sopra?
Lo sbocco salentino del Tap viene realizzato lì contro il parere del Ministero per i Beni culturali, che mise nero su bianco che «la metodologia sulla base della quale si è pervenuti alla scelta localizzativa ... non appare convincente». Grazie allo Sblocca Italia Renzi-Lupi quel parere si è potuto calpestare, e con esso si è calpestato l’articolo 9 della Costituzione. Questo è il vero problema.

Non rischiamo la sindrome Nimby dove a rimetterci è la collettività nazionale? Se un’opera è di interesse nazionale, non bisogna costruirla, ovviamente rispettando i canoni di trasparenza e azzerando l’impatto ambientale?
Il punto è stabilire cosa sia interesse nazionale, e in quale modo vada realizzato. Si tratta di bilanciare interessi legittimi. Qui non c’è stato alcun bilanciamento. Se avessimo avuto più Nimby – cioè più cittadinanza attiva, più amore per il proprio territorio e più legalità – avremmo un Paese migliore, non peggiore.

È possibile, in Italia, costruire una grande opera infrastrutturale senza il solito malaffare e senza favorire gli interessi delle cricche?
No, non pare possibile. La corruzione è ormai endemica alla forma di governo. Occorre una discontinuità drammatica, occorrono misure draconiane. Come quelle che il M5S ha promesso, ma poi una volta arrivato a prendere Roma non ha per ora realizzato. Un punto essenziale è che l’opera deve servire davvero, e deve avere le carte in regola sul piano legale. Le opere inutili sono criminogene per definizione.

Dopo la sconfitta sulla riforma costituzionale, Matteo Renzi sembrava in assoluto declino, invece con la vittoria alle prossime primarie potrebbe ritornare più forte di prima. Ci crede a questa nuova ondata del renzismo? E, nel caso, come la leggerebbe?
Renzi è finito perché ora tutti sanno che mente sistematicamente e che il suo scopo è il potere personale, non il cambiamento dello stato delle cose. Dopo il 4 dicembre aveva due possibilità: uscire di scena e dimostrare che sapeva fare altro nella vita, o trasformarsi in un politicante da prima repubblica in cerca di poltrona e stipendio. Ha scelto la seconda. Sta irresponsabilmente trascinando il Pd a fondo con sé, in un abbraccio mortale. Se il Pd lo segue, si trasforma definitivamente nel PdR, il Partito di Renzi, e poi finisce. Una fine ben triste.

Che idea si è fatto del caso Consip, dopo che è stato indagato un ufficiale dei Carabinieri per aver falsificato le dichiarazioni su Tiziano Renzi? Si è preso un abbaglio contro di lui?
Mi pare una vicenda allucinante. A cui questa ultima rivelazione aggiunge un carico di angoscia: quali guerre per bande dilaniano lo Stato? In ogni caso, rimane non smentito il quadro di fondo: l’occupazione del potere da parte di un ristretto cerchio di provinciali che ora si lanciano a vicenda accuse gravissime. Era questo la rottamazione, il rinnovamento, il futuro promesso dal grande statista di Rignano sull’Arno? Una domanda che resta, comunque finisca l’inchiesta.

Anche il M5S – nonostante in tutti i sondaggi si attesti come primo partito – vive le sue vicissitudini: a Genova stiamo assistendo al vero volto autoritario e centralistico del MoVimento di Beppe Grillo?
Stanno venendo i nodi al pettine. Io credo che il M5S dovrebbe andare in direzione diametralmente opposta: invece che pretendere un’ortodossia organizzando un’inquisizione, dovrebbe coltivare la forza creativa dell’eresia, del pensiero critico. Dovrebbe candidare anche una quota di cittadini di riconosciuto prestigio locale, portando in Parlamento una fetta di Paese senza rappresentanza. Come Berlinguer con gli indipendenti di Sinistra, con i cattolici del dissenso. Senza chiedere obbedienza. Non si vogliono alleare coi politici? Potrebbero cominciare ad allearsi con i cittadini. E dimostrare di non essere Grillology.

Nel frattempo Berlusconi... Renzi e Grillo stanno rimettendo in gioco il Cavaliere o è fantapolitica?
Bah, mi fa una pena, in versione vegana ad allattare gli agnelli… Non so, la destra moderata è il Pd di Renzi, la destra estrema è la Lega. Dove può stare Berlusconi?

Che ne pensa invece dei movimenti a sinistra? È vero che le è stato proposto un ruolo dirigenziale in Sinistra Italiana?
Credo che Sinistra Italiana e Possibile debbano camminare insieme. In quale direzione? Ci vuole un partito di sinistra di massa. Non riformista, ma radicale. È un cammino lungo, ma chi non parte, non arriva. Io sono un uomo di sinistra, tutto qua.

Insomma, Montanari cosa vuole fare da grande? La vedremo presto in campo (politico)?
La mia vita è la ricerca. Ricerca scientifica, ricerca morale, ricerca politica sono strettamente collegati e sfociano in una pratica intollerabile per il potere: dire la verità. Questo non significa rinunciare a ‘fare politica’. Significa solo ricordare che esistono molti modi per farla: e ricordare che cercare e dire la verità è uno di quelli. È questa, credo, la vera risposta a chi chiede che gli intellettuali facciano politica: e cioè che la fanno già. La fanno prendendo la parola in pubblico: la fanno da cittadini che vivono con pienezza la propria cittadinanza. Dire la verità vuol dire fare politica: «una politica diversa», di cui continuiamo ad avere una vitale necessità. Perché la questione è molto semplice: un futuro diverso dalla continuazione del presente non potrà che essere costruito da una «politica diversa».

