La Francia di Chirac, avamposto europeo del no antiamericano alla guerra in Iraq, si iscrive al fronte della fermezza e mette a rischio la vita dei suoi due giornalisti ostaggi dei terroristi iracheni in nome di una legge votata dal suo parlamento e tuttavia controversa, contrastata, sbagliata. Una legge che antepone il valore occidentale della laicità al valore occidentale della tolleranza. Che fa dell'integrazione universalistica modello francese un feticcio da agitare, prima che contro l'integralismo islamico, contro il multiculturalismo anglosassone e americano. Che simbolicamente riconsegna la libertà femminile, delle donne islamiche ma anche di quelle occidentali, allo scambio fra uomini, infilandola nella tenaglia fra l'oppressione del patriarcato fondamentalista islamico e la tutela del paternalismo statale democratico. Non era stato solo l'ideologo di Al Queda ad attaccare la legge che vieta l'esibizione del velo, della croce e della kippah nelle scuole: erano stati - lo documenta il lungo dibattito svoltosi lo scorso inverno su Le Monde e altrove - molti e molte intellettuali francesi ed europei, consapevoli della sua impronta illiberale nonché dell'evidente rischio in essa implicito di suonare come una provocazione agli occhi di più di un settore del mondo islamico e delle sue comunità sparse in occidente. Lo scontro di civiltà si fa e si fomenta in due, o non si fa e non si fomenta. Di fronte al nuovo, atroce ricatto del gruppo terrorista iracheno, che non ha tenuto conto ieri degli intenti pacifisti di Enzo Baldoni e non tiene conto oggi dell'appartenenza a un governo no-war di Cristian Chesnot e Georges Malbrunot, non c'è oggi opinionista che non sottolinei il salto di strategia del terrorismo islamico, insensibile ai distinguo politici, radicalmente antioccidentale, globale nel raggio dell'azione anche se tradizionalista nelle rivendicazioni. Ma pochissimi, ancora oggi come dopo l'11 settembre, rilevano quanto sia incongruo e sbagliato, inefficace e autolesivo rispondere a questa scala del problema innalzando barriere veteronazionaliste. La bandiera a stelle e strisce e l'esercito nell'America pro-war di Bush, la grandeur repubblicana nella Francia no-war di Chirac. Non funziona. Nel mondo globale che mette le civiltà a contatto, e che sradica e mescola le identità fino a provocare i tragici crampi identitari e integralisti del nuovo terrorismo, l'occidente non ha scelta: o contamina i suoi valori o li perde. O cede al contatto, o viene preso nello scontro. O si apre o regredisce: con le guerre, e con le leggi.

Fa parte di questa regressione, parte attiva, l'uso delle donne come bandiera, posta in gioco e trofeo, da una parte quanto dall'altra delle civiltà in guerra. Dall'Iran di Komeini all'Algeria all'Iraq, ci indottrina André Gluksmann e altri non mancheranno, il fondo roccioso dei fondamentalismi è sempre lo stesso, l'inferiorizzazione, la lapidazione, il massacro delle donne. Lo sappiamo e lo combattiamo non da oggi, facendo leva, a differenza di Gluksmann e compari, sui movimenti di libertà femminile che abitano anche le società islamiche e non solo le nostre. Ma assieme a quelle donne islamiche, velate e non, che intimano ai terroristi di non imbrattare quel velo di sangue, noi diciamo agli uomini e ai governi occidentali di non imbrattare di sangue la laicità, i diritti e quant'altro della sua contraddittoria storia (e nessuno quanto noi donne sa quanto sia contraddittoria) l'occidente usa oggi come arma contundente contro quanti e quante non vogliono farsi assimilare alle sue misure. Non è in nostro nome che il gioco al massacro dello scontro di civiltà può continuare.

Tullio De Mauro, La cultura degli italiani, a cura di Francesco Erbani, Laterza, Bari 2004, € 10

Prefazione

La conversazione che segue verte su un tema: la cultura degli italiani. Ed è motivata da un quesito: l’Italia è culturalmente un paese che vive una condizione di minorità rispetto agli altri paesi che a lei sono più assimilabili per storia, per posizione geografica, per vicende politiche e istituzionali? E’, insomma, l’Italia una nazione culturalmente arretrata? L’interrogativo ha un aspetto immediatamente rudimentale e, nella sua brutalità, induce a risposte secche. Ma un libro è l’antitesi di una risposta secca. Questo libro, un libro-intervista con Tullio De Mauro, nasce dal proposito di fornire una risposta articolata, motivata, argomentata a un interrogativo che, pur nella sua perentorietà, molti si pongono. Molti, ma non moltissimi.

Sul tema dell’arretratezza esiste vasta bibliografia. Cui qui non è neanche il caso di accennare. Frequentemente l’arretratezza di un paese – arretratezza nella sua accezione più generale possibile - si misura con indicatori che riguardano le condizioni economiche della popolazione, dal prodotto interno lordo al tasso di inflazione, dai livelli della produzione industriale a quelli della bilancia commerciale. Tali voci contribuiscono a comporre il benessere, o il malessere, materiale di una comunità.

La conversazione con Tullio De Mauro intende infilare una sonda in un altro settore della vita pubblica di una nazione, di questa nazione. Nella convinzione che gli indicatori del livello di cultura abbiano stretti rapporti con quelli relativi al suo benessere materiale e che, lungi dall’esserne l’automatico e marginale corollario, rappresentino un elemento insostituibile del benessere equilibrato e complessivo di una comunità. E’ stato così anche in Italia? Oppure questo paese, acquisite soddisfacenti forme di benessere materiale, rischia di perderle se ad esse la sua classe dirigente non fa corrispondere un altrettanto soddisfacente attenzione verso i temi della scuola, della formazione, della lettura, della ricerca?

A titolo di pura campionatura si possono citare alcuni dati acquisiti. Rispetto alla media europea l’Italia ha un numero più basso di adulti in possesso di una laurea e di un diploma di scuola secondaria. E fra i laureati scarseggiano quelli in discipline scientifiche. In Italia si leggono, sempre rispetto alla media europea, meno libri e meno giornali. Di molto inferiore è il numero delle biblioteche pubbliche. Destano preoccupazione le rilevazioni sugli indici di analfabetismo. La spesa per la ricerca, in percentuale rispetto al Prodotto interno lordo, è quasi la metà della media europea. Il numero dei ricercatori, sul totale delle persone impiegate, è fra i più bassi d’Europa, e l’età dei ricercatori è fra le più alte.

Tullio De Mauro non ha bisogno di essere presentato. Qui la competenza di linguista, di studioso e di filosofo del linguaggio, si abbina a una particolarità del suo profilo intellettuale che in qualche modo rende la sua una figura a sé sulla scena della cultura italiana. E’ uno dei rari uomini di ricerca e di indagine che non si sia mai stancato di seguire tutto intero il tracciato della produzione e della trasmissione del sapere: dai punti più elevati della riflessione e dello studio fino all’ordinamento delle scuole per l’infanzia. Questa costante attitudine a frequentare i luoghi alti della conoscenza e i temi del sapere diffuso ha fatto sentire il bisogno di abbracciare in una conversazione sulla cultura degli italiani quel profilo intellettuale, il suo stesso profilo intellettuale, quasi fosse l’ossatura di un discorso che altrimenti avrebbe rischiato di perdere la concretezza di una vicenda reale, di una storia personale dentro una storia collettiva sviluppatesi nell’arco di un cinquantennio.

Dal capitolo I. La cultura, le culture

Come prima cosa, per avviare questa conversazione, proviamo a chiarirne l’oggetto. E’ possibile, parlando di una popolazione, definirne la cultura? E, più in dettaglio, è possibile parlare di una cultura degli italiani?

De Mauro Da parecchio tempo cerco di non usare la parola cultura al singolare in riferimento a una popolazione, e specialmente agli italiani. Perché credo che il vocabolo copra una serie di realtà molto diverse. L’uso restrittivo di questa parola è correntemente testimoniato da intere colonne del Grande dizionario della lingua italiana di Salvatore Battaglia, e arriva, grosso modo, fino al bravo Paolo Villaggio che ha scritto un libretto, Come farsi una cultura mostruosa. In questa accezione restrittiva cultura vuole dire “cultura intellettuale”. Ma ancor più che cultura genericamente intellettuale, nella nostra tradizione italiana cultura vuol dire specificamente “cultura letteraria”. Se si vuole, “letterario-filosofica”, ma io direi piuttosto “letterario-ideologica”.

[...]

Cosa vuol dire dimensione tecnica delle culture intellettuali?

De Mauro L’ingegnere, il medico, ma persino il funzionario di banca o il finanziere, sono anche loro portatori di ciò che secondo me va chiamato cultura. Direi di più. La spinta a grandi elaborazioni intellettuali, anche scientifiche, anche molto astratte, è venuta proprio da tecniche molto prossime all’operatività e alla pratica. Ciò è accaduto dalle scienze mediche all’idraulica, o alla scienza delle costruzioni. Per conto mio questo è evidente e mi pare strano che un fisico come Bernardini, molto attento alla storia delle idee scientifiche, e del come si siano formate, di fronte al valore intrinseco e di promozione conoscitiva delle pratiche ingegneristiche – tanto per fare un esempio - si chiuda a riccio e sostenga solo le virtù della cultura intellettuale e scientifica nelle sue forme più astratte. E invece non ci dovrebbe essere bisogno di ricordare quello che sappiamo dalla storia delle elaborazioni scientifiche, anche le più sofisticate, e cioè quanto agiscano le spinte che vengono dalla pratica addirittura artigianale. Il caso di Galilei è clamoroso: Galilei elabora una prospettiva radicalmente nuova per guardare agli eventi fisici, costruita attraverso la lettura matematica e quantitativa dei fenomeni e la replicabilità delle esperienze, ma muovendo da ciò che osserva nell’Arsenale di Venezia, dove per far navigare una nave era necessario rispettare una serie di procedure pratiche che poi hanno trovato la loro interpretazione organica nella meccanica classica.

E’ quantomeno singolare che lei, di formazione umanistica, debba convincere i suoi colleghi scienziati del valore della pratica.

De Mauro Una volta mi è capitato di parlare nella facoltà di medicina della Sapienza di Roma e di leggere lo stupore dipinto sulla faccia dei colleghi quando ho provato a dire che, non solo nel mondo antico, ma anche nel mondo contemporaneo, le pratiche mediche sono la madre di tutte le scienze, una fonte fondamentale di spinte teoriche. L’hanno scambiata per una forma dipiaggeria nei loro confronti. Ricordo che Marino Raicich, che ha dedicato studi insuperabili a molti aspetti di storia dell’istruzione in Italia, negli ultimi anni di vita diceva di essersi pentito per aver lasciato in ombra la cultura dei manuali Hoepli. Non perché la ritenesse di serie B, mi diceva, ma perché, essendo ritenuta di serie B o di serie C addirittura, anche lui aveva finito con l’occuparsi di latino, di greco, di italiano, di filosofia, di storia del loro insegnamento, lasciando del tutto a margine il ruolo che hanno avuto questi veicoli di cultura tecnica che furono i Manuali. Del resto, se si legge la legge Casati sull’istruzione, che risale al 1859, il disegno è già assolutamente chiaro. C’è una cultura alta, che è quella classico-umanistica, c’è una cultura marginale, quella scientifica, e poi c’è una cultura per vili meccanici, che pure serve per sopravvivere, ed è quella degli studi tecnici.

E questa è rimasta la partizione classica che ha dominato per decenni nel sistema scolastico italiano...

De Mauro ...e che a me pare profondamente sbagliata. Ma questa è solo una parte del dubbio che l’uso della parola cultura provoca se riferito esclusivamente alle forme intellettualmente più elaborate. Io resto affezionato a una definizione larga di quel termine, e più precisamente a quella che forniscono etologi e antropologi.

E quale definizione danno etologi e antropologi?

De Mauro Chiamano, chiamiamo cultura quel complesso di elaborazioni, condizionate dal patrimonio genetico di una specie vivente, ma non dettate da questo, nascenti dal rispondere ai bisogni che quella specie trova sul suo cammino. Trasmissione per imitazione, ricombinazione di elementi già dati, invenzione sono le tre radici della cultura intesa a questo modo. Negli anni Settanta Danilo Mainardi pubblicò un libro di larga divulgazione intitolato provocatoriamente L’animale culturale, in cui analizzava tutti i fenomeni legati alla capacità innovativa di specie viventi, diverse dagli esseri umani. Queste capacità innovative sono originate non da una curiosità intellettuale, ma da un bisogno pratico che stimola la curiosità intellettuale. Ora possediamo una gran quantità di conoscenze sulle capacità culturali di altri esseri viventi diversi dall’uomo, non solo di grandi mammiferi o di scimmie, perfino di specie evolutivamente più lontane da noi, compresi i microrganismi. Capire come funzionano i sistemi simbolici e di accumulo dell’informazione da parte dei virus è un acquisizione di enorme interesse per chi si occupa di semiotica e di teoria della comunicazione allo stato puro, ma queste indagini hanno poi ricadute sull’immunologia e l’immunologia ne ha, a sua volta, sulla nostra vita di esseri umani. Quindi lo sviluppo che ha realizzato quella che chiamiamo zoosemiotica, dagli anni Quaranta e Cinquanta in poi, cioè lo studio delle culture linguistiche, comunicative quanto meno, di altri esseri viventi, è uno studio che risponde continuamente a sollecitazioni molto pratiche, di sopravvivenza o di migliore sopravvivenza.

[...]

E qual è questo dato?

De Mauro In Italia – sono misurazioni del 1999 - ha il diploma appena il 42 per cento della popolazione adulta compresa fra i 25 e i 64 anni. La media europea è del 59 per cento. Francia e Gran Bretagna sono al 62. La Germania è all’81. La Grecia è intorno al 50, l’Irlanda supera il 50. Peggio dell’Italia sono solo Spagna e Portogallo. Vuole anche i dati sui titoli universitari?

Certamente.

De Mauro Solo il 9 per cento degli italiani adulti, fra i 25 e i 64 anni, posseggono una laurea. La media europea è del 21 per cento, quella inglese del 25, quella tedesca del 23, quella francese del 21. Ma mi permetta di insistere con i dati, scavalcando la soglia dei diplomi di scuola secondaria e di università, che sono pur sempre livelli formali di accertamento. In un’indagine condotta dal CEDE è risultato che oggi il 5 per cento della popolazione adulta non riesce nemmeno a leggere il primo e più semplice di cinque questionari (l’indagine era a carattere internazionale e le modalità erano fissate dall’OCSE) ed è quindi da considerarsi radicalmente analfabeta. Al primo dei cinque questionari si ferma il 33 per cento degli italiani adulti e non va oltre: tenga conto che questo primo questionario è composto di frasi assolutamente elementari e di calcoli altrettanto elementari. Un secondo 33 per cento si ferma al questionario successivo.

Può provare a tradurre queste cifre in termini, per così dire, politici e culturali?