E qual è la prossima battaglia che vedrà impegnata “Libertà e Giustizia”?
Abbiamo preso una posizione molto dura sul caso Madia. Credo che dovremo insistere. L’intreccio tra conoscenza, formazione, etica e politica è decisivo. Se vogliamo dare futuro ai nostri ragazzi e alla democrazia dobbiamo affermare che l’onestà intellettuale, il duro lavoro e l’eguaglianza non sono valori disponibili. La razza padrona che trucca le carte è intollerabile e non va tollerata.

comune.info, 10 aprile 2017 (c.m.c.)
La forma del discorso capitalista di Trump non dovrebbe sorprenderci. La novità è che rende palese ciò che normalmente il capitale occulta, mentre nasconde ciò che di solito viene esibito. Ma non ci sono novità di alcun genere nei fenomeni e nelle tendenze molto generali che affronta.

Il muro è un esempio calzante. Dal 1994 gli Stati Uniti hanno cominciato la costruzione di quello che si suppone li dovrebbe proteggerli dal Messico. Il progetto attuale di rinforzarlo e prolungarlo è soltanto un esempio suggestivo e folle della tendenza a costruire muri difensivi che costituisce una delle condizioni del mondo presente. Fino al 1989, quando cadde il muro di Berlino, c’erano solo 11 muri. Oggi sono 70, alcuni lunghi come quello fra gli Stati Uniti e il Messico: quelli che separano l’India dal Bangladesh e dal Pakistan sono rispettivamente di 3283 e 2900 chilometri. I muri europei sono più corti ma più efficaci. La barriera di sabbia nel Sahara Occidentale è il muro più lungo del mondo, dopo la Grande Muraglia cinese. Il muro più aggressivo e arbitrario è sicuramente quello di Israele. [ma la Grande muraglia è una strada prima di essere un muro- n.d.r]

La costruzione dei muri è una tendenza mondiale consolidata, che adotta diverse modalità fisiche e burocratiche. Definirà sempre più le modalità di relazione tra i paesi e al loro interno; la costruzione di muri all’interno delle città, che è iniziata da tempo, continuerà a estendersi. Certi muri, come quello della Corea o quelli dell’India, sono nati in circostanze particolari. La maggior parte di quelli costruiti di recente, tuttavia, ha un segno comune: si costruisce per proteggere i ricchi dai poveri. Si vorrebbe giustificare quei muri come si trattasse di barriere contro i migranti o protezioni contro il crimine, ma la loro ragion d’essere ha poco a che vedere con quei pretesti.

Negli anni Novanta, l’impoverimento continuo di settori sempre più ampi di popolazione che perdevano il lavoro o vedevano ridursi il salario, accentuò la contrazione dei mercati di prodotti e servizi. Per stimolarli di nuovo, il capitale fece ricorso a un sistema di credito impazzito, che condusse a livelli senza precedenti l’individualismo consumista e narcisistico già sviluppato in precedenza e sfociò nella crisi dell’autunno del 2008.

Anselm Jappe ha analizzato il fenomeno cinque anni fa in Credito a morte: la decomposizione del capitalismo e le voci critiche. Secondo Jappe, la tecnologia sta erodendo la base dell’esistenza stessa del capitalismo, cioè la perpetua trasformazione del lavoro in capitale e del capitale in lavoro: il consumo produttivo di forza lavoro e la valorizzazione del capitale, che definiscono la logica del modo capitalistico di produzione, si trovano in caduta libera verso il nulla come conseguenza inevitabile della trasformazione tecnologica.

Riflettendo su quel limite interno della produzione capitalista, i saggi contenuti nel libro parlano «dell’autodistruzione del capitalismo e del suo scivolamento verso la barbarie», così come delle reazioni ugualmente distruttive e barbare che tale decomposizione suscita. Secondo Jappe, l’evidenza del declino del capitalismo non conferma le critiche dei suoi avversari tradizionali. Al contrario, gli sembra che «gli antagonisti di una volta vadano a braccetto verso la stessa discarica della storia».

E’ necessario porsi per questo la questione dell’emancipazione sociale in un altro modo. Questa osservazione è forse la migliore negli scritti di Jappe, Kurz e Postone. Essi non prendono maggiormente in considerazione questo nuovo cammino verso l’emancipazione, ma dimostrano con chiarezza l’inettitudine dei modi tradizionali di analizzare, criticare e scontrarsi con il capitalismo. La maggior parte delle reazioni di fronte al discorso del capitale nella forma Trump, in Messico come in altre parti del mondo, illustra bene questa inettitudine.

L’altra faccia del muro è, paradossalmente, il “libero commercio”. La sua modalità attuale ha poco a che vedere con la tesi di David Ricardo che lo invocava in nome dei vantaggi comparativi, con il presupposto di una perfetta mobilità di tutti i fattori della produzione. Il suo obiettivo principale oggi è regolare il movimento delle merci e delle persone in funzione delle necessità del capitale. Per questa ragione il muro e il TLCAN (Trattato di Libero Commercio dell’America del Nord) sono le due parti della tenaglia che definisce la relazione tra gli Stati Uniti e il Messico. Come si è ripetuto per decenni, il TLCAN si è rivelato atroce per la maggioranza dei messicani, particolarmente nelle campagne. Non avremmo mai dovuto sottoscriverlo e da tempo avremmo dovuto abbandonarlo. Invece di approfittare della congiuntura per uscirne, con un gesto dignitoso, le classi politiche messicane si preparano a un nuovo disastroso negoziato che manterrà aperta la via alla barbarie, il che porta a muri e distruzioni.

Messo alle strette, il capitale non può far altro che ricorrere alla spoliazione continua e alla barbara distruzione sociale e della natura. Per questa operazione, ciò che resta della democrazia, quella forma politica del capitalismo, deve essere rimosso: l’unico modo di governare dall’alto, nelle condizioni attuali, è con una combinazione di paura e autoritarismo. E così, in modo cieco e criminale, classi politiche di ogni colore ideologico continuano a condurci verso la barbarie.

Si litigano tra loro il controllo relativo che ancora hanno sui dispositivi dell’oppressione e cercano di seminare l’illusione che la sostituzione di coloro che attualmente li guidano possa dar loro un altro senso. Lungi dal condurci all’emancipazione, prendere questa direzione ci condurrebbe ancora più a fondo nella barbarie attuale. Per questo sta diventando chiaro che la nostra speranza non può arrivare dall’alto. E per questa stessa ragione, aumenta ogni giorno il numero di quanti custodiscono questa speranza, perché non si raffreddi, nutrendola dal basso.

Fonte: la Jornada, Traduzione a cura di Camminar Domandando

“Un altro mondo è possibile”, il nuovo saggio di Marc Augé . MicroMega online 10 aprile 2017 (c.m.c)

Le utopie del diciannovesimo secolo si sono infrante contro la dura realtà della storia del ventesimo. La globalizzazione oggi è sia economica sia tecnologica, e abitiamo in un mondo fatto di immagini e messaggi istantanei che ci dà la sensazione di vivere in un presente continuo. Anche l’ultima utopia, quella della “fine della Storia” e della società liberale, è messa alla prova. Per pensare alle possibilità di futuro c’è un modello, il pensiero scientifico, che promuove l’ipotesi come metodo, e si basa su due principi: pensare in rapporto agli scopi e comprendere che l’uomo, nella sua tripla dimensione, individuale, culturale e generale, è la sola priorità.

È il grande paradosso della nostra epoca: non osiamo più immaginare l’avvenire proprio nel momento in cui il progresso scientifico ci ha permesso di conoscere l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. La scienza avanza con una rapidità tale che oggi non saremmo in grado di descrivere quale sarà lo stato delle nostre conoscenze di qui a cinquant’anni, eppure su scala storica non si tratta che di un’infima particella di tempo.

Questo paradosso è tanto più sconvolgente se si considera che i progressi scientifici vanno di pari passo con invenzioni e innovazioni tecnologiche non prive di conseguenze sulla vita sociale delle persone. Le tecnologie nel campo della comunicazione in teoria permettono ad ogni individuo molteplici possibilità di relazione; i mezzi di trasporto consentono a ciascuno, sempre in teoria, di esplorare il mondo; infine, le reti di distribuzione dilatano a dismisura qualsiasi possibilità di consumo. Sotto un altro punto di vista, possiamo constatare che la collaborazione tra scienziati e ricercatori di tutto il mondo è sempre più necessaria per il progresso della scienza: condividono i propri risultati o lavorano direttamente insieme, come al CERN di Ginevra, che rappresenta un moderno modello di ciò che potrebbe essere l’utopia realizzata di una vita sociale internazionale votata alla conoscenza e alla ricerca di base.

Questo è il punto essenziale, a partire dal quale si possono sviluppare tutte le nostre aspettative ma anche tutti i nostri timori: lo stretto intreccio tra vita scientifica e vita sociale, tra storia della scienza e storia tout court, e tra progresso scientifico e sviluppo economico. Il ventesimo secolo ha segnato la morte delle utopie, delle «grandi narrazioni» del diciannovesimo, per riprendere l’espressione del filosofo Lyotard [1], che sono sfociate in mostruosità sociali e politiche. È stato anche il secolo delle sperimentazioni, talvolta omicide, della scienza, nel momento in cui le nuove invenzioni modificavano direttamente il corso della storia umana, come nel caso dei diversi armamenti derivati dalla ricerca sull’atomo.

Sappiamo che la scienza oggi richiede finanziamenti e che non può progredire se non in paesi ricchi, che la distinzione tra ricerca pura e ricerca applicata è relativa, dal momento che la prima necessita degli strumenti tecnologici elaborati dalla seconda: si può dire che mai come oggi storia delle scienze e storia politica siano state così interdipendenti. La crisi che stiamo attraversando sul piano economico e finanziario – evento relativamente recente del quale bisogna imparare a misurare le conseguenze – ha forse cause ancora più profonde che dipendono dalla correlazione tra le due storie.