De Mauro Intanto traduco in cifre assolute: più di 2 milioni di adulti sono analfabeti completi, quasi quindici milioni sono semianalfabeti, altri quindici milioni sono a rischio di ripiombare in tale condizione e comunque sono ai margini inferiori delle capacità di comprensione e di calcolo necessarie in una società complessa come ormai è la nostra e in una società che voglia non solo dirsi, ma essere democratica.

Qual è il rapporto con gli altri paesi europei?

De Mauro Se in Italia abbiamo un 66 per cento di persone con una insufficiente competenza alfabetica e aritmetica funzionale, in Europa la media supera di poco il 50. La Svezia è al di sotto del 30, mentre Germania e Gran Bretagna sono in linea con la percentuale europea.

Sono dati sconvolgenti. E vorrei aggiungere anche molto poco noti.

De Mauro Queste cifre circolano da tre anni, sono state registrate e poi accantonate. Sui quotidiani se ne è parlato per un giorno e poi basta. Pochi si domandano perché negli altri paesi europei si cerca di innalzare complessivamente un livello di competenze che è già così alto, certamente più alto del nostro. Di fronte a queste cifre mi sembra pericolosa l’obiezione che le citavo prima: ma voi volete che tutti studino? Sciocchezze, insistono, le persone sono diverse, c’è chi vuole studiare e c’è chi vuole dedicarsi alla prassi.

Questa è la politica che ispira la destra oggi al governo in Italia?

De Mauro Le posso dire questo. Un ragionamento del genere di cui parlavamo prima (chi non ha voglia di studiare, mandiamolo a lavorare…) lo ha fatto in campagna elettorale l’attuale vice premier Gianfranco Fini. Io, del tutto in buona fede, credevo che fosse solo una battuta elettorale. L’ho detto e mi sono guadagnato un secchio di insulti da parte di An con un comunicato in cui si diceva che il ministro De Mauro si era “bevuto il cervello”. Effettivamente, se non mi ero bevuto il cervello, certo concedevo troppo a Fini e ad An: era proprio una loro intenzione, maturata e convinta, quella di andare a una spaccatura, a una rinnovata spaccatura, tra licei e scuole di serie B. Questa spaccatura ha trovato una giustificazione ideologica – non voglio dire teorica – in uno dei consulenti del ministro Moratti, Giuseppe Bertagna, il quale dice: ci devono essere – nella secondaria superiore – le scuole della teoria - che il professor Bertagna scrive col ‘th’ – e le scuole della praxis – con la ‘x’. Insomma, non dice “vili meccanici”, ma il senso è quello. Bertagna, però, può sostenere impunemente – mi si passi l’espressione – una cosa del genere, anche perché in luoghi insospettati della nostra cultura intellettuale c’è la convinzione che ci sia una scissione tra l’elaborazione teorica pura e la vile pratica. Per carità,sarei un mascalzone se dicessi che Carlo Bernardini è un alleato di Bertagna. Bernardini avrebbe diritto di trascinarmi in tribunale e farmi condannare. Però l’idea che la scissione c’è è un’idea che alcuni di noi, altamente formati e con cultura intellettuale sofisticata, professano e cioè che da una parte ci sono i vili ingegneri, i medici, questa gente così praticona, e dall’altra gli scienziati puri, e al sommo i purissimi letterati. Questa idea purtroppo gioca a favore di turpi sciocchezze. Cosa deve fare un ragazzino di 12-13 anni, messo di fronte alla scelta fra la theoria e la praxis? Cosa deve dire un ragazzino che viene da una famiglia con pochi libri, nessun giornale e in cui la theoria naviga, se naviga, solo attraverso la tv (italiana) e, se c'è, la capacità di uso di Internet? Questo ragazzino sceglie automaticamente la praxis, che gli dà la sensazione di poter spendere, dopo qualche anno, ciò a cui si è formato nel mercato del lavoro. E questo sappiamo che è falso, perché l’evoluzione produttiva è troppo rapida per sperare che ciò che si impara in una scuola di formazione professionale si possa riutilizzare a 10 anni di distanza. Del resto questo vale anche per le forme del sapere puro, oltre che del sapere pratico. E allora, Fini e An avevano ragione nel dirmi che io capivo male e che era proprio un loro obiettivo ripristinare, complice Bertagna, questa disastrosa scissione.

Tutto questo è sintomo di una arretratezza culturale?

De Mauro Sì, e anche di una arretratezza informativa. E’ sintomo ulteriore di una frantumazione tra chi possiede alcuni strumenti di accesso alla cultura intellettuale, all’informazione e il resto della popolazione italiana. Uno dei problemi è, purtroppo, che autorevoli commentatori, come Angelo Panebianco o Mario Pirani, che posseggono tutti gli strumenti intellettuali, non comprendono il danno di una persistente divaricazione di competenze, il danno di una classe dirigente che sa parlare ma non ha nessuna esperienza del saper fare, e il danno di un’enorme massa di popolazione che acquisisce un modesto saper fare che varrà – se vale – per pochi anni, ma non ha poi gli strumenti per riorganizzarsi mentalmente e passare, quando diventa necessario, ad altre tecnologie. Questo è un danno spaventoso per tutti. Questo sistema mortifica – per riprendere le polarizzazioni di don Milani – non solo Gianni, ma anche Pierino.

In che cosa consiste concretamente questo danno?

De Mauro Intanto una classe dirigente che sa parlare, ma non sa fare è lontana dai bisogni minimi di sopravvivenza propria e della popolazione. E’ una classe dirigente che o non decide o decide in modo imbonitorio, solo per durare. E quindi non governa. E tutto il resto del paese è condannato a quello che Carlo Bernardini chiama giustamente “l’inverno culturale”, a vivere, cioè, nella nebbia mentre il mondo è diventato troppo complicato perché ci si possa orientare con i piccoli gruzzoli di sapere personale e privato.

«Abbiamo una ricchezza finanziaria e patrimoniale pari a 8 volte il reddito annuale. Se bisogna trovare risorse, perché si deve sempre considerare il reddito corrente, cioè quell'ottavo, e non il resto?». Insomma, una patrimoniale: corollario obbligato al lungo ragionamento sulla necessità di una redistribuzione dei redditi che Guglielmo Epifani viene a fare a Rimini, ospite del meeting di Cl. Il segretario Cgil è accolto cordialmente: da chi c'è, perchè la sala rimane semivuota; strariperà invece nel pomeriggio, ospitando un incontro col cardinale Scola.

TASSE. Di una patrimoniale, dice Epifani, «conosco bene i rischi. Bisogna valutare bene i pro ed i contro, e può darsi che i contro prevalgano. Ma so anche che se colpisco il reddito che si genera anno dopo anno, colpisco lo sviluppo: allargare la platea su cui intervenire mi pare sensato. Del resto Siniscalco ha calcolato il valore del patrimonio pubblico includendovi l'aria e l'acqua. Si può vendere tranquillamente tutto questo e considerare intoccabili i patrimoni accumulati? Oggi per ogni euro invest ito in attività produttive, cento lo sono in attività finanziarie: questa sproporzione è uno dei grandi problemi che frenano lo sviluppo»«. Altra faccia della medaglia: »Negli ultimi quattro anni gli indici di disuguaglianza sono tornati ad aumentare. C' è stata una redistribuzione dei redditi non giusta e non efficiente: questo problema va rimesso al centro delle responsabilità pubbliche. Non condivido una politica di riduzione fiscale che avvantaggi chi ha di più. Una concentrazione esagerata della ric chezza non conviene a nessuno».

AUTUNNO. Quanto caldo sarà? Dice, Epifani: «Al governo chiedo solo di non peggiorare la situazione che c'è, intervenendo su quattro punti». Il primo riguarda i prezzi: «Ci hanno sempre risposto che non è vero che aumentano. Vorrei che cambiassero opinione , e che provassero a tenerli sotto controllo: quel poco che possono fare, lo facciano». Il secondo, è l'equo reperimento di risorse. Il terzo: «Vorrei che facessero qualcosa di utile per le imprese italiane, sostenendo quelle che vogliono investire: il problema non è il profitto, è come viene impiegato». L'ultimo: «Non vengano fatti tagli alle spese sociali fondamentali». Il segretario Cgil aggiunge alcune idee e proposte. Ad esempio, «più che pensare a panieri differenziati, sarebbe più semplice inserire nel paniere universale qualche bene che stranamente non compare, per esempio la casa, le spese per i mutui, le ristrutturazioni. . .». Per raffreddare i prezzi, «sarebbe utile, sul modello francese, una convenzione tra governo e grande distribuzione». Approva, Epifani, la modulazione dell'accisa sulla benzina: «Ma bisognerà eliminare anche l'Iva sull'accisa, una tassa sulla tassa, una cosa assurda, mai vista».

DELOCALIZZAZIONI. «Andrebbero accompagnate da politiche europee, non nazionali; altrimenti avremo solo risposte nazionalistiche, corporative, difensive. Questa Europa è strana: ci sono settori in cui disciplina anche le virgole, altri su cui non c'è nulla . Si arriva al paradosso di imprese che ricevono dall'Europa fondi per investimenti nel proprio paese, e li utilizzano all'estero».

CONTRATTI. Prospettive dopo l'interruzione del rapporto con Confindustria? «La verifica del sistema contrattuale ed un suo riordino non possono prescindere da una posizione unitaria di Cgil-Cisl-Uil: questa è architettura di sistema, bisogna farla in quat tro, non sono possibili architetture separate. Il problema è quando - e se - riusciremo a stabilire una piattaforma comune». Ci sono commissioni da riattivare per avviare il confronto fra i tre sindacati, afferma Epifani: «Se arriviamo ad una mediazione trasparente, se i lavoratori la approvano, potrà iniziare il confronto con Confindustria. Se le opinioni divergenti superano il bisogno di compromesso, continueremo come abbiamo fatto fino ad oggi: ognuno tirerà dalla sua parte». La prospettiva non gli garba: «La cosa peggiore comunque è che neanche si provi a metterci a confronto. Io preferisco un percorso di chiarezza: ognuno dica cosa pensa e perché. Ci vuole uno sforzo non piccolo, ma preferisco affrontare di petto il cuore delle difficoltà piuttosto che far finta di nulla, non mi piace lo sfilacciamento che ne deriverebbe». E come cambierebbe la Cgil il sistema contrattuale? «Il problema più rilevante è il numero di contratti collettivi, oltre 400: bisogna ridurre, accorpare». Poi, il rapporto tra contrattazioni: «Non persuade che per rafforzare il secondo livello si debba indebolire il primo. In Italia la contrattazione aziendale si fa nel 30% delle imprese: se il contratto nazionale è debole, condanniamo la maggioranza dei lavoratori ad una bassa protezione».

Doppio bicentenario, quest’anno, per Napoleone. Il 21 marzo 1804 veniva promulgato il Codice civile che porta il suo nome, e il 2 dicembre dello stesso anno veniva celebrato a Notre Dame «le Sacre de l’Empereur», la sua Incoronazione. All’immagine di Napoleone legislatore moderno che, nelle stanze del Consiglio di Stato, presiede più della metà delle sedute durante le quali il codice viene elaborato e dove, pur senza abbandonare mai l’autorità del Primo Console, si rivolge ai presenti ancora con l’appellativo rivoluzionario di «cittadino», si accompagna così una rappresentazione che, tramandata dai quadri di David e Ingres, lo vede adorno degli antichi segni del potere - corona, scettro, ermellino.

Mai, però, Napoleone volle che altre immagini offuscassero quella di legislatore, alla cui costruzione, anzi, si dedicò sempre con convinzione. Nel suo racconto dei tempi di prigionia a Sant’Elena, Charles de Montholon riferisce come Napoleone gli confidasse d’essere sicuro che la sconfitta di Waterloo avrebbe cancellato il ricordo delle sue quaranta vittorie, aggiungendo tuttavia che «ce que rien n’effacera, ce qui vivra éternellement, c’est mon Code civil». Non è, questo, il solo momento di una identificazione quasi fisica di Napoleone con il codice, come dimostra l’uso costante del possessivo «mio» tutte le volte che si riferisce a quel testo. «Mon code est perdu», avrebbe esclamato apprendendo che cominciavano ad apparire i commenti e le interpretazioni che ad esso dedicavano i giuristi. E, sempre a Sant’Elena, si domandava con qualche amarezza, e con una linguaggio doppiamente possessivo, «pourquoi mon Code Napoléon n’eut-il servi de base à un Code européen?».

Ci si è chiesti se davvero Napoleone possa essere ritenuto, come egli voleva, l’autore di quel codice e, per dare una risposta, si sono seguite le più diverse piste: quale fu il suo contributo effettivo nelle discussioni al Consiglio di Stato? quali tracce il codice portava della legislazione rivoluzionaria e delle molteplici altre tradizioni culturali che in esso affiorano? e chi, di questa impresa, fu l’effettivo motore? dove finisce il lavoro collettivo, l’ « oeuvre à tous», e si svela un apporto personale? Anche se diverse ricerche confermano il ruolo di Napoleone nel definire le grandi linee della codificazione, non v’è bisogno di filologia giuridica per rendersi conto del fatto che l’approdo a un testo fondamentale dei tempi moderni è stato reso possibile «dall’incontro tra un uomo ed una situazione», da un’intuizione e da una iniziativa politica che hanno permesso di eliminare, anche in modo autoritario, le ultime resistenze e di uscire così da una situazione di stallo, dall’«impossibile code civil» dei tempi post-rivoluzionari, così definito da uno storico fine come Jean-Louis Halpérin.

Il Code civil come opera politica, dunque, che lo trascina al di là della pur rilevantissima dimensione tecnica e gli consente di «dare il tono ad un’epoca nuova», caso unico nella pur ricca vicenda delle codificazioni moderne, come ha messo in evidenza un grande storico del pensiero giuridico, Franz Wieacker. Così lo percepirono i contemporanei, e non solo politici e giuristi, tanto che Heinrich von Kleist interruppe il lavoro letterario per intraprenderne una traduzione e, più tardi, Stendhal lo additava come inarrivabile lezione di stile. Peraltro, proprio perché accompagnato da un segno politico così forte, il Code fu oggetto delle ripulse e delle polemiche aspre che accompagnarono il disegno e l’azione di Napoleone.

Ma non è soltanto intorno all’immagine napoleonica che dev’essere sviluppata l’analisi del Code civil. «Ecco in mano mia il Codice civile. Non è per nulla il prodotto della società borghese. E’ piuttosto la società borghese, nata nel XVII secolo e sviluppatasi nel XIX, che semplicemente trova nel Codice una forma giuridica»: così Karl Marx nel 1849. E Antonio Labriola incalza: «Il novello stato, che ebbe bisogno del 18 brumaio per diventare una ordinata burocrazia poggiata sul militarismo vittorioso, questo stato che completava la rivoluzione nell’atto che la negava, non potea fare a meno del suo testo, e l’ebbe nel Codice civile, che è il libro d’oro della società che produca e venda merci». Questa critica, che ha le sue radici nella Congiura degli Eguali e nel socialismo, ci porta così al tema del soggetto storico di quella codificazione, la borghesia.