L’utopia liberale a cui pensava Fukuyama, e a cui aveva dato il nome di «fine della Storia»[2], ha già lasciato il posto a un’oligarchia, che domina un pianeta le cui disuguaglianze interne non smettono di aumentare. La domanda posta da Derrida a Fukuyama – la fine della Storia, intesa come l’accordo intellettuale generalizzato sulla forma ottimale di governo degli uomini, è una realtà osservabile o una proiezione di tipo utopistico?[3] – ha trovato risposta. Siamo al centro di un’utopia che comincia a sgretolarsi nel momento stesso in cui prova a realizzarsi: quella dell’alleanza feconda e definitiva tra democrazia rappresentativa e mercato liberista su scala planetaria. Regimi che non hanno niente di democratico si adattano molto bene al libero mercato; la logica della speculazione finanziaria prevale su quella della produzione e della prosperità sociale. Nell’ambito delle conoscenze come in quello delle risorse economiche non smette di ampliarsi il divario tra i più fortunati e i più poveri, anche nei paesi emergenti. Ci stiamo dirigendo verso un pianeta a tre classi sociali: i potenti, i consumatori e gli esclusi.

I potenti di questo mondo e di quello che verrà non formano un corpo omogeneo: fanno parte della sfera economica, di quella politica o di quella scientifica, ma insieme costituiscono, obiettivamente, l’ambito all’interno del quale si delinea il futuro del sistema in atto. I consumatori sono il motore di questo sistema: il consumo è fondamentale per il suo funzionamento. L’intero apparato di pubblicità diretta o indiretta li invita a farlo in ogni maniera possibile: l’idea di innovazione teorizzata da Schumpeter sostituisce l’avvenire. L’innovazione tecnologica, oggi, rappresenta a grandi tratti l’idea di un pianeta interconnesso in cui le reti sociali si presentano come punti di contatto, di scambio, di cultura e di informazione. Le reti stesse sono l’ambiente e l’oggetto privilegiato del consumo, poiché la tecnologia che le rende ogni giorno più performanti si materializza sul mercato sotto forma di prodotti sempre più innovativi che non smettono di diffondere e riprodurre la propria immagine.

Trova spazio l’idea che tali prodotti siano un fattore di sviluppo delle conoscenze, e la virtuosità di alcuni nel loro utilizzo può in effetti venire a conforto di questa posizione pericolosamente illusoria, dal momento che confonde il fine con i mezzi, il messaggio con i media, la trasmissione con l’acquisizione, la conoscenza con l’identificazione.

Gli esclusi, infine, sono tali in termini sia di prosperità economica sia di accesso alla conoscenza. Le realtà della globalizzazione sono dunque assai lontane dagli ideali della planetarizzazione, di una società Terra i cui liberi cittadini, uguali per legge e di fatto, condividono lo spazio nel comune interesse. Il mercato si estende al globo intero, ma i lavoratori sottopagati si trovano da una parte e i consumatori, più o meno fortunati, dall’altra.

Indipendentemente dalle disuguaglianze – rafforzate dalla priorità data alla tecnologia e dai cambiamenti che essa comporta in termini di consumo –, il sistema diffonde l’immagine di un mondo in cui tutto è ubiquo e istantaneo, occultando le reali condizioni della nostra esistenza e sovvertendo i fondamenti simbolici su cui poggia l’intera vita sociale. L’illusione di sapere e la perdita di attrazione da parte dei simboli sono conseguenza dello stesso processo tecnologico che contribuisce alle nuove conquiste della ricerca di base. Qualunque tentativo di pensare il futuro deve innanzitutto eliminare questa difficoltà. La portata del fenomeno sarà osservabile contrapponendo il locale al globale e, per esempio, le disuguaglianze sociali che prevalgono nelle grandi metropoli urbane all’immagine di armoniosa fluidità con cui le dipingono i mezzi di comunicazione, o i tempi morti della vita sociale ed economica all’istantaneità della comunicazione. La vita sociale reale ha bisogno del tempo e dello spazio, che sono la materia prima delle relazioni stabilite, pensate e rappresentate tra l’uno e l’altro, tra l’uno e gli altri e tra gli uni e gli altri.

Le seguenti tre scale di osservazione non possono essere confuse se non a costo di una illusoria metaforizzazione del reale.

Per lungo tempo gli esseri umani hanno popolato l’universo con i loro sogni, i loro miti e i loro dei, dando nomi agli astri o alle costellazioni per poterli sentire più vicini. Oggi prendiamo atto del carattere ambizioso e al contempo marginale di questa impresa. A livello di universo conosciuto (miliardi di sistemi solari nella nostra galassia e miliardi di galassie nel nostro universo), in cui le dimensioni del tempo e dello spazio si confondono e ci sfuggono, la nostra immaginazione si esaurisce rapidamente, incapace di afferrare l’inconcepibile. Dobbiamo coltivare il nostro orto, diceva Voltaire[4], ossia restare nella misura della storia umana.