Esponendo i motivi della codificazione, il maggiore tra i suoi artefici, Jean-Etienne-Marie Portalis, scrive: «al cittadino appartiene la proprietà, al sovrano l’impero». Ecco indicati, con ammirevole semplicità, il senso e la portata dell’operazione politica realizzata attraverso il Code, individualista e patrimonialista.

La proprietà dà il tono al codice. Lo aveva già detto con assoluta chiarezza Cambacérès, scrivendo che «la legislazione civile regola i rapporti individuali e attribuisce a ciascuno i suoi diritti in relazione alla proprietà». Lo sapeva bene Napoleone che, nel suo proclama del 18 brumaio, si presentava appunto come il difensore di «libertà, eguaglianza e proprietà», reinterpretando, attraverso la cancellazione della fraternità, la triade rivoluzionaria.

Peraltro la liberazione della proprietà dai pesi feudali, e la sua libera circolazione, erano alla base della stessa Rivoluzione.

Proprietà e contratto definiscono così non solo lo statuto della borghesia vittoriosa, ma l’intera trama delle relazioni tra i cittadini. Il Code s’insedia come «una massa di granito» nella società, si presenta come il piano dei rapporti sociali, diventa «la costituzione civile dei francesi». Flaubert, processato per Madame Bovary, vuole ottenere legittimazione sociale davanti al tribunale e si dichiara «proprietario». Il culmine dell’ascesa sociale della Nana di Zola si realizza quando finalmente può esclamare «Sono proprietaria».

Questa, peraltro, è l’indicazione che viene dalla formula di Portalis, dove la proprietà, presentandosi come un assoluto, costituisce un limite al potere stesso del sovrano. Nasce da qui una vicenda che accompagnerà i codici civili fino al Novecento, attribuendo ad essi un sostanziale valore costituzionale di fronte alle costituzioni in senso proprio, il cui contenuto riguardava i soli rapporti politici. Questo valore costituzionale dei codici civili scomparirà quando, a partire dalla «lunga» Costituzione di Weimar del 1919, i principi della legislazione civile verranno trasferiti nei testi costituzionali e sotto l’impulso di un nuovo soggetto storico, la classe operaia, faranno penetrare l’idea sociale nella cittadella proprietaria.

Ma il Code, come modello, è anche strumento di unificazione politica e di identificazione sociale. E’ il codice della doppia secolarizzazione, nei confronti della Chiesa e dell’Ancien Régime.

E farà dire a Tocqueville che «le torrent démocratique a débordé sur les lois civiles», sia pure nella misura che, storicamente, Napoleone riteneva compatibile con il suo potere.

A quel modello possiamo riferirci oggi, soprattutto nella prospettiva di un codice europeo? No, se si considera che la «costituzionalizzazione della persona» rende improponibile una logica tutta patrimonialista; che l’idea di una inscalfibile massa di granito contrasta con i bisogni di una società che, segnata da una innovazione continua, richiede anche una legislazione per principi, omeostatica, capace di adeguarsi al mutamento; che i valori costituzionali sono nelle costituzioni e nelle carte dei diritti, e ad essi i codici civili devono essere coerenti, avendo perduto l’autoreferenzialità. Sì, se pensiamo alle possibilità di unificazione e razionalizzazione degli strumenti giuridici; all’effetto di trasparenza e di democratizzazione di regole comuni dei rapporti personali e sociali non affidate soltanto alle logiche di mercato o all’azione, non sempre controllabile, di tecnocrazie nazionali o sopranazionali. Di nuovo, il codice come impresa politica, non come operazione tecnica.

Ma, quale che possa essere il destino di un codice, dubito che uno scrittore del futuro potrà piegarsi sul suo testo con lo spirito che spingeva Stendhal a scrivere così a Balzac: «en composant la Chartreuse, pour prendre le ton, je lisait de temps en temps quelques pages du Code civil».

La lettera di Ratzinger «sulla collaborazione dell'uomo e della donna» continua a far discutere e divide il mondo laico e il femminismo, come ha documentato di recente Ritanna Armeni sul Magazine del Corsera. E a proposito delle reazioni femministe, ho ricevuto da Patrizia Colosio, curatrice del portale della lista lesbica, una lettera che mi pare interessante riportare. Scrive Colosio: «Ho letto con molto stupore Politica o quasi del 3 agosto di Ida Dominijanni, in particolare là dove parla di «vocazione relazionale della donna» evidenziando la sintonia tra il pensiero di Ratzinger e quello del pensiero della differenza sessuale. Coincidenza che potrebbe suscitare qualche inquietudine e rimandare a quei «regimi di verità che stabiliscono i criteri secondo cui è dato essere, legittimamente, `femminili' o `maschili'». La citazione è tratta dalla recente edizione italiana di GenderTrouble di Judith Butler ( Scambi di genere, Sansoni). Dominijanni spiega che è proprio contro le teorie di Butler che Ratzinger combatte, ovvero contro «la teoria che contesta l'identità compatta del genere femminile per aprire alla soggettività femminile tutto il campo possibile delle scelte sessuali, sociali, politiche discorsive, di pensiero». E, secondo lei, «non diversamente da quanto fa il femminismo italiano della differenza sessuale». Non mi interessano le polemiche, mi spiace però quando anziché rilevare contraddizioni che possono aprire nuove prospettive di confronto e di pensiero si appiattisce il discorso in nome di una presunta omogeneità dei fini. La sovversività del pensiero di Butler sta proprio nel mettere in guardia certo tipo di femminismo dall'idealizzare espressioni del genere che finiscono per produrre a loro volta forme di gerarchia e di esclusione, molto spesso con risvolti omofobici. Già, perchè cosa ne facciamo di quelle donne che non mostrano, ad esempio, «vocazione relazionale» o di cura, che sviluppano una progettualità non necessariamente legata alla maternità, che si muovono a proprio agio nelle dinamiche di potere? E lo stesso vale per gli uomini. Il rigido binarismo maschio-femmina che rimanda a tutta un'altra serie di dicotomie tanto care ai pensieri unici, si pone come una delle presunte «verità» da contrastare. La ricerca di Judith Butler parte dalla violenza sperimentata rispetto alle norme di genere: uno zio incarcerato per il suo corpo anomalo; cugini gay cacciati di casa per via della loro sessualità; il proprio turbolento coming out, come lesbica, a sedici anni. Il richiamo nella lettera ai vescovi alla «costituzione essenziale» di ogni persona dovrebbe costituire un campanello di allarme. Ciò che nella lettera viene posto come problema: la messa in discussione della famiglia, per sua indole bi-parentale, e cioè composta di padre e madre, l'equiparazione dell'omosessualità all'eterosessualità, un modello nuovo di sessualità polimorfa, non è altro che la sfida che certe pratiche riescono a portare al concetto di «realtà», che risulta quindi modificabile. E' contro questa moltiplicazione delle possibilità che da sempre si scagliano i regimi di verità; stiamo attente a non fare il loro gioco».

Mi pare che questa lettera, prendendo spunto dal documento cattolico, riproponga una ritornante polemica che contrappone la prospettiva postmoderna del gender trouble di Judith Butler, che sarebbe differenzialista e libertaria, al presunto «essenzialismo» del pensiero della differenza sessuale italiano, che sarebbe invece identitario e prescrittivo. La questione, ovviamente, non può essere sciolta in poche righe. Patrizia ha perfettamente ragione nel rilevare che nel mio pezzo di due settimane fa (in cui prendevo ampiamente le distanze dagli esiti prescrittivi della lettera di Ratzinger: su questo non torno) tendevo a trovare il punto di contatto fra queste due tendenze della teoria femminista che si suole da più parti contrapporre. L'ho fatto e lo ribadisco, perché sono effettivamente convinta che esse puntano entrambe alla decostruzione dell'identità di genere e alla libera significazione della soggettività femminile in tutte le sue possibili espressioni. Credo che i sospetti di essenzialismo che tuttora gravano sul pensiero della differenza sessuale italiano dipendano da un grossolano equivoco grammaticale e concettuale, che vede la differenza sessuale come l'oggetto del pensiero invece che il soggetto, il significato invece che il significante. «Pensiero della differenza sessuale», insomma, non è altro che differenza sessuale pensante: donne (e uomini) che pensano e si pensano, a partire da sé, liberamente e fuori dai regimi di verità. Con ciò, mi pare che molti motivi di polemica cadano. Resta in piedi invece un'altra questione, accennata da Luisa Muraro nel suo articolo sul manifesto del 7 agosto, e sulla quale mi ha interrogata in un'altra lettera Chiara Zamboni: quanto è presente, nelle gender theories angloamericane che riportano al solo terreno culturale tutta la problematica del conflitto fra i sessi, la pretesa prometeica e smaterializzante di una totale emancipazione da quella radice biologica da cui pure, in quanto esseri umani, dipendiamo? Anche questa è una domanda importante. Anche, credo, per la più recente riflessione di Butler, che proprio sullo statuto dell'umano è largamente incentrata.

Secondo Silvio Berlusconi, gli elettori italiani sono come bambini di seconda media, e per di più non siedono nemmeno nei primi banchi (vale a dire: non sono i primi della classe). Il concetto può apparire cinico e riprovevole, tanto più se ripetuto (il Presidente, circa due anni fa, sostenne che l'elettore medio ha un'età mentale di anni undici), e immagino che la reazione di molti sia lo sdegno. Grave errore, poiché purtroppo il Cavaliere - nell'analisi - ha ragione. Vale la pena chiedersi, però, i motivi di quel dato di fatto; se quel dato di fatto sia negativo, e come lo si possa in questo caso modificare; quali siano le conseguenze che ne trae la sua parte politica, e quali dovrebbero trarne i suoi oppositori.

Cominciamo dall'inizio. Perché l'italiano medio avrebbe un'età meno che adolescenziale? È forse stupido, incolto, babbeo, razzialmente inferiore, nevrotizzato dalle mamme? La risposta è più semplice: gli italiani trascorrono quotidianamente tre ore e quaranta di media dinanzi alla televisione (i bambini fino a cinque), e non hanno altro forte legame sociale col mondo.

Solo che la televisione frammenta per sua natura la società (ti tiene chiuso in casa), e si ripropone come l'unico orizzonte in grado di ricomporla (dice cosa fare, cosa è bene e male, cosa avviene nell'intero pianeta, ma lo spettatore è solo passivo, non può mai dire la sua). Inoltre, la televisione si fonda apparentemente su un gusto “medio” del pubblico, ma in verità lo schiaccia sempre verso il basso: crea insomma una mentalità abbastanza appiattita. Se a tutto questo aggiungiamo che la stampa è ormai in scia del mondo televisivo, che il cinema e la musica operano in chiave televisiva, che lo sport non esiste senza televisione, e che perfino i sogni di carriera dei giovani si modellano sulla tv (fare la velina, partecipare al Grande Fratello), il gioco è fatto.

Il fenomeno è valutabile? O dobbiamo soltanto prenderne atto? Una volta, francamente, le cose non stavano così, anzi esistevano strutture di mediazione capaci di guidare l'interpretazione individuale della realtà, o quanto meno di discuterla (la parrocchia, la casa del popolo, il circolo sportivo e ricreativo, il bar, la sala da gioco, la sala da ballo, l'osteria). Si aveva una maggiore circolazione di idee, anche conflittuali, e la capacità di scelta era più ponderata. Paradossalmente, una società che nel complesso andava meno a scuola aveva più strumenti di confronto della nostra, che distribuisce più titoli di studio. Uno studioso americano, David Putnam, nel libro Bowling Alone, ha esaminato il grado di socializzazione negli Stati Uniti dall'epoca di Kennedy a oggi, e ha calcolato che questa si sia ridotta dell'80%. Si tratta di un fatto grave, perché senza socializzazione non c'è più identità, non c'è più coscienza collettiva, non c'è più cittadinanza, ma solo piccoli interessi individuali. Il fenomeno va dunque fronteggiato e combattuto, offrendo nuove occasioni di incontro e confronto a chi le ha perdute e a chi non le ha mai avute. Ma qui siamo ormai nel bel mezzo della politica, intesa non già come pura amministrazione della cosa pubblica, ma come progetto per la vita quotidiana della comunità.

Veniamo così alle conseguenze sul piano elettorale. Berlusconi riconosce con abilità l'esistenza in Italia di una “società bambina”, e ne ricava una strategia. Questa consiste nel trattare gli elettori come clienti (non a caso ha anche sostenuto che nella cabina, al momento del voto, ci si comporta come al supermercato: ci sono tanti marchi concorrenti, e si sceglie quello più promettente). È il marketing politico più stretto e finalizzato. Si basa sui sondaggi (il calcolo dei desideri che il pubblico-bambino crede di avere) e sulla tecnica della seduzione (io sono ciò che tu stai desiderando). Va da sé che i desideri sono individualisti e non tengono conto di un progetto sociale, e va da sé che proporsi come l'oggetto del desiderio non mette mai in discussione i modi per realizzarlo. Soprattutto, finisce per considerare e far considerare la politica solo come una mera questione di potere, quando invece essa è soprattutto una filosofia della vita, una maniera per immaginare un futuro migliore, persino “educando” la popolazione a praticare una simile ricerca. A quella strategia si può e si deve contrapporre qualcos'altro. Ad esempio, si può tentare la strada della persuasione (ti propongo un progetto che non hai ancora pensato, e ti convinco che è davvero desiderabile). E da lì, quella di suscitare la partecipazione e l'entusiasmo dei cittadini.