Su scala planetaria, ci troviamo in una posizione intermedia. Anche se cominciamo a intravedere la possibilità di annettere la “periferia” più vicina (la Luna, Marte), per il nostro modo di vedere la scienza avanza troppo lentamente verso le frontiere dell’ignoto e dell’infinito. Per questo motivo ci stiamo abituando progressivamente al passaggio alla scala planetaria, a cui corrisponde la globalizzazione tecnologica e mediatica. Il pantheon greco ha abbandonato il cielo, ma le “stelle” dei varietà o della politica invadono i nostri schermi. Non proiettiamo più gli dei nel cielo, ma i nuovi idoli internazionali si proiettano nella nostra intimità, e contribuiscono a persuaderci del fatto che, anche per ognuno di noi, le dimensioni spaziali e temporali si siano trasformate radicalmente – il che in parte è vero, e in parte illusorio.

L’illusione scompare su scala locale, anche se la moltiplicazione e la miniaturizzazione delle tecnologie tendono a farla insinuare fin nell’intimo dei nostri corpi. Viviamo ancora, ciascuno a suo modo, nella concretezza del tempo e dello spazio: lo dimostrano, per esempio, i dibattiti sull’età del pensionamento o sulla natura dei contratti di lavoro (a tempo determinato o indeterminato), così come sugli ingorghi del traffico.

Ciò che ci inquieta, in fondo, è che non sappiamo più dove stiamo andando. Le utopie del diciannovesimo secolo descrivevano il mondo a cui aspiravano. Le grandi religioni sono state, e in alcuni casi sono ancora, animate da un proselitismo che trova la propria origine in un mito fondatore. Da questo punto di vista, il passato fornisce di caso in caso un modello, un punto di riferimento e una modalità di azione.

Il mondo che oggi si richiude su ciascuno di noi è il mondo della tecnologia, che si è sviluppato più velocemente di quanto non abbiano fatto le società. Ci affanniamo per adottare i congegni che esso ci impone, e nel complesso abbiamo la sensazione di essere assorbiti da un avvenire a cui non avevamo pensato e che ci dà le vertigini, piuttosto che di essere determinati dal nostro passato. C’è qualcosa dell’apprendista stregone nelle attuali tecnologie della comunicazione. Questo aspetto, combinato alle crescenti disuguaglianze economiche e agli sconvolgimenti di massa che queste implicano, spiega perché, sotto alcuni aspetti, l’avvenire ci fa paura. Se non siamo più noi ad ambire al futuro, è perché è il futuro, piuttosto, che ambisce a noi.

Come reinserirci in quella che per certi aspetti sembra una fuga in avanti? Credo che potremmo tentare di trovare un principio di risposta solo partendo da concetti semplici e chiari. A rischio di dare sembianze dogmatiche a ciò che non pretende di essere altro che una dichiarazione di ambiziosa modestia, riassumerò tale risposta in tre punti: uno relativo al metodo, uno all’oggettoe uno al principio.

Il punto riguardante il metodo è, in realtà, qualcosa di più: si tratta di far assurgere il metodo scientifico a principio generale di azione sulla società. Si parla talvolta di “scientismo” per condannare le forme eccessive di garanzia e certezza. Tuttavia la scienza non ha niente a che vedere con lo scientismo. La ricerca scientifica passa attraverso l’ipotesi, che non può essere validata se non previa verifica: non parte da una verità preconcetta, ma si sforza di far arretrare progressivamente, seppur di poco, le frontiere dell’ignoto. Il fatto che nell’effettiva routine della pratica scientifica questa possa divenire oggetto di quelle critiche intestabili a qualunque pratica sociale che implichi rapporti di potere o di proprietà è tutta un’altra faccenda. Ciò che resta è che la scienza è l’unico settore dell’attività umana in cui si può parlare di progresso cumulativo senza timore di sbagliare. È esattamente la pratica dell’ipotesi che ha permesso l’avanzamento della conoscenza, nella misura in cui costituisce una scommessa sull’avvenire sempre rivedibile. Se l’esperimento non le verifica, si ritorna alle ipotesi.

Nei paesi comunisti, che pretendevano di essere guidati dal materialismo “scientifico”, l’accusa di revisionismo era considerata molto grave e poteva comportare conseguenze spiacevoli per quanti ne erano oggetto. Al contrario, l’idea che il modello scientifico debba ispirare la politica umana passa attraverso la promozione dell’ipotesi, della verifica e dell’eventuale revisione.

A questo proposito è legittimo chiedersi se la conoscenza non sia l’obiettivo ultimo dell’esistenza umana, se essa non ne sia l’oggetto stesso e, più in generale, se la questione degli obiettivi non debba essere dominante in tutti i dibattiti politici, economici e sociali. Se si è identificato il peccato originale nella conoscenza, nel desiderio di conoscere, questa convergenza con il mito pagano di Prometeo configura invece un ideale per l’umanità. L’ideale della conoscenza come fine ultimo della condizione umana si situa certamente al di là dei limiti spaziali e temporali di ogni vita individuale, ma suggerisce che la vera uguaglianza tra le persone passi attraverso l’accesso alla conoscenza, attraverso l’istruzione. Designando la conoscenza come obiettivo e fine ultimo dell’umanità, si fa riferimento semplicemente all’uguale dignità di tutti gli individui. Si tratta di rispondere alla domanda fondamentale: per cosa viviamo?, nel senso di “in vista di cosa?”.