Il piccolo problema è che tutto ruota attorno a una parola magica: il progetto. Gli oppositori di Berlusconi dovrebbero smetterla sia di scandalizzarsi per ogni frase del Cavaliere (l'irritualità è una sua precisa tattica proprio per essere seduttivo), sia di inseguirlo sul terreno della pura concorrenza merceologica, dando così ragione all'idea della scheda come scaffale del supermarket. Dovrebbero invece seriamente pensare alla qualità della proposta da offrire ai cittadini. Le tradizioni di pensiero su cui si fonda l'alleanza di centrosinistra sono tutte nobili e importanti, ma hanno storicamente identificato singoli partiti: la loro somma non è automatica, non contrassegna l'intera alleanza, non dà il senso di una precisa organizzazione della vita sociale. E poi, diciamocelo, quelle idee sono datate, e nessuno ha ancora pensato a come ammodernarle, o a come rendere evidente la loro eventuale capacità di interpretare i problemi contemporanei. Se si vuole creare davvero entusiasmo - sentimento che Walter Veltroni ha invocato in modo egregio dalle pagine di “Repubblica” per il centrosinistra - occorre ridefinire quale stile di vita si vuol proporre agli italiani attraverso le leggi e l'amministrazione delle leggi. In caso contrario, resteremo nel supermercato, ma, purtroppo, la capacità della concorrenza di confezionare buoni contenitori per lo scaffale del voto è molto alta (campagne soprattutto televisive, affermazioni populiste, promesse non realizzabili, demolizioni dello stato sociale fatte passare per defiscalizzazioni). Insomma, per tornare alle battute di Berlusconi, proviamo a comunicare con quegli elettori-fanciulli di cui parla, e tentiamo di fornire loro occasioni di crescita. Ricordiamoci che, in fondo, il massimo desiderio di un ragazzo è

L'infamia delle torture nel carcere iracheno di Abu Ghraib aveva testimoniato la continuità fra regimi torturatori - quello del tiranno Saddam Hussein e quello del democratico George Bush - accomunati dal disprezzo dei diritti delle persone, della loro dignità, della loro vita. Oggi, l'infamia giuridica della sentenza di una corte d'appello britannica - e l'esaltazione che il ministro degli interni David Blankett ne ha fatto - allarga il cerchio della complicità fra regimi torturatori. La sentenza della corte britannica ha legittimato la tortura come procedura giuridica per la raccolta di prove non solo contro le persone torturate, ma anche contro altri soggetti formalmente innocenti. Quella sentenza legittima gli orrori di Guantánamo, se ne rende moralmente e giuridicamente corresponsabile. Il governo laburista britannico si era già reso responsabile di una lunga serie di violazioni del diritto internazionale e di crimini contro il diritto umanitario. Basti ricordare le atrocità commesse dal contingente britannico nel carcere di Mazar-i-Sharif, in Afghanistan, atrocità che nessuna assise penale internazionale è intervenuta e mai interverrà a indagare e a sanzionare. Da questo punto di vista, la notizia di ieri potrebbe non sorprendere. Ma la sua estrema gravità sta nel fatto che la legittimazione della tortura viene ora dalla sentenza di una corte.

E' un'intera tradizione giuridica che viene brutalmente cancellata nei suoi valori più alti e nelle sue pratiche più consolidate. E' la tradizione britannica del rule of law, una tradizione che è all'origine della dottrina delle libertà fondamentali e dei diritti dell'uomo. Che è la base dell'intera esperienza dello «stato di diritto» euro-continentale. La tradizione del rule of law si è affermata proprio grazie alle corti ordinarie che hanno strenuamente difeso le «libertà degli inglesi» contro ogni possibile attentato sia del potere esecutivo sia del Parlamento. La gloriosa tradizione dell' habeas corpus - la scrupolosa tutela dei diritti dell'imputato e della sua presunzione di innocenza - è nata in Inghilterra, grazie a questa tradizione giudiziaria profondamente radicata nella «costituzione» non scritta condivisa da un popolo intero. Ora tutto questo sembra tramontato. Ora dei giudici britannici ignorano che la tortura è una pena inflitta a una persona innocente, contro il principio giuridico nulla poena sine judicio. Ignorano che in Europa, grazie alla rivoluzione penale illuministica, l'imputato non può essere costretto a dire la verità, che l'imputato non ha il dovere di confessare, come pretendeva la giustizia torturatrice dell'Inquisizione. Ignorano quello che Cesare Beccaria, in Dei delitti e delle pene, aveva lucidamente segnalato: la tortura non offre alcuna prova attendibile, perché le sevizie inflitte a una persona conducono a risultati diversissimi in funzione di una infinità di circostanze, inclusa l'incapacità del torturato di sopportare il dolore o, al contrario, la sua estrema determinazione morale che lo può portare a sfidare la sofferenza e la morte.

I giudici britannici sono dunque testimoni di un processo che a partire dall'11 settembre si è fatto sempre più allarmante: l'Occidente nega se stesso, si congeda dagli elementi più nobili della sua identità giuridica e politica, sfregia la sua immagine. Forse si potrebbe dire meglio: l'Occidente nega le sue radici europee, nega l'Europa. L'Occidente coincide in questo senso con la sua propaggine estrema - l'emisfero dominato dagli Stati Uniti - e l'Europa non è che un'illustre tradizione che non riesce a incarnarsi in un soggetto politico autonomo.

Di Luigi Einaudi ce n´è più d´uno. Alle personalità importanti per altezza di ingegno, fermezza di carattere, purezza di intenti, capita spesso. Si muove il mondo, si muovono perfino le piramidi d´Egitto - come esemplificava Montaigne - e sarebbe dunque ben strano che uomini di talento non cogliessero quel movimento restando incartapecoriti e immobili. La loro preziosa funzione di testimoni del tempo ne risulterebbe vanificata. La loro coerenza apparente si trasformerebbe in una incoerenza sostanziale poiché - muovendosi l´intera realtà che li circonda e restando essi in uno stato di mummificata fissità - i loro rapporti con la società in movimento ne risulterebbero profondamente alterati. Sicché, spostandosi tutte le cose, la vera coerenza consiste nel mantenere il rapporto con esse e non già nell´allontanarsene.

Massimamente ciò accade per chi - come appunto Luigi Einaudi - abbia nutrito per tutta la sua lunga vita convinzioni e cultura liberali, non agganciate ad alcuna schematica e utopica ideologia ma a convinzioni flessibili quali sono quelle ispirate dalla libertà degli individui e delle società nelle quali essi vivono e operano.

Dunque nessuna sorpresa nel constatare che il pensiero di Einaudi sia stato un modello di coerenza e al tempo stesso di molteplici «letture» della realtà sociale nella quale e sulla quale egli operò in un arco di anni che dalla «Belle Époque», dal «ballo Excelsior» e dalla lira che faceva aggio sull´oro, ci avrebbe portati alla conquista della Luna, all´invenzione dei microprocessori, alla scoperta delle cellule staminali e infine al terrorismo globale, passando attraverso fasi oscene che hanno fatto regredire il mondo a livello d´un mattatoio gigantesco, attraverso due guerre mondiali, l´Olocausto, i lager staliniani e l´atomica di Hiroshima e Nagasaki.

Come tutti sanno, Einaudi fu attento soprattutto agli aspetti economici e alle dottrine che cercano di spiegare le leggi che li governano e i meccanismi che incitano i soggetti a competere gli uni con gli altri per conseguire posizioni ottimali nell´incessante lotta per la vita.

Nel dedicarsi allo studio di questi temi, compì due operazioni apparentemente contraddittorie: restrinse il campo delle sue ricerche agli aspetti monetari e tributari dell´economia politica, ma contemporaneamente lo allargò ai princìpi morali che debbono presiedere anche ai comportamenti dei soggetti economici. Del resto Adam Smith, che fu il suo maggiore punto di riferimento, duecento anni prima aveva fatto un´analoga operazione, tanto che si discute oggi se l´autore della Ricchezza delle nazioni abbia lasciato più profonde tracce nella dottrina economica o nella filosofia morale. A mio parere si tratta di due campi del sapere talmente interconnessi che l´uno non è concepibile senza l´altro. Ma questo è un altro discorso, e ci porterebbe troppo lontano.

Eppure, desidero richiamare l´attenzione dei lettori sul fatto che le osservazioni più innovative del pensiero economico einaudiano sono emerse tutte le volte che esso, fissando uno specifico segmento della vita sociale, ha usato al tempo stesso l´analisi economica e il sentimento morale. Così quando esaminò la naturale tendenza del mercato a produrre situazioni di oligopolio e addirittura di monopolio ove non intervengano severe norme di tutela della libera concorrenza; e ancora quando, raccontando le conseguenze economiche della guerra (quella del ‘14-‘18), mise in luce gli sfacciati arricchimenti prodotti dalla collusione tra le industrie degli armamenti e degli approvvigionamenti militari con settori del mondo bancario e apparati della pubblica amministrazione; infine quando teorizzò, nelle lezioni di politica sociale tenute in Svizzera nel ‘44 mentre ancora infuriava la seconda guerra mondiale, la necessità di fornire a tutti gli individui eguali condizioni di partenza, affinché il libero gioco del mercato, la selezione dei talenti, l´accumulazione delle risorse e la distribuzione della ricchezza prodotta non avvenissero sulla base di carte truccate, ma fossero l´effettivo risultato d´una competizione tra eguali in fondo alla quale avrebbero prevalso i migliori, fermo restando il dovere della comunità di darsi carico dei perdenti per metterli in grado di tornare in campo e partecipare a nuove competizioni.

Queste impennate del pensiero einaudiano verso le conseguenze sociali del mercato e delle variabili che ne condizionano il funzionamento restano comunque saldamente innestate su un nucleo costante e invariato che ha come valore primario e attore principale l´individuo e la sua libertà. Libertà organizzata nelle sue specifiche articolazioni, quelle indicate e codificate come diritti dell´uomo, che furono successivamente definite dalla vulgata marxista come libertà borghesi, per dire che esse erano più formali che sostanziali, o anche come elementi sovrastrutturali, prodotti dalle forze strutturali operanti nel tessuto economico e nei rapporti di forza tra le varie classi sociali.

Ci volle molto tempo (e molti eventi) affinché fosse riconosciuto anche dagli adepti dell´ideologia marxista che le libertà da essi definite borghesi erano comunque necessarie per garantire la dignità e l´autonomia individuale e che tra struttura delle forze produttive e sovrastruttura istituzionale, giuridica, politica, il rapporto non era improntato a un determinismo semi-automatico tra causa ed effetto ma ad un´interazione dialettica di cause che producono effetti che a loro volta suscitano reazioni e correzioni nelle cause stesse.

Einaudi non si riconobbe mai in questo dibattito e, almeno in apparenza, non vi partecipò salvo una volta: nell´accesa polemica che lo vide contrapporsi ad un altro grande liberale, Benedetto Croce, sul rapporto tra liberalismo e liberismo. Paradossalmente in quel dibattito fu proprio Einaudi a far sua la concezione marxista di struttura e sovrastruttura quando teorizzò che il liberalismo inteso come filosofia della libertà e delle libertà non avrebbe potuto esplicarsi in assenza della proprietà privata dei mezzi di produzione e del libero mercato. Croce sostenne invece, almeno in linea di principio, che il liberalismo poteva esistere in forme originali ma non per questo meno autentiche anche in presenza di strutture economiche non liberiste.

Fu un dibattito appassionato, condotto da due maestri non soltanto del pensiero ma anche dello stile, della qualità eccelsa della prosa e dell´uso del linguaggio: limpido in entrambi come acqua purissima e al tempo stesso profondo nelle sue implicazioni.

Per quanto riguarda Einaudi - a parte il paradosso che ho poco fa segnalato ma del quale mi pare di poter dire che egli non si fosse reso conto - emerge dalle pagine di quel dibattito il nucleo del suo pensiero e cioè l´importanza storica della micro-economia, della piccola proprietà terriera, delle innovazioni applicate alla trasformazione e commercializzazione delle derrate in beni di consumo diretto, dell´armonica integrazione tra agricoltura e industria, dell´uso dell´imposta per avocare alla comunità le rendite nel senso ricardiano del termine; infine del risparmio come principale fonte di accumulazione del capitale e quindi di finanziamento degli investimenti produttivi.

Oggi si applicherebbe probabilmente a Einaudi lo slogan «piccolo è bello» e si troverebbero nei suoi scritti numerose conferme a sostegno di quella tesi, suffragate altresì dalla sua concezione dello Stato e del governo dello Stato. E qui veniamo a questo libro che raccoglie una parte dei suoi innumerevoli interventi sul tema del buongoverno, che dà il titolo all´intero volume.

Einaudi è intervenuto nella vita pubblica italiana utilizzando numerosi strumenti di comunicazione. Non parlo degli scritti di carattere dottrinale che hanno dato luogo a specifiche pubblicazioni: scritti sulla natura e sugli effetti dell´imposta, sui modelli teorici dell´equilibrio economico, sulle regole che dovrebbero assicurare al mercato un funzionamento ottimale e in mancanza delle quali lo strumento pratico si allontana rapidamente dal modello teorico fino addirittura a divorarlo dando vita al «mostro» del monopolio.

Parlo invece degli innumerevoli articoli da lui scritti con serrato ritmo sul Corriere della Sera rifondato e diretto da Luigi Albertini, dei suoi interventi su riviste di politica economica e sociale, delle lettere e «memorandum» da lui inviati al presidente del Consiglio ed altre autorità pubbliche durante il settennato che passò al Quirinale come presidente della Repubblica.

Tutti questi suoi interventi raffigurano nel loro variegato insieme il suo ideale di buon governo, di cui le pagine qui raccolte rappresentano la quintessenza. Quest´ideale è reso concreto dalla descrizione dei singoli casi, scelti come esempi paradigmatici di ciò che un buon governo deve fare o non deve fare, e riguardano soprattutto i comportamenti della pubblica amministrazione nei confronti dei cittadini da un lato e delle forze politiche dall´altro.

La continuità dell´amministrazione, vivificata dall´alternarsi delle forze politiche alla guida del governo, configura per Einaudi la concreta distinzione tra Stato e Governo, che era chiarissima nella sua mente e che viceversa non lo era affatto sia nel personale politico sia nel personale amministrativo, tendenti entrambi ad appropriarsi ciascuno dei poteri dell´altro producendo di conseguenza situazioni di malgoverno, di sopraffazione, di inefficienza, di costi crescenti e benefici calanti nei confronti dei cittadini.

In queste pagine c´è la denuncia puntuale e ostinata di singole devianze da quel modello ideale, secondo il quale spetta al Governo di indicare gli obiettivi che l´amministrazione deve perseguire e a quest´ultima l´esecuzione degli atti idonei a realizzarli nei tempi dovuti. Al Parlamento il controllo politico dell´insieme degli atti amministrativi e di ciascuno di essi. Alle magistrature amministrative, Corte dei Conti e Consiglio di Stato, la tutela dell´interesse dei cittadini e quella altresì dell´indipendenza dei pubblici impiegati dall´eventuale interferenza dei politici.

Resta da dire perché l´editore Laterza abbia voluto farci dono di questo volume ormai introvabile, uscito in prima edizione nel maggio 1954, e poi ripubblicato nel 1973 con una Premessa di Massimo L. Salvadori.

Non svelo alcun segreto, anzi adempio ben volentieri al compito di comunicare ai lettori che quest´iniziativa intende ricordare l´opera non dimenticata - perché non dimenticabile - di Vito Laterza, a tre anni dalla sua scomparsa.

La sostanza dell´operazione culturale di Vito fu quella di un grande innesto tra cultura liberale, cultura radicale e cultura marxista. Gli innesti sono operazioni assai delicate: richiedono prudenza, selettività e intuizione; si debbono scegliere gli aspetti - e in questo caso gli autori e i testi - più dinamici e più densi di futuro, combinandoli con elementi altrettanto idonei a fruttificare nuove specie. Il rischio è elevato perché può accadere che l´innesto faccia appassire le varie specie combinate o dia luogo a prodotti privi di sapore e affetti da sterilità.

Non è stato così nel caso Laterza.

Una bella pagina di Luigi Eimnaudi è già in Eddyburg

Ci stiamo americanizzando due volte, dice Yves Mény parlando di populismo e democrazia da europeo ed europeista convinto ancorché alquanto deluso e disilluso. Il Vecchio Continente importa dall'America del nord il rigetto per i partiti, la retorica dei valori popolari, le tecniche di marketing in campagna elettorale; dall'America del sud la denuncia della corruzione delle élite, l'abuso dei media nel discorso politico, la retorica violenta che spara a voce alta l'indicibile; e da tutte e due, America del nord e del sud, il mito del capo - la leadership al meglio, il caudillismo al peggio - che nella costellazione populista fa sempre da pendant all'appello al popolo. Non è una buona notizia per l'Europa e i suoi retori, politici e intellettuali, troppo spesso sicuri di una superiorità e di una superiore tenuta delle forme della democrazia nella culla della politica. Anche le culle talvolta si sfasciano, sotto l'urto della crescita poco conforme dei figli. E infatti le vicissitudini del populismo disegnano precisamente questo circolo, dalle origini europee della democrazia e ritorno, passando per le forme - o le deformazioni - che la democrazia ha preso via via in giro per il mondo. L'Europa è l'origine e il punto terminale della crisi: per la buona ragione che la crisi sta dentro l'origine. All'origine del populismo c'è infatti una doppia tensione irrisolta che è della democrazia: fra il corpo del popolo e la forma della rappresentanza, e fra la sovranità popolare e i limiti che le impone il costituzionalismo. Fra la «verità» delle masse e i «tradimenti» delle élite, fra il «caldo» della vox populi e il «freddo» delle regole. In teoria, una buona democrazia dovrebbe stare in equilibrio fra queste contraddizioni. In pratica, nessuna democrazia riesce oggi a mantenere questo sano equilibrio. E se la corrente populista tira dappertutto, in alcuni casi investendo non i margini ma il centro della scena politica, acquista evidentemente valore di sintomo della malattia democratica: il populismo essendo nient'altro che «un'ombra proiettata dalla stessa democrazia», per usare le parole di Margaret Canovan che ne è fra i principali studiosi, una sfida continuamente rilanciata da gruppi esclusi o penalizzati dalla rappresentanza al «bluff» di un sistema che garantisce il voto a tutti e il potere a pochissimi.

Il che comunque non esaurisce il problema, né la sua topografia. Volendolo approfondire, i due fascicoli dedicati al populismo in contemporanea da Filosofia politica e Ricerche di storia politica (entrambe edite dal Mulino e in libreria in questi giorni) offrono ampi materiali sia sul concetto sia sulla storia del populismo (in Russia, in America latina, negli Usa, in Europa), mostrando come il sintomo del disagio democratico, innestandosi su contesti diversi, acquisti di volta in volta anche valenze diverse, e attragga interpretazioni diverse. Questo spiega come mai accada, ad esempio, che a una stessa costellazione di fenomeni «populisti» possa essere attribuito un significato regressivo e di destra nelle democrazie nord-occidentali, progressista e di sinistra nei paesi latinoamericani (Loris Zanatta, in Filosofia politica). O come sia complicato, se non sbagliato, tracciare linee certe di demarcazione fra destra e sinistra nel populismo statunitense (Ronald Formisano, in Ricerche di storia politica), dove la stessa retorica populista si rintraccia tanto nei movimenti progressisti per i diritti civili dagli anni `40 ai `60 quanto nel «contraccolpo bianco» reazionario che ne seguì e, negli anni `80 e `90, tanto nella campagne elettorali del reverendo democratico Jesse Jackson quanto in quella del miliardario repubblicano Ross Perot. E oggi, osserva Mény, tanto nella campagna elettorale di Bush quanto in quella di Kerry.

Aggiunge tuttavia Mény che il sistema americano prevede una sorta di bilanciamento fra la retorica populista «calda» a livello statale e la forza «fredda» dello stato di diritto a livello federale. Mentre nelle democrazie europee, dove la democrazia costituzionale e rappresentativa è più forte, le spinte populiste rischiano di essere più esplosive: si tratterebbe dunque di trovare sbocchi per quella vox populi che non si sente rappresentata dai parlamenti ed esplode nell'antipolitica, nel leghismo, nel lepenismo. Aggiornando in qualche modo quell'equilibrio malcerto fra popolo ed élite, sovranità popolare e regole che dicevamo all'inizio. Ricetta difficile ma plausibile, se vogliamo mantenere un qualche tasso di ottimismo, o come suggerisce Mény di «dover essere» democratico. Ma è lecito anche un maggior pessimismo e disincanto nei confronti di questa crisi «originaria» dell'equilibrio democratico: tanto più che esso è oggi terremotato dalla globalizzazione e dalla fine contemporanea dello stato- nazione e del popolo-nazione. E forse proprio la fine del popolo-nazione potrebbe essere una buona occasione per ripensare la costituzione di quel demos che la teoria democratica ha da sempre.

Sulla democrazia:

Luciano Canfora, La democrazia qui e oggi

PUÒ ammettersi che per uno sia giusto ciò che non lo è per un altro? Se sì, la giustizia - intendo la giustizia assoluta, valida per tutti - non esiste. Se no - perché la giustizia assoluta esiste - o l´uno o l´altro (o forse entrambi) sono in errore. Ma occorre allora un criterio razionale (il criterio di giustizia) per scoprire l´errore e dividere torti e ragioni. Tale criterio esiste? È inutile illudersi: no, non esiste.

I criteri assoluti di giustizia sono tutti privi di contenuto. Se sono assoluti, sono vuoti; se fossero pieni, sarebbero relativi; varrebbero cioè per uno ma non necessariamente per un altro. Con le parole del professor Bobbio: se un criterio di giustizia ha portata universale, è puramente formale; se ha valore sostanziale, non è più universale, ma storico: cioè, appunto, relativo. Una nozione di giustizia che sia insieme universale e sostanziale è assurda.

Prendiamo la più famosa e comprensiva tra le formule della giustizia, l´ unicuique suum tribuere, l´"a ciascuno il suo" dei giureconsulti romani, o la sua riformulazione "tratta gli uguali in modo uguale e i diversi in modo diverso". Entrambe lasciano indeterminato il punto decisivo, cioè la nozione di suum, ciò che spetta in rapporto a ciò che ci rende, sotto i più diversi aspetti, uguali e diversi (dato che l´uguaglianza e la diversità assolute non esistono). Formule come queste possono essere accolte da chiunque: dal superuomo nietzschiano come dal difensore dei diritti umani, dal combattente per il comunismo universale come dal fautore della libertà dello stato di natura, dall´apostolo della fratellanza universale come dal fanatico dello stato razzista.

I campi di sterminio, per esempio, sono in regola con questa massima della giustizia. Il motto di benvenuto al campo di Buchenwald - una sorta di "lasciate ogni speranza, o voi che entrate" - era, per l´appunto, jedem das Seine, a ciascuno il suo, ma questo avrebbe potuto anche essere il motto del buon samaritano o di un Martino che divide il suo mantello con l´ignudo. Onde, queste regole di giustizia possono essere indifferentemente il programma del regno dell´amore come del regno dell´odio.

Puri involucri privi di contenuto sono anche le massime di giustizia che fanno appello alla coscienza individuale, come il biblico «non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te» o, nella forma positiva, il «tratta gli altri come tu desideri essere trattato». Esse contengono un appello all´uguaglianza: tu sei simile al tuo prossimo, hai il medesimo valore; dunque, non fare torto agli altri, perché faresti torto a te stesso. Ma le aspettative individuali, inutile insistere, sono infinite, come infinitamente varia è la natura umana. L´applicazione di questo criterio nei rapporti sociali darebbe luogo, né più né meno, all´anarchia.

Queste e le altre simili formule di giustizia (a ciascuno secondo i bisogni, i meriti, ecc.) finiscono in tautologie senza significato: giusto è il suum e il suum è giusto. Per uscire dal circolo vizioso, occorre aprirsi a un sistema di valori sostanziali la cui vigenza imperativa è compito di un legislatore. Ma così si passa al terreno dello scontro politico: dalla giustizia, che dovrebbe valere per tutti, alla politica, che è regno di divisione e competizione.

In effetti, l´intera storia dell´umanità è lotta per affermare concezioni della giustizia diverse e perfino antitetiche, «vere» solo per coloro che le professano. Diciamo giusto ciò che corrisponde alla nostra visione della vita in società, ingiusto ciò che la contraddice. La giustizia è sempre stata una retorica a favore di questa o quella visione politica: la giustizia rivoluzionaria giacobina; la giustizia borghese; la giustizia proletaria; la giustizia völkisch, del sangue e della terra, nazista, ecc. ciascuna con la pretesa d´essere unica.

Questi accenni dicono qualcosa di sconfortante: dietro l´appello ai valori più elevati e universali è facile che si celi la più spietata lotta politica, il più materiale degli interessi. Quanto più sublimi sono quei valori, tanti più terribili gli eccessi che vogliono giustificare. La storia mostra che proprio i grandi progetti di giustizia sono quelli che hanno motivato le maggiori discriminazioni, persecuzioni, massacri e mistificazioni, facendo apparire gli oppressi come oppressori e viceversa. Onde la desolante conclusione che le idee di giustizia promettono, per l´avvenire, l´armonia universale ma, nel presente, giustificano ingiustizie.

A questo esito paradossale conducono dunque le astratte definizioni della giustizia: esse nascono bensì per indirizzare il potere e limitarlo; ma il loro significato dipende dal potere stesso. Aveva ragione Trasimaco, il contradditore di Socrate nella Repubblica di Platone, il quale negava valore autonomo alla giustizia e la riduceva all´utile del più forte. Così ragionano tutti i realisti, che sanno come va il mondo: «Può Socrate credere davvero che i pastori e i bovari abbiano di mira il bene delle pecore e dei buoi e li ingrassino e li curino con uno scopo diverso dall´interesse proprio o dei padroni? Si può credere davvero senza cadere nel ridicolo che quanti hanno in mano il potere negli Stati, i governanti, rispetto ai propri sudditi siano in una disposizione d´animo diversa da quella che si può avere per delle pecore o dei buoi e che giorno e notte essi non pensino che al modo di avvantaggiarsi?».

Ma anche senza cedere al nichilismo morale di un Trasimaco, per il quale il potere è solo egoismo e i cittadini solo bestiame, si finisce comunque per cadere nella giustizia come volontà del legislatore, cioè nella giustizia come legalità. La legge non è né giusta né ingiusta: è la legge. La giustizia infatti implica una legge, quale che sia. Ma la legge non presuppone la giustizia perché è essa stessa che la determina. Non doveva la giustizia, secondo tutte le aspettative, essere criterio di giudizio della legge stessa? La società giusta che andiamo cercando non è forse quella dove vigono leggi giuste? Ed ecco invece un paradosso: proprio la giustizia postula l´obbedienza alla legge, senza scrupoli di coscienza di fronte al suo contenuto. Giusto non è chi opera secondo una propria elevata visione morale dei rapporti sociali, ma l´osservante, il conformista, il legalista: un risultato sconcertante.

Che cosa concludere? Che la giustizia è illusione o dissimulazione del potere? Che invocare la giustizia, come milioni di esseri umani da sempre e dappertutto fanno ogni giorno, è non senso o addirittura prepotenza, come picchiare il pugno sul tavolo? Che la promessa di Gesù di Nazareth agli affamati e assetati di giustizia (Mt 5, 6), ai perseguitati a causa della giustizia (Mt 5, 10) è solo un inganno crudele? Questo ci dice la ragione. Ma siamo venuti qui per sentirci dire questo: che tutto è un vano, insopportabile paradosso? Non può essere, e forse non è così.

Il nichilismo della giustizia è inevitabile conclusione di un tentativo fallimentare, date le premesse da cui muove: (a) che esista un´idea a priori di giustizia, la cui ricerca richieda la messa in azione delle forze della ragione; (b) che la giustizia sia pienezza di contenuti. Finora, infatti, abbiamo ragionato come se si trattasse di elaborare un´idea che rispecchi fedelmente i caratteri di relazioni sociali in sé giuste: un modo di pensare di tipo giusnaturalistico che, in quanto tale, non avrebbe potuto avere altra sorte che, per l´appunto, il fallimento. Ma possiamo provare a rovesciare i punti di partenza e ritenere che si tratti (a) non della ricerca di un´idea ma della percezione di un sentimento, il sentimento di giustizia e (b) che questo sentimento riguardi non la giustizia ma l´ingiustizia. Si entra così in tutt´altro ordine di problemi. Sono consapevole che il terreno è scivoloso ma, prima di storcere il naso, aspettiamo un poco.

Che la giustizia abbia a che fare con atteggiamenti non razionali dovrebbe essere chiaro già per il fatto che essa attiene a valori. Le cosiddette scelte di valore sono oggetto di percezioni e propensioni non giustificabili razionalmente, cioè non attraverso speculazioni o dimostrazioni. Del resto, il linguaggio, anche qui testimone attendibile, parla di senso o sentimento di giustizia. La giustizia solo come idea o teoria appare quando il razionalismo della nostra civiltà ha iniziato a pretendere, nella ricerca della natura delle società, di lasciare da parte, perché non scientifico, tutto ciò che non è ragionamento e calcolo. Così esso si è esteso oltre misura, mettendo nell´angolo l´altra metà delle facoltà dello spirito umano e inducendo a trascurare strumenti di conoscenza che possono talora perfino giungere là dove la ragione non arriva.

In effetti, i giuristi hanno qualche volta tentato una rivincita sul razionalismo, cercando di trarre da un fondamentale e originario «sentimento del diritto» degli esseri umani norme di giustizia sottratte alle critiche relativistiche alle quali sono esposte le nozioni puramente razionali. Questo sentimento consisterebbe nella naturale reazione contro azioni che repellono, prima e indipendentemente dall´esistenza e dalla conoscenza di una norma che le vieti. Insomma, una sorta di giusnaturalismo del sentimento, invece che della ragione, con questa essenziale differenza: che il primo, diversamente del secondo, non pretende di costruire la giustizia in terra ma si limita a rivoltarsi contro l´ingiustizia. Non è lo stesso. Il sentimento dell´ingiustizia si ribella all´inferno in terra; la scienza della giustizia mira a costruirvi il paradiso. Soprattutto, il sentimento di ingiustizia è dei deboli e degli oppressi; la scienza della giustizia, dei forti e, forse, degli oppressori.

Questo spostamento dalla scienza al sentimento, dalla ragione alla percezione, potrebbe tuttavia sembrare anch´esso destinato al fallimento, esattamente come i tentativi di racchiudere la giustizia in un formula astratta. I sentimenti di giustizia degli uomini sono diversi e contrastanti: quelli del possidente che vive di rendita non saranno gli stessi del disoccupato o del lavoratore salariato con posto di lavoro a rischio; quelli del filantropo, non gli stessi del misantropo; del cosmopolita, non del nazionalista razzista; del mite, non del prepotente, ecc.

Questa osservazione è giustificata in quanto dal sentimento di giustizia si pretenda troppo. Se si esagera, effettivamente la critica che fa leva sulla relatività dei contenuti, fa breccia. Occorre rimanere al minimo, che, proprio in quanto tale, è fondamentale.