D’altra parte, l’obiettivo della conoscenza non è in contraddizione con quello, espressamente formulato dall’Illuminismo, della felicità. Questa condizione non può essere definita per ognuno se non come la simultanea coscienza di sé e degli altri. L’amore individuale è una forma esacerbata e più o meno duratura di tale coscienza, di cui si trova un’espressione più collettiva nel termine fratellanza, che la Repubblica francese ha aggiunto alle due prime parole che costituiscono il suo motto: libertà e uguaglianza. Nessun individuo può pretendere di raggiungere una felicità totale, tanto meno una conoscenza totale. Tuttavia la nozione di sacro, secondo Durkheim, passa attraverso la presa di coscienza retrospettiva e in forma vivace dei momenti eccezionali in cui la coscienza degli altri si era fatta più vivida:

Verrà un giorno in cui le nostre società conosceranno ancora momenti di effervescenza creativa da cui sorgeranno nuovi ideali, da cui scaturiranno nuove formule che serviranno, per un certo tempo, da guida all’umanità; e una volta vissute queste ore, gli uomini proveranno spontaneamente il bisogno di riviverle ogni tanto nel pensiero, cioè di conservarne il ricordo per mezzo di feste che ne ravvivino regolarmente i frutti.[5]

La definizione durkheimiana di una sorta di sacralità laica ci tornerà utile dal momento che presuppone la tripla dimensione dell’uomo: individuale, culturale e generale. Ognuna di esse può trovare il proprio compimento solo nel rispetto delle altre due. L’avventura umana si svolge singolarmente in ogni coscienza individuale. Tuttavia il necessario riferimento al prossimo, senza il quale non si può costruire alcuna identità individuale, è in larga parte determinato dall’apparato simbolico delle società e delle culture particolari; queste possono essere talmente costrittive da togliere qualunque significato alla nozione di libertà individuale (ed è ad esse che bisogna imputare la storica disuguaglianza tra uomini e donne). La piena coscienza individuale non si realizza, invece, che attraverso quella dell’appartenenza al genere umano, indipendentemente dalle origini e dal sesso.

La tripla dimensione dell’essere umano costituisce dunque il principio da cui partire per poter formulare il suo stesso fine, l’effettiva universalità, e per definire l’incerto luogo della sua messa in atto: le società nella loro diversità.

Dunque l’obbligatoria constatazione di un indebolimento, se non della scomparsa, dei progetti politici del ventesimo secolo non ci porterà a trarre solo conseguenze negative poiché, in fin dei conti, questa assenza di rappresentazioni costruite dell’avvenire ci dà forse una reale possibilità di concepire dei cambiamenti, in forza dell’esperienza storica concreta e della pratica e della ricerca fondamentale.

Forse stiamo imparando a cambiare il mondo prima di immaginarlo, a guardare verso l’avvenire senza proiettarvi le nostre illusioni. Elaborare delle ipotesi per testare la loro validità, spostare progressivamente e prudentemente le frontiere dell’ignoto: ecco ciò che ci insegna la scienza, ciò che dovrebbe promuovere ogni programma educativo e a cui dovrebbe ispirarsi qualunque riflessione politica. Si delinea così la sola utopia valida per i secoli a venire, le cui fondamenta andrebbero urgentemente costruite o rinforzate: l’utopia dell’istruzione per tutti, la cui realizzazione appare l’unica possibile via per frenare, se non invertire, il corso dell’utopia nera che oggi sembra in via di realizzazione: quella di una società mondiale ineguale, per la maggior parte ignorante, illetterata o analfabeta, condannata al consumo o all’esclusione, esposta ad ogni forma di proselitismo violento, di regressione ideologica e, alla fin fine, a rischio di suicidio planetario.

NOTE

1. JeanFrançois Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 2002 (ed. or. La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, 1979).
2. Francis Fukuyama, La fine della Storia e l’ultimo uomo, Rizzoli, Milano 1992 (ed. or. The End of History and the Last Man, 1992).
3. Jacques Derrida, Spettri di Marx, Cortina, Milano 1994 (ed. or. Spectres de Marx, 1993).
4. Voltaire, Candido o l’Ottimismo, Feltrinelli, Milano 1991, p. 125 (ed. or. Candide ou l’optimisme, 1759).
5. Émile Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa. Il sistema totemico in Australia, Meltemi, Roma 2005, p. 491 (ed. or. Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, 1912).

(10 aprile 2017)

il manifesto, 11 aprile 2017 (c.m.c.)

Nel campo della Croce Rossa di Settimo Torinese vivono 700 persone, la metà dorme in tenda, 6 o 7 brandine in ognuna: «La tendopoli è qualcosa che non ci piace, ma negli ultimi due anni sono transitate 30mila persone e stiamo gestendo l’emergenza da un decennio», afferma il comandante della Croce Rossa Ignazio Schintu.

78 ospiti sono donne, venti incinta: «Molte sono vittime di tratta – dice Schintu – mentre gli uomini soggiornano per 1 mese, le donne rimangono anche 3 o 4 come transitanti perché i centri a loro dedicati sono pochi». In altri hub, come quelli di Udine e Brescia, la permanenza dura anche un anno.

Una ragazza col pancione di sei mesi esce dalla tenda e si avvia al container-bagno, ce n’è uno ogni 30 persone. Il comandante Schintu dirige l’hub e sa bene i rischi che corrono le donne in strutture non protette: «Arrivavano auto da tutto il nord Italia, caricavano le ragazze e le portavano via. Alcune tornavano, altre no. I carabinieri hanno identificato quindici persone».