Il minimo fondamento sta nella risposta alla grande domanda di tanto in tanto riaffiorante, ma sempre accantonata con senso di fastidio: se si possa mai accettare il male inferto all´innocente - intendo il male inferto consapevolmente - , fosse pure per il fine più elevato, come la felicità del genere umano o l´armonia universale. La sofferenza dell´innocente, la lacrima di un bambino, può stare in bilancia con il bene dell´umanità? La risposta, naturalmente, è no. Il bene non può consapevolmente fondarsi sul male. Se si è disposti a versare una lacrima innocente, si sarà disposti a versare fiumi di sangue. Basterà alzare il prezzo della felicità promessa. La risposta positiva alla domanda, a ben pensarci, oltre che moralmente insostenibile, sarebbe anche l´inizio della guerra di tutti contro tutti.

Ma qui vediamo la nostra ipocrisia, perché l´intera nostra storia è fondata proprio su questo intreccio di bene e male, moralmente ingiustificabile. Il primo celebre stasimo di Antigone, che celebra l´essere umano e le sue opere sotto l´ambiguità delle molte cose mirabili e al tempo stesso esecrabili (pollà ta deinà), esprime splendidamente ammirazione e costernazione di fronte a questa terribile duplicità. Al passo sofocleo, che Martin Heidegger considerava sintesi dell´intera storia dell´Occidente, si affianca il lamento dell´Ecclesiaste (7, 20): «Certo non vi è uomo giusto sotto il sole il quale, facendo il bene, non faccia il male».

Il male inferto all´innocente, cioè l´ingiustizia assoluta, può razionalmente essere giustificato: come «prezzo» del progresso, per esempio. Ma non è tollerabile esistenzialmente, quando entrano in gioco facoltà di percezione e comprensione diverse da quelle razionali. Sto parlando non dei mali naturali, rispetto ai quali non ci può essere che rassegnazione o disperazione: qui è all´opera l´humana conditio e non c´è nulla da fare. Parlo di chi, con la propria azione, coscientemente, anche se non intenzionalmente, produce fame, malattie, oppressione, sterminio di esseri umani. Non è questa la vista di un´ingiustizia rivoltante? Il sentimento di giustizia di tutti, al di là delle diverse idee di giustizia che professiamo, non si mobiliterebbe sol che se ne avesse chiara la visione?

Come è possibile l´indifferenza di fronte alla sofferenza dell´innocente, l´ingiustizia assoluta? Quella, ad esempio, inferta ai più innocenti tra tutti, i bambini e gli animali («la debole cavallina dai miti occhi»), di cui parla Ivàn Karamazov, nel dialogo col fratello Al sha che introduce alla Leggenda del Grande Inquisitore: quell´ingiustizia che rende il mondo inaccettabile e trasforma in oscena bestemmia la promessa apocalittica (15, 3) dell´intervento divino che, alla fine dei tempi, ricondurrà tutto a «suprema armonia»: il torturato che si riconcilia col torturatore, la vittima col carnefice, il lupo con l´agnello. E la stessa cosa non avverrebbe, se solo le si vedesse, di fronte alle sofferenze di cui sono testimoni i volontari della solidarietà e dell´informazione che non disdegnano di guardare in faccia, senza filtro di teorie - teorie che consentono di darsi una ragione di qualsiasi, proprio di qualsiasi cosa - , la realtà degli ospedali del terzo e quarto mondo, delle periferie delle megalopoli, delle strade di paesi tormentati da guerre, violenze, sfruttamento; la realtà dei luoghi di segregazione dove il dominio dell´uomo sull´uomo è assoluto; dei campi militarizzati di lavoro forzato infantile che sono le miniere di pietre preziose nell´Africa centro-meridionale e nell´America latina, eccetera, eccetera, eccetera.

Finché non si resterà insensibili di fronte a questi spettacoli ed essi continueranno a fare scandalo, il sentimento di giustizia non sarà spento. Non si saprebbe dire se per natura o per cultura. Se si pensa alla sofferenza degli inermi offerta al divertimento delle plebi negli spettacoli pubblici, dall´antichità a qualche secolo fa, si dovrebbe dire: per cultura, non per natura. Nei tempi nostri, faremmo fatica a immaginare uomini di governo che si fanno belli di questa sofferenza, la producono consapevolmente per offrirla come dono all´opinione pubblica. Il giorno in cui essa genererà solo indifferenza o addirittura divertimento, il discorso sulla giustizia come valore generale sarà chiuso.

Ma non è ancora così. Le pratiche d´ingiustizia si compiono di nascosto e richiedono un senso di umanità anestetizzato dall´uso di sostanze intossicanti e un senso morale deviato con lavaggi ideologici del cervello. In condizioni normali non sarebbero possibili. I Sonderkommando e gli aguzzini dei Lager nazisti, gli squadroni della morte in giro per il mondo, ci parlano di assunzione previa di alcool e droghe. La tecnologia della sofferenza all´opera in carceri speciali o in operazioni belliche specializzate presuppone l´indottrinamento intensivo dei suoi agenti. Sarebbe di grande interesse la lettura dei testi su cui si forma la psicologia di quanti sono impiegati in compiti al o oltre il limite del senso di umanità; sarebbe istruttivo partecipare ai «corsi di formazione» organizzati, con l´ausilio di psicologi, espressamente per loro. E altrettanto istruttivo è l´ottundimento delle coscienze ottenuto tramite la scientifica burocratizzazione o, secondo Hannah Arendt, banalizzazione della morte e del terrore, che pianifica i crimini e solleva le coscienze.

Al contrario, non risulta che per elaborare le idee «di giustizia» del darwinismo sociale - cioè l´applicazione alla razza umana del principio della sopravvivenza del più forte e dell´annientamento del più debole - o della divisione dell´umanità in razze superiori e inferiori, tanto per fare l´esempio di due dottrine criminali, sia stata necessaria l´assunzione di sostanze. Non risulta cioè che Spencer o Gobineau abbiano dovuto forzare artificialmente la loro natura per scrivere Individuo e Stato o Saggio sull´ineguaglianza delle razze umane.

Non si devono però squalificare teorie e idee generali. La rivolta all´ingiustizia ha alla base una propensione e una passione, ma abbisogna della ragione. A questa compete individuare le cause del male da estirpare e proporre misure per eliminarle. Ma non si tratta di idee e teorie di giustizia come progetti politici. La giustizia viene prima, la politica dopo; la politica è funzione della giustizia, non il contrario; la giustizia non è valore finale ma principio o movente della politica. Essa sta alle nostre spalle, come dovere morale impegnativo; non sta davanti a noi, come il sol dell´avvenire che dobbiamo rincorrere. La differenza è radicale: come principio di ogni nostra azione, la giustizia non può mai giustificare un´ingiustizia, un mezzo ingiusto; come valore a cui tendere, potrebbe giustificare qualunque cosa sia ritenuta necessaria per raggiungerlo. La giustizia come principio, ma non come valore, contrasta evidentemente con le filosofie della storia orientate ai grandi orizzonti del progresso dell´umanità, ma insensibili alle sorti personali di milioni di esseri umani, sempre posposte ai progetti di potenza di regni e repubbliche, gerarchie religiose e sistemi economici, oggi inneggianti al mercato illimitato.

L´interrogativo più urgente che la giustizia solleva nei nostri giorni è quello dell´accettabilità in nome suo dell´uso della forza, della guerra, in quanto ci siano di mezzo popolazioni inermi, o anche soltanto (soltanto?) individui - i soldati - la cui libertà è costretta dalla necessità o dalla disciplina. La risposta all´interrogativo, secondo la giustizia degli inermi e degli innocenti, è no, mai. Se si risponde di sì, in quanto vi sono violenze giustificate in guerre dettate da giusti motivi, ciò significa che la giustizia è vista dalla parte non delle vittime ma dei potenti, per i quali la parola giustizia è un mezzo per celare altre cose, come la politica di potenza, la difesa della sicurezza e del livello di vita, l´identità religiosa, eccetera: cose più o meno nobili che, comunque, sono diverse e hanno altri nomi.

Possiamo terminare così: la giustizia è l´altra faccia di ogni cosa. Ogni cosa può essere vista da due lati, quello del potere e quello di chi subisce il potere. Non si approprino i potenti di quello che loro non spetta ed è spesso è l´unica risorsa che resta agli inermi: l´invocazione di giustizia. Non pretendano di rendere unico ciò che è sempre duplice, di confondere con la giustizia la loro forza e le loro mire. Lascino la giustizia a chi ne ha fame e sete. Noi rammentiamo ancora una volta, col deinòs di Antigone e con le parole dell´Ecclesiaste, l´intimo intreccio di bene e male e comprendiamo che, in tutte le cose, la giustizia ha a che fare con il lato del dolore, con l´inferno in terra delle nostre società, non con il lato del benessere, con il paradiso che gli uomini di potere fanno mostra di voler realizzare attraverso i loro programmi.

Attenzione. In questi giorni nella Casa della libertà e in Forza italia è avvenuto un fatto nuovo, c'è stata una svolta. Non pensiamo ai sondaggi che indicano una ripresa del partito di Berlusconi. I sondaggi, quando sono fatti bene, fotografano al massimo uno stato d'animo, una richiesta. Non pensiamo neppure all'ordine che pure il capo di Forza Italia è riuscito a fare nel suo schieramento e fra i suoi alleati. Quel che è avvenuto in queste settimane, da quando, per intenderci, è stata decisa la riduzione fiscale, è molto più importante e profondo. Per la prima volta, dopo la sconfitta delle elezioni europee e dopo la evidente crisi del berlusconismo, il Cavaliere ha dimostrato di potere uscire dalla stretta. Per la prima volta, dopo il messaggio del 1994, ha inviato un altro messaggio "rivoluzionario", capace, cioè di ricompattare il suo elettorato e di ricostruire un progetto, un immaginario, una idea forte di società.

A Mestre Berlusconi ha chiarito quel che già altre volte aveva detto, ma questa volta con la forza di chi le cose le può fare. La riduzione delle tasse è un fatto strategico. L'obiettivo è che nessuno, neanche i più abbienti, paghino allo Stato più di un terzo del loro reddito. Questo - ha affermato - è un diritto naturale. Non lo ha detto solo per lisciare il pelo a chi ha di più. Lo ha detto per chiarire una idea di società e di Stato molto simile - per intenderci - a quella del "paese dei proprietari" espressa da George W. Bush, cioè di uno Stato con confini ben circoscritti e limitati, che si ritira da molti dei suoi compiti, che si affida ai singoli, alla loro libertà. La stessa idea che Giulio Tremonti, ex ministro dell'Economia e ora vicepresidente di Forza Italia, aveva erspresso in una nota intervista ad Aldo Cazzullo sul Corriere della sera. «Il tema fiscale - aveva detto - non è tema economico, è il tema politico per eccellenza… è il confine fra proprietà e libertà, tra privato e pubblico».

Berlusconi non ha annunciato un programma di macelleria sociale (questa seguirà, se mai, nei tempi dovuti) ma una visione della società sulla quale spera di avere il consenso dell'elettorato, non vuole parlare di tagli anche se di tagli ne farà e ne farà fare molti, ma di battaglia di lungo periodo di cui ha individuato le tappe e i fini per cambiare valori e assi portanti del vivere sociale.

Non è detto che il progetto riesca. Ma non è un progetto di basso livello, non è un progetto tattico, non è solo a fini elettorali.

Esso ha ovviamente molte incognite. La prima: gli alleati, l'Udc e An, che sono gran parte di quel "partito della spesa" tanto, ostacolato da Tremonti, seguiranno Forza Italia in questa idea di ritirata dello Stato? Non è detto, e nuove contraddizioni possono aprirsi.

La seconda, forse più importante, è la seguente: quando si passerà dalle parole ai fatti e lo Stato inizierà effettivamente la sua cura dimagrante e alcuni servizi non verranno più assicurati quale sarà la reazione dei cittadini? Gli italiani, per fare un esempio, hanno espresso in tutte le ricerche, i sondaggi, (vedi ultimo rapporto Censis) un alto gradimento per il servizio sanitario pubblico. Che cosa avverrà quando lo Stato, ritirandosi, spingerà fette crescenti di cittadini verso forme di assistenza privata, lasciando al pubblico, secondo il modello americano del "Medicare", l'assistenza ai meno abbienti?

La terza incognita riguarda la capacità delle opposizioni. E qui si apre un capitolo molto complicato perché la strategia di Berlusconi riapre i giochi. Finora gran parte delle opposizioni ha puntato il dito e le sue speranze di rimonta sulla crisi economica, sul disagio crescente del ceto medio, sull'impoverimento drastico della parte meno abbiente del paese, sulla riduzione del potere di acquisto, sulla crisi di competitività. Ha puntato - si può dire - a un meccanismo automatico che portasse dalla crisi economica e dai suoi riflessi sociali alla necessità del cambiamento politico. Ha ragione Giuseppe Caldarola quando sul Riformista spiega che questa connessione automatica non è detto che funzioni. Ricordiamo le elezioni americane? Bush ha vinto con i voti popolari. Per lui hanno votato anche gli operai dell'Ohio colpiti in massa dalla disoccupazione. Forse - aggiungiamo - quel meccanismo automatico su cui pare voler puntare gran parte della Gad aveva qualche possibilità in più di funzionare in assenza di una strategia, di una proposta di società e di stato, della riproposizione di un immaginario di libertà, di proprietà, di efficienza; ma adesso Berlusconi pare poter riproporre tutto questo. E allora? Lo sappiamo bene. Il sogno una volta si è infranto e si può infrangere una seconda volta. Ma non è detto. Alle elezioni politiche mancano diciotto mesi, a quelle regionali meno di quattro. Quale è il progetto di società che le opposizioni propongono alle italiane e agli italiani, quale rapporto fra pubblico e privato, quale welfare? Ma anche quale idea di libertà, di libertà personale e collettiva? Quale idea dello Stato e dei servizi?

Veniamo da un periodo non troppo lontano in cui gran parte del centrosinistra è caduta in un innamoramento irresponsabile per le privatizzazioni e per la flessibilità. Oggi non sono pochi quelli che si sono ricreduti. Veniamo da un periodo non troppo lontano in cui un governo di centrosinistra ha appoggiato e fatto una guerra (Kosovo). Oggi le voci critiche e di condanna per la guerra irakena sono molte. Veniamo da un periodo in cui la politica di sinistra pareva aver delegato alla magistratura i grandi temi della libertà dei singoli. Oggi c'è più prudenza.

Ma autocritica, prudenza, dubbio, non bastano. Ci vuole il coraggio di fare una proposta sociale alternativa. E di esempi se ne potrebbero avanzare molti. Uno per tutti. Non basta dire che c'è la crisi economica ed abbracciare la Confindustria che, a sua volta, lo dice con forza. Bisogna dire che i salari sono del tutto inadeguati e proporre "contro" la Confindustria un aumento generalizzato di salari, stipendi e pensioni. E dare su questo terreno segnali veri di affidabilità. Allora le cittadine e i cittadini potranno scegliere fra una riduzione delle tasse minima e solo per i ricchi che porta alla riduzione dei servizi e un aumento reale del proprio reddito.

Abbiamo l'impressione che su questa strada la Gad sia in ritardo. Ma è una strada ineludibile per vincere. Non solo le elezioni.

PECHINO - La delocalizzazione non esporta solo posti di lavoro. Per la prima volta un’azienda italiana è al centro di una dura battaglia operaia in Cina, accusata di gravi abusi contro i diritti umani. La DeCoro, produttrice di divani con una fabbrica nella zona industriale di Shenzhen, è denunciata per lo sfruttamento e perfino le violenze commesse da manager italiani sui dipendenti locali. Il presidente dell’azienda smentisce tutto e grida al complotto, ma la protesta finisce con grande rilievo sulla stampa indipendente di Hong Kong. Secondo questa versione è dopo un’aggressione contro tre leader operai, finiti all’ospedale lunedì, che tremila dipendenti della DeCoro hanno abbandonato la fabbrica e hanno manifestato bloccando l’autostrada di Pingshan.

Gridavano «fermate la violenza, vogliamo giustizia e protezione dei nostri diritti». È intervenuta la polizia anti-sommossa e li ha dispersi a manganellate. La ribellione, esplosa mercoledì mattina, si è conquistata così l’attenzione del South China Morning Post. Il quotidiano di Hong Kong, che non è sottoposto alla censura del governo cinese, ha una vasta rete di informatori nella regione meridionale del Guangdong dove si trova Shenzhen. È dal Guangdong che negli ultimi mesi filtrano notizie sempre più frequenti di scioperi e lotte operaie. Il boom economico che ha fatto di questa provincia di 83 milioni di abitanti la zona più ricca della Cina, fa esplodere le rivendicazioni salariali e la conflittualità sociale. Quando sono sotto accusa delle imprese occidentali lo scandalo è maggiore: contestate nei propri paesi perché trasferiscono l’occupazione all’estero, queste aziende rivelano in Cina dei comportamenti inaccettabili (oltre che illegali) a casa loro.

Le denunce più clamorose finora hanno colpito grandi multinazionali che appaltano la produzione a fornitori locali senza scrupolo. La Repubblica ha documentato nei mesi scorsi casi di sfruttamento minorile o abusi dei diritti umani in cui sono state accusate aziende cinesi che lavorano «in conto terzi» per Walt Disney, Timberland, Puma. Ora invece per la prima volta è sotto accusa una piccola azienda tutta italiana, coinvolta in modo diretto e non tramite il giro dei subappalti a produttori locali. Il South China Morning Post pubblica la foto di due operai, Chen Zhongcheng e Liang Tian, ricoverati in ospedale con gli occhi tumefatti e alcune fasciature. Liang ha raccontato che i dirigenti italiani lo hanno picchiato, insieme a due compagni, il 31 ottobre. Secondo lui, erano andati a lamentarsi dai capi dopo che l’azienda aveva cercato di tagliare del 20% i loro salari. Di fronte al rifiuto degli operai la DeCoro ne avrebbe già licenziati ottanta a settembre. Il salario medio in quella fabbrica è di 250 dollari al mese. «Mi hanno preso a pugni nello stomaco - ha raccontato Liang - ho perso conoscenza per qualche secondo. Mi hanno calpestato il viso quando ero a terra. Era umiliante». Un altro operaio, Li Fangwei, ha riferito che le violenze sono frequenti: «Picchiano regolarmente gli operai cinesi. Sono come dei lupi. Sono razzisti e ci trattano da schiavi». Secondo un compagno la polizia non li ha difesi: «Dopo il primo episodio di violenza abbiamo fatto denuncia ma la polizia non ha fatto niente. Non ci fidiamo più delle autorità. Vogliamo proteggerci da soli». Interpellato da Repubblica in Italia, ieri sera il presidente della DeCoro, Luca Ricci, ha smentito di aver chiesto tagli salariali del 20%. Ha smentito anche di aver scritto una lettera di scuse ai tre operai ricoverati in ospedale (dettaglio riportato dal South China Morning Post). «Ci sono stati degli italiani che hanno picchiato degli operai cinesi, ma non è vero che questo è avvenuto durante una disputa sulla riduzione dei salari. Gli operai erano stati licenziati per motivi che riguardano il loro comportamento sul luogo di lavoro, poi sono rientrati abusivamente in azienda. Non credo che siano stati gli italiani a picchiare per primi, ma credo che l’abbiano fatto per reazione». Ufficiosamente gli italiani si descrivono come vittime, evocano manovre contro di loro, magari organizzate da concorrenti locali. L’esperienza indica che il governo cinese, pur essendo inflessibile nel reprimere i conflitti sociali, qualche volta si mostra più tollerante se il bersaglio delle proteste operaie è un’impresa straniera. In particolare se i padroni sono giapponesi, taiwanesi, o (più raramente) americani: in quei casi scatta un riflesso nazionalista che legittima perfino gli scioperi, normalmente vietati. Quando sulla stampa di Pechino affiorano notizie di proteste contro salari bassi e sfruttamento, quasi sempre si scopre che dietro c’è una multinazionale, non un’azienda cinese.

Questo non significa però che le rivendicazioni siano inventate dalla stampa, o manovrate dal potere politico. In quelle aziende straniere che pagano salari superiori alla media cinese e che offrono condizioni di lavoro umane (ci sono anche quelle, e ne ho visitate), sarebbe difficile convincere i dipendenti a scioperare o a manifestare. Se i dirigenti della DeCoro hanno la coscienza in regola, per dimostrare la loro correttezza c’è una soluzione. Il presidente Luca Ricci inviti a visitare la fabbrica di Shenzhen le sue rappresentanze sindacali italiane, assistite da interpreti forniti dall’Ufficio internazionale del lavoro, o dalle organizzazioni umanitarie con sede a Hong Kong. Una visita aperta anche ai giornalisti italiani, con ampia facoltà di intervistare gli operai cinesi, sarebbe la prova della buona fede dell’azienda. Nell’attesa, l’unica versione dettagliata dei fatti è quella uscita sull’autorevole e indipendente quotidiano di Hong Kong.

Era sera, rientrava dal lavoro come tutte le sere e si sedette nel primo posto che trovò. Non era uno di quelli «riservati» ai neri, le ultime quattro file in fondo al bus. Ma non c'era tanta gente. Di fianco a lei, un uomo, anche lui di colore, guardava fuori dal finestrino. Altre due donne, nere, stavano sedute in una fila vicina. Salirono dei bianchi e l'autista ordinò al «quartetto» di alzarsi per fare posto (il mondo, allora a Montgomery, Alabama, andava così: il bianco pigliava tutto). Rosa, chiusa nel suo cappotto e quasi nascosta sotto il suo cappellino, lentamente ruotò il bacino e piegò le gambe per lasciar passare il suo vicino ma restò come inchiodata al sedile. Subito dopo, le altre due «intruse» oltre il corridoio si alzarono per lasciar sedere l'unico bianco che era rimasto in piedi. Lei, invece, no.

Fu così che Rosa Louise McCauley maritata Parks, 42 anni, figlia di Leona e James, due contadini di Tuskegee, Alabama (insegnante lei, falegname lui), moglie innamorata di Raymond, barbiere, e lavoratrice instancabile (faceva la rammendatrice ai grandi magazzini di Montgomery e per questo portava un paio di severi occhiali con la montatura di metallo) divenne un simbolo della lotta per i diritti civili.

Era il 1˚dicembre 1955. Rosa aspettò paziente l'arrivo degli agenti che la portarono in prigione per violazione delle leggi segregazioniste (reato che comportava dieci dollari di multa e quattro di spese processuali).

Non era la prima volta che una persona di colore finiva in carcere per quel motivo. E anche in quel caso tutto si svolse, almeno in quelle prime ore, in modo pacifico, ordinato. Poi la Storia, inopinatamente, decise di dare uno strappo. E per farlo «sequestrò» una signora timida e minuta e l'autobus su cui viaggiava (oggi parcheggiato allo Henry Ford Museum) e li trasformò in bandiere del movimento per i diritti civili.

Nel giro di pochi giorni, attorno al caso di Rosa si mobilitò l'intera comunità afroamericana di Montgomery, arringata, fra gli altri, anche da un giovane e semisconosciuto reverendo, Martin Luther King Jr. Dai pulpiti delle chiese (quelle dei neri), sulle prime pagine dei giornali (il Montgomery Adviser,

anch'esso «black»), su migliaia di volantini, fu stampato un annuncio che invitava a non prendere più gli autobus. Per 381 giorni, l'intera comunità si arrangiò altrimenti, con i pochi taxisti neri della città che mettevano a disposizione le proprie macchine per dieci cents (il prezzo di un biglietto di autobus), e la maggior parte dei pendolari (40 mila persone, pari a circa il 70 per cento degli utenti di mezzi pubblici) che andavano al lavoro a piedi, chi anche per decine di chilometri (ma con un danno non indifferente per la locale compagnia di trasporti). Furono giorni durissimi, con arresti, pestaggi e bombe nelle chiese. Il caso divenne nazionale e il 13 novembre 1956 la Corte Suprema americana dichiarò che la segregazione sugli autobus era illegale. Una vittoria storica, un primo, fondamentale, passo nella lotta per il riconoscimento dei diritti civili ai neri. Ma Rosa perse il lavoro e suo marito pure. Alla fine, dopo aver ricevuto ripetute minacce di morte, fu costretta a lasciare Montgomery per Detroit, dove è stata a lungo assistente di un deputato democratico di colore e dove è morta lunedì notte a 92 anni.

All'epoca dei fatti ne aveva 50 in meno e, cosa rarissima per il suo tempo, aveva un diploma di scuola superiore che il marito, attivista politico, l'aveva convinta a prendersi. Da qualche tempo, pure lei lavorava, a titolo volontario, come segretaria di E.D. Nixon, presidente della sezione locale dell'NAACP, una delle più antiche e importanti organizzazioni dei diritti civili americani.

L'autista che le aveva ordinato di alzarsi non la conosceva. Ma lei sì. Si chiamava James F. Blake, e un'altra volta, dodici anni prima, l'aveva già costretta a scendere dal «suo» autobus perché lei si era rifiutata, dopo aver pagato il biglietto, di scendere e rientrare dalla porta posteriore, come imponeva la versione locale delle famigerate Jim Crow laws (le leggi sulla segregazione razziale che prendevano il nome da un personaggio di una canzonetta sudista su un contadino nero, «naturalmente» straccione e ignorante).

Quella volta, Rosa decise di restare dov'era. «Dissero che ero stanca — raccontò nella sua biografia —. Ma io non ero stanca, non in quel senso. Ero solo stanca di arrendermi». Come ha ricordato ieri il reverendo Jackson, «Rosa restò seduta perché tutti noi potessimo levarci in piedi».

«Pensai al nonno e al suo carretto e non mi mossi»

L'autista voleva che ci alzassimo, tutti e quattro.

All'inizio non ci muovemmo, ma lui disse: «Liberate questi posti». E gli altri tre si spostarono. Io, no.

Ripensai a quando me ne stavo alzata tutta la notte senza riuscire a prendere sonno e mio nonno teneva la pistola vicino al camino o a quando lui andava in giro con il suo carretto tirato da un cavallo e nascondeva una pistola nel retro del carro. Arrivò un poliziotto, chiamato dall'autista, e mi arrestò. Ricordo che gli chiesi: «Ma perché fate i prepotenti con noi?». E l'agente rispose: «Non lo so, ma la legge è legge, e tu sei in arresto».

Ementremi arrestavano pensai che quella era davvero l'ultima volta che sarei stata umiliata in quel modo. La gente racconta che io non mollai il mio posto perché ero stanca, ma non è vero. Non ero stanca, non fisicamente almeno.

E comunque non più di quanto lo fossi sempre alla fine di una giornata di lavoro. Non ero vecchia, anche se un sacco di gente ha un'immagine di me come se io fossi già stata vecchia allora. Avevo quarantadue anni.

No, l'unica cosa di cui ero stanca era di arrendermi».

(il brano è tratto dall'autobiografia di Rosa Parks «My Story», 1992)

Anche te alla Usl, Cippa? "Sì, mi faccio un bel lifting ai coglioni". Per quanto metafisico, Cipputi è un operaio, e quando vuole parla rude. In questa vignetta databile intorno al 1990 c'è una sintesi fulminea di vecchio e nuovo. Cipputi, alla fine del Secolo Breve, è un fossile della storia, testimone di un ceto, la classe operaia, messa ai margini dal terziario avanzato e dalla globalizzazione. Al tempo stesso l'intellettuale che si nasconde in lui, infiltratovi dall'autor in fabula, Altan, è un anticipatore di tendenze, un sociologo istantaneo dell'evoluzione del costume italiano. E con quel suo lifting alle 'private parts', come direbbe T. S. Eliot, profetizza interventi di chirurgia estetica (dermato e tricologica) di ben altra rilevanza istituzionale.

Prossimo ai trent'anni (la prima sua comparsa su 'Linus' è del 1976) Cipputi si fa festeggiare con un libro che è una meraviglia: 'L'Italia di Cipputi', appunto, edito dai Super Miti Mondadori, a cura di Edmondo Berselli. Il quale Berselli ha un merito doppio: avere preservato ai lettori, nella logica del 'the best of' (o 'the essential'), il meglio della saga cipputiana, quasi Altan fosse Miles Davis, un fenomeno di culto della tarda modernità; e avere collocato criticamente il filosofo in tuta blu in un ciclo della storia politica italiana che inizia col mancato sorpasso del Pci sulla Dc e finisce con l'avventura di Berlusconi e la crisi della Costituzione repubblicana. È segno dell'acutezza del curatore aver posto a pagina 410, l'ultima, questa battuta. Collega indignata: "La Costituzione è uguale per tutti". Cipputi: "Andiamo giù pesante, eh?".

Ma è troppo facile lodare su 'L'espresso' un libro del disegnatore satirico de 'L'espresso' curato da un noto opinionista de 'L'espresso'. Quindi, in puro stile 'L'espresso', avvertiamo che Berselli in un punto, un punto politicamente rilevante, non convince. Quando dice che Altan è con tutta evidenza "uno della vecchia guardia", "un oltranzista, un massimalista". "Oppure, semplicemente, un comunista". Altan un comunista?