La tratta di donne, spesso ragazze giovanissime, vede coinvolte nella maggior parte dei casi le nigeriane, vittime di un sistema collaudato che si avvia già nel Paese d’origine. Yasmine Accardo, dell’associazione LasciateCIEntrare, ha visitato numerosi centri d’accoglienza in tutta Italia: «La tratta si sta ampliando, abbiamo notizie del coinvolgimento di ivoriane, camerunensi e ghanesi, ma anche di minori, sia maschi che femmine. Le persone vengono intercettate già allo sbarco e prelevate appena arrivano nei centri di accoglienza».

Nel container-ambulatorio, una ragazza nigeriana, sui diciotto anni, aspetta di vedere il medico. Nei Centri di accoglienza straordinaria (Cas) di Torino e provincia risiedono 389 sue connazionali, fanno sapere dalla Prefettura, un numero destinato ad aumentare dato il raddoppio degli arrivi di nigeriane nell’ultimo anno. «Il 90% è vittima di tratta – dice una dirigente -, ma finché non si dichiarano tali non possiamo fare nulla».

Nonostante l’estensione e la gravità del problema, il programma regionale anti tratta, per la prima volta dopo 12 anni, non è stato rifinanziato per problemi burocratici. La Regione Piemonte coprirà con propri fondi, fino ad aprile, una parte del progetto. Dopo tutte le associazioni che si occupano delle ragazze dovranno interrompere la loro attività.

la Repubblica, 9 aprile 2017 (c.m.c.)

Parlare oggi della felicità, del futuro, non è facile perché per arrivare alla definizione della felicità bisogna prima individuare quali sono gli ostacoli che impediscono di realizzarla. La prima volta che ho cominciato a pensare a quest’idea della felicità, della possibilità di essere felice, non solamente come individuo ma come parte di una collettività, di una società felice, è stato nel mio paese, il Cile, nel 1971.

Quell’anno ho avuto il grandissimo onore di far parte della scorta del compagno presidente Salvador Allende, della sua guardia personale. E mi ricordo che era un giorno del mese di marzo del ’71 quello in cui si presentò al palazzo presidenziale un giornalista, un filosofo che era stato insieme al Che nella guerriglia in Bolivia e che proprio Allende aveva salvato dal carcere, un politologo francese di nome Régis Debray. Era venuto per realizzare un’intervista con il presidente Allende per Le Nouvel Observateur. E Allende decise che alcuni compagni della sua guardia personale potessero essere presenti, il suo era un modo per dirci «questo dialogo passerà alla storia, state attenti a quello che viene detto».

E quel colloquio andò male perché Debray era un uomo di notevole arroganza intellettuale, convinto delle sue idee di teorico del marxismo. Anche Allende era un intellettuale, alla sua maniera, ma di grande umiltà, e non ostentava mai la sua intelligenza. Nel corso dell’intervista Debray avanzò una serie di critiche al modello cileno. Le sue critiche si basavano sul fatto che il processo rivoluzionario del Cile non rientrava nello schema classico di come si fa una rivoluzione, non seguiva un presunto ordine A, B, C di come si realizza un processo di cambiamento sociale. Per esempio, rispettava la pluralità politica, rispettava rigorosamente la libertà di espressione, la libertà di stampa.

Allende lasciò che Debray esponesse tutte le sue critiche e rispose a tutte le sue domande e alla fine gli disse: « Adesso ti voglio fare io una domanda ». La domanda era: « Tu sai qual è l’aspettativa di vita di un tedesco, di un francese, e qual è l’aspettativa di vita di uno scandinavo, di uno svedese, di un danese? E sai qual è invece l’aspettativa di vita di un cileno?». Debray non lo sapeva. E Allende gli disse: «In quest’epoca, i francesi e i tedeschi hanno una speranza di vita di sessantotto anni; gli scandinavi hanno una speranza di vita che arriva quasi ai settant’anni. Noi cileni abbiamo una speranza di vita di cinquantadue anni. Noi stiamo facendo questa rivoluzione per poter vivere sessantotto, settant’anni, come i francesi, come i tedeschi, come gli scandinavi. L’obiettivo è vivere a lungo, ma anche vivere in una condizione che è lo stato naturale dell’uomo, e che si chiama felicità».

Quella sera, quando Debray era andato via, Allende chiese ai compagni della scorta, e io ero presente: «Che ne pensate ragazzi? Come è andata questa intervista?». Il nostro commento fu: «Be’, le sue risposte sono state tutte giuste, forse lui non ha capito, ma non importa: il suo è stato un ottimo discorso ». E Allende disse: «Forse è stato un errore parlare di questo diritto alla felicità, nominare la felicità come lo stato naturale dell’uomo, della specie umana».

E cominciò a raccontare la sua idea della felicità. Raccontò una parte della nostra storia che credo fosse sconosciuta per una buona metà dei compagni lì presenti che facevano parte della sua scorta personale.

Raccontò che nel 1932 il Cile era stato protagonista di una piccola rivoluzione di cui non si legge sui libri di storia, come se fosse stata cancellata: una piccola rivoluzione durata solo dodici giorni che prese il nome di República socialista de Chile, organizzata da un signore che era un ufficiale dell’Aeronautica, progressista, socialista per la precisione, che si chiamava Marmaduke Grove e che in quei dodici giorni formulò una teoria secondo la quale l’unico vero obiettivo del Cile, questo paese collocato alla fine del mondo, è diventare un paese felice. E in quella rivoluzione fu fatto uno sforzo pedagogico per individuare quali sono gli elementi che si frappongono tra noi e la felicità. Naturalmente dopo dodici giorni arrivarono le forze della destra, che abbatterono quel governo rivoluzionario; la Repubblica socialista del Cile finì. Oggi in qualche negozio di antiquariato è ancora possibile trovare le monete coniate allora, che riportavano la scritta «República socialista de Chile».

E Allende volle affrontare anche un altro argomento, disse che era necessario non solamente teorizzare il modello produttivo, ma impegnarsi nello sforzo di identificare tutti i fattori che si frappongono tra noi e la felicità. E fece anche un altro esempio. A quell’epoca in Cile la sinistra si era unita intorno alla figura di Allende, in un conglomerato di partiti politici che formavano la cosiddetta Unidad Popular. Allende si mise a raccontare che nel 1934 in una parte della Spagna che curiosamente è quella in cui io adesso abito, cioè nelle Asturie, per la prima volta diverse forme del pensiero di sinistra riuscirono a raggiungere un accordo per lavorare insieme: c’erano i comunisti, i socialisti, gli anarchici. E fecero la rivoluzione operaia del 1934, con protagonisti i minatori del carbone, i pescatori, gente che lavorava nei cantieri navali, contadini, insegnanti. E l’articolo 1 del documento su cui si basava l’esistenza di questa República socialista asturiana diceva: « Il fine naturale dell’uomo è la felicità ».

E contemporaneamente si mise in moto un processo per identificare gli ostacoli che si frapponevano tra l’idea della felicità e i protagonisti, cioè gli abitanti di quella regione della penisola iberica. E nell’impegno per l’identificazione di questi elementi antagonisti dell’idea di felicità arrivarono a conclusioni davvero rilevanti, tanto che il governo della Spagna — c’era un governo repubblicano — decise che quell’idea basata sulla felicità era pericolosissima. E colui che per quarant’anni sarebbe stato dittatore, Francisco Franco, fece in quell’occasione la sua prima esperienza come macellaio del proprio popolo, perché fu uno dei generali incaricati di reprimere nel sangue la rivoluzione socialista asturiana del 1934. Ma da quel momento è rimasto impresso nella gente, in forma quasi inconsapevole, clandestina, il principio che la felicità è un diritto, e che è un diritto promuoverla, e che è fondamentale individuare quali sono gli elementi che si frappongono tra noi e la sua realizzazione.

Quella chiacchierata con Allende proseguì, fino ad arrivare a parlare dei fatti del 1962: quando la Spagna franchista veniva accolta nella Comunità europea, Francisco Franco confidava al cugino e segretario militare Francisco Franco Salgado-Araujo che le miniere di carbone spagnole avevano i giorni contati perché l’Europa voleva favorire lo sfruttamento del bacino della Ruhr, in Germania, e dei giacimenti della Polonia, che assicuravano una fornitura a costi inferiori.

I minatori del carbone delle Asturie proclamarono uno sciopero. Si trattò del primo grande sciopero dopo l’instaurazione del regime franchista nazional-cattolico. Chiedevano migliori condizioni lavorative, sicurezza sul lavoro, soldi, un salario giusto, diritti, e naturalmente furono contrastati dalla polizia del regime. L’idea di Franco era sconfiggerli riducendoli alla fame. E un giorno a quella gente che stava portando avanti uno sciopero in condizioni terribili giunse la notizia che dall’altra parte del mondo, nel Sud del Cile, in un paese che si chiama Lota, i minatori del carbone stavano facendo uno sciopero in condizioni ancora più terribili. Anche loro assediati dalla polizia, dall’esercito. La risposta dei minatori delle Asturie fu di condividere quel poco che avevano per la sopravvivenza e mandare ai compagni minatori dell’altra parte del mondo, in Cile, una nave carica di cibo, medicinali, tutto quello che era fondamentale per sostenere lo sciopero. Quello sciopero che si basava sullo stesso desiderio per cui lottavano loro: una vita migliore per diventare minimamente felici.

Non dimenticherò mai quella conversazione con Allende perché credo che la felicità sia il fine naturale e ultimo della specie umana. Non so se vivrò abbastanza per poter verificare che l’umanità è riuscita ad arrivare alla pratica quotidiana, normale di questo diritto alla felicità, ma sono convinto che lo sforzo di tanti per individuare tutto quel che si frappone tra noi e il diritto supremo alla felicità, sia il lavoro politico più importante che si può fare. E penso che forse, per aiutarci a identificare ciò che si frappone tra noi e la felicità, sia utile pensare all’idea delle “quattro libertà” proclamate dal presidente Franklin Delano Roosevelt come obiettivi irrinunciabili dell’umanità: la libertà di espressione; la libertà di pensiero; la libertà dalla miseria; la libertà dalla paura. Credo che la felicità sia legata indissolubilmente alla libertà.