Qui si addensano nubi. Qui c'è da discutere. È corretto, nella logica dell'interpretazione, attribuire all'autore la posizione ideologica del personaggio? Umberto Eco, altro noto opinionista de 'L'espresso', argomenterebbe che no, è un illecito ermeneutico fare questa sovrapposizione, scomoderebbe Tzvetan Todorov, Roman Jakobson e i suoi studi sulla narratologia. E sospettiamo che Eugenio Scalfari, de 'L'espresso' non solo opinionista, ma cofondatore (qui da noi i giornalisti normali sono circondati) intravveda in Altan ascendenze, più che leniniste, azioniste e giacobine. L'autore di queste righe si limita a porre una domanda. Può mai essere comunista Francesco Tullio-Altan, il creatore del cane Pimpa e di Kamillo Kromo, un signore che vive appartato in una vecchia casa di Aquileia (Udine), ascolta in silenzio il trombettista jazz Enrico Rava, e non frequenta salotti, terrazze e giornalisti? No che non può. Quando mai si è visto un comunista italiano che non frequenti salotti, terrazze e giornalisti?

Bene, il dibattito è lanciato. Back to Cipputi, direbbe Cipputi. In lui leggiamo meravigliosamente la cosiddetta anomalia italiana, la sua distanza dal 'paese normale' (per citare un politico, D'Alema, che ama Altan non sempre riamato), la sua tumultuosa modernizzazione. Berselli stesso offre al lettore, attraverso acute introduzioni ai singoli capitoli che richiamano gli eventi politici e le emergenze sociali che ispirano i caustici dialoghi del metalmeccanico con gli occhiali, la doppia lettura che è poi la forza vera del personaggio: testimone del tramonto della classe operaia, ma anche dell'alba del postmoderno e del post-industriale. "Siamo i nouveaux ouvrié, è l'ultimo grido", azzarda il Cippa, orecchiando André Glucksmann. E un'altra: "L'operaio-massa va in soffitta, Cipputi", ammonisce il tecnico in camice bianco, sotto braccio le tabelle dell'ottimizzazione. "C'est la vie, quadro-massa. Auguri", risponde Cipputi. E ci ricordiamo di Toni Negri.

Cipputi attraversa l'Italia di oggi. C'è tutto, nelle sue battute. La questione morale da Berlinguer a Mani pulite, l'ascesa del craxismo, la parabola degli Agnelli, le ipocrisie della Dc, il teatrino minore dei Goria, dei Martelli e Bertinotti, l'egemonia linguistica della tv, il neoconsumismo. Cipputi, sì, negli anni Settanta dell'eurocomunismo era comunista (eppure nel libro la parola 'comunista' non compare quasi mai). Ma la sua posizione vera sta a pagina 369: "Non posso crederci, però soffro", confessa una tuta blu leggendo qualche turpitudine sul giornale. "È il dramma di noi vetero onesti", scolpisce Cipputi.

Vetero, sì. Ma vetero onesto. Questo a noi pare il punto chiave della metafora Cipputi. Da artista, infatti, più che con altri autori italiani di satira che disegnano sui giornali, Altan merita di essere confrontato, per rilevanza sociologica, intensità morale e qualità letteraria, con colleghi creatori di veri mondi poetici come l'americano Art Spiegelman o la franco-iraniana Marjane Satrapi. Autori che possiamo considerare, come Miles Davis, 'modern classics', classici moderni. Forse è il caso, nell'occasione di questo libro così bello, di andare oltre il politicismo.

Craxi e i socialisti compaiono più della Dc, nelle battute cipputiane, in ben 40 pagine delle 350 che coprono quella fase della vicenda italiana; Berlusconi, in proporzione, è ancora più presente (in otto disegni su 45 pagine del decennio post 1994, il 17,7 per cento). Dei politici italiani i due più citati sono quelli che hanno avuto più guai giudiziari. Quanto al resto, Cipputi coglie tutto sul nascere, il bello e il brutto: i calciatori che si vendono le partite, Tangentopoli, la moda, la filosofia, il cinema (dalla "tuta di Armani" al Mulino Bianco a "Nove legislature e mezzo" citando Adrian Lyne), Agnelli e i nipoti, pettegolezzi e ruberie, burinate e turbamenti.

Tuta blu: "Malgrado tutto il Paese regge, Cipputi". Risposta: "Ci ha la calda ansia di vivere, Filetti". Ebbene no: la saga di Cipputi non è una saga operaista, è un 'conte moral', un grande racconto morale. Berselli, acutamente, parla di "realismo pessimista". Qui ci spingiamo oltre. Altan è un moralista, un moralista della tarda modernità.

Egli è figlio dell'antropologo culturale Carlo Tullio-Altan, che nel suo libro 'La nostra Italia', del 1986, addebitava agli italiani "un rifiuto totale, addirittura rabbioso, di ogni impegno morale". Questo è l'imprinting. E allora, forse, Altan va collocato in una linea ideale di grandi autori moralisti, di grandi scettici. Il modello più alto potrebbe essere il Montaigne degli 'Essais'. Tra quelli più prossimi intravvediamo qualcosa di Piero Gobetti, di Ennio Flaiano, di Giorgio Bocca. Il Gobetti che deplorava l'Italia come "paese di cortigiani", prono ai demagoghi "nello stile più paesano e giocondo". Il Flaiano dolceamaro del 'Frasario essenziale'. Quando Cipputi definisce Spadolini "l'uomo per tutte le mezze stagioni" non è puro Flaiano? E quando Flaiano scrive "Oggi il cretino è specializzato" o "Molto rumore per tutto" non è puro Cipputi? Questo è il passo degli anti-italiani: che sono gli italiani feriti nel loro amore per l'Italia.

Operaio al laminatoio: "Rubano come dei pazzi, Cipputi". E lui: "Speriamo si facciano una overdose". Questa vignetta fu pubblicata venticinque anni fa. Sembra di oggi.

Sì, Cipputi è vetero. Vetero onesto. Un italiano di minoranza.

Il patrimonio artistico è in pericolo. Spesso è sul baratro della voragine speculativa e spesso rischia di perdere il suo valore primario: essere simbolo della nostra storia. Ecco cosa racconta Battaglie senza eroi, l’ultimo libro di Salvatore Settis (Electa, pagg. 412, euro 18) che raccoglie documenti integrali (compreso il carteggio Berlusconi - Ciampi) e scritti del direttore della Scuola Normale di Pisa che da lungo tempo si batte per la salvaguardia dei beni culturali.

E’ un vero dossier che mette in luce il bene e il male, l’acuirsi delle sofferenze nel corso di questa legislatura, durante la quale è stato varato il Codice Urbani, i problemi di un paese carico di monumenti che continuamente necessitano di restauri. Ma di frequente mancano i fondi. E’ un grave problema.

Salvatore Settis per prima cosa vorrebbe «modificare profondamente la cultura del restauro. Come diceva il direttore dell’Istituto Centrale per il restauro Giovanni Urbani l’ideale del restauro è che non ci sia. L’attenzione e la manutenzione ordinaria del monumento dovrebbero essere tali da impedire il degrado. Manca proprio questo: una conservazione programmata. E’ un’idea elaborata in Italia ma ancora non riusciamo ad attuarla».

Ma è la direzione da prendere. Altrimenti rischiamo di restaurare le cose quando ormai sono in rovina, come purtroppo spesso avviene. Oppure, come altrettanto avviene, si interviene soltanto sulle opere più famose perché danno lustro allo sponsor. E in quale stato versa il patrimonio archeologico?

«E’ in bilico. Da un lato c’è ancora molta attenzione da parte delle soprintendenze ma dall’altra le stesse si stanno svuotando, non c’è ricambio del personale. Le assunzioni degli ultimi vent’anni sono state pochissime. Ora c’è anche il rischio che le competenze vengano assunte dai soprintendenti regionali e che diminuisca il numero degli addetti tecnico scientifici. Questo mentre cresce il valore delle nostro patrimonio archeologico. Ma al contempo aumentano le speculazioni, gli scavi clandestini, la vendita di reperti illegali sul mercato internazionale».

A proposito di questo. Tra le opere archeologiche conservate al Getty Museum, una quarantina sono state esportate illegalmente dall’Italia. Lei ha diretto un settore della Fondazione Getty, il Getty Research Institute, che è cosa diversa dal museo. Ma cosa pensa di questo "affaire"?

«Il Getty ha avuto un periodo di acquisti imprudenti. Ma vanno ricordati due fatti. Il primo: il Getty ha già restituito all’Italia numerosi reperti archeologici tra cui, ad esempio, tutti i materiali di Francavilla Marittima, centinaia di pezzi. Il secondo: il Getty ha pubblicamente dichiarato, ed è stato il primo museo americano a farlo, di aver avviato una nuova politica delle acquisizioni, si è impegnato a non acquistare oggetti dalla provenienza non documentata. E’ vero che in passato ci sono stati dei momenti in cui sono avvenuti acquisti imprudenti ma negli ultimi dieci anni il Getty ha modificato molto la sua politica. Gli episodi di cui si parla oggi sono avvenuti molti anni fa».

Ma sono tutte autentiche le opere del Getty Museum? Federico Zeri cessò ogni collaborazione con il museo dopo l’acquisto di un Koùros che giudicava falso.

«Sul Koùros credo che avesse ragione Zeri. Ma fu acquistato come autentico e il Getty lo ha difeso per molto tempo. Il caso più clamoroso e accertato è però quello di una testa attribuita allo scultore greco Skopas che fu comprata da uno dei conservatori del museo, Jiri Frel. Pubblicò un volume, la presentò pubblicamente. Fu poi dimostrato in maniera inoppugnabile che era un falso. Il Getty, come tutti i musei, può fare degli errori. Ma la collezione è di alta qualità».

Se fosse passato l’ "archeocondono" cosa sarebbe accaduto con il Getty?

«Se fosse passata i miei commenti sarebbero diversi. L’ "archeocondono" avrebbe autorizzato chiunque a commerciare archeologia. E’ stato fermato dal governo, ma l’autore, l’onorevole Conte di Forza Italia, non l’ha ritirato ed è diventato sottosegretario. In questo caso prevalsero la ragionevolezza e la Costituzione. Non altrettanto può dirsi per la depenalizzazione dei reati contro il paesaggio. Nonostante la Costituzione ed anche l’opposizione dell’allora ministro Urbani, è stata approvata».

A proposito di Urbani. L’idea del codice di trasformare i musei in fondazioni autosufficienti è reale?

«L’idea dell’autosufficienza è assurda. Nessun museo americano si regge da sé. Il Getty ha un patrimonio investito di 9 miliardi di dollari, non vive con i biglietti, l’ingresso è gratuito. Quanto alle Fondazioni italiane... può essere una buona idea. Ma l’unica, la Fondazione del museo Egizio, non decolla e a mio avviso ci sono gravi inconvenienti. Lo Stato mette tutto, beni per un valore di 2 miliardi di euro. Le Fondazioni bancarie 70 milioni di euro, gli enti locali, 3. Ma allo Stato vanno solo 3 membri del consiglio di amministrazione, 6 agli altri. E’ in minoranza. Direi che siamo partiti veramente male»

Titolo originale (CNN): First priority is to save lives – Traduzione per Eddyburg di Fabrizio Bottini

[ alla fine del discorso, un commento in un editoriale del New York Times]

WASHINGTON - il Presidente Bush ha parlato mercoledì alla Casa Bianca dopo un incontro col suo Gabinetto sul dopo Uragano Katrina. Quella che segue è una trascrizione del suo discorso:

Ho appena ricevuto un aggiornamento dal Segretario Chertoff e dagli altri segretari di Gabinetto interessati, sugli ultimi sviluppi in Louisiana, Mississippi e Alabama.

Mentre venivamo qui in aereo, oggi, ho chiesto al pilota di sorvolare la regione della Costa del Golfo per vedere direttamente effetti e dimensioni del disastro.

La gran parte della città di New Orleans, Louisiana, è sommersa. Decine di migliaia di case e attività sono irrimediabilmente distrutte. Molta parte della costa del Mississippi è stata completamente distrutta. La città di Mobile è allagata.

Siamo di fronte a uno dei più gravi disastri naturali della storia nazionale. Ed è per questo che ho convocato il Gabinetto.

La popolazione delle regioni colpite si aspetta che il governo federale collabori con quelli statali e locali ad una risposta efficace.

Ho nominato il Segretario per la Sicurezza Interna Mike Chertoff alla presidenza di una task force di gabinetto a coordinare tutto il nostro lavoro di assistenza da Washington.

Il direttore della FEMA [ Federal Emergency Management Agency n.d.T.] Mike Brown è responsabile di tutte le azioni a livello federale e delle operazioni sul campo.

Ho chiesto loro di lavorare in stretto contatto con i funzionari statali e locali, oltre che col settore privato, ad assicurare che ci sia un aiuto – non un intralcio – alle operazioni di soccorso. La ricostruzione richiederà un tempo lungo. Ci vorranno anni.

I nostri sforzi si sono concentrati su tre priorità.

La prima è salvare vite. Stiamo assistendo l’amministrazione locale di New Orleans nell’evacuazione di tutti i cittadini rimasti nella zona colpita.

Voglio ringraziare lo Stato del Texas, in particolar modo la Harris County, la città di Houston e i funzionari dello Houston Astrodome, per aver offerto alloggio ai cittadini che si erano rifugiati nel Superdome in Louisiana. Sono già in viaggio gli autobus che porteranno queste persone da New Orleans a Houston.

La FEMA ha attivato più di cinquanta gruppi di assistenza medica in tutto il paese, per aiutare chi opera nelle aree colpite. Sempre la FEMA ha dispiegato più di 25 squadre urbane di ricerca e soccorso, con più di mille persone, per salvare quante più vite possibile.

La Guardia Costiera degli Stati Uniti sta conducendo missioni di ricerca e soccorso. Lavorano insieme a funzionari e organizzazioni locali. La Guardia Costiera ha recuperato sinora circa 2.000 persone.

Il Dipartimento della Difesa sta impegnando ampie forze nella regione. Esse comprendono la nave Bataan impegnata in missioni di ricerca e soccorso, otto squadre di pronto intervento, lo Iwo Jima Amphibious Readiness Group con attrezzature specifiche per calamità naturali, e la nave ospedale Comfort ad offrire assistenza medica.

La Guardia Nazionale ha quasi 11.000 uomini allertati per assistere governatori e amministrazioni locali negli sforzi per i soccorsi e la sicurezza.

La FEMA e il Corpo del Genio lavorano 24 ore su 24 con i funzionari della Louisiana per riparare i cedimenti negli argini, in modo tale da bloccare l’allagamento di New Orleans.

La nostra seconda priorità è quella di assicurare adeguato cibo, acqua, alloggi e medicine per i sopravvissuti, i colpiti, gli evacuati.

La FEMA sta trasferendo forniture e attrezzature verso le aree maggiormente colpite.

Il Dipartimento dei Trasporti ha messo a disposizione più di 400 camion per muovere 1.000 carichi contenenti 5,4 milioni di pasti pronti da consumare, o MRE [ Meal Ready to Eat n.d.T.]; 13,4 milioni di litri d’acqua; 10.400 tende; 1,54 milioni di chili di ghiaccio; 144 generatori; 20 containers di materiali predisposti per l’emergenza; 135.000 coperte e 11.000 cuccette. E siamo solo all’inizio.

Ora ci sono oltre 78.000 persone in rifugi temporanei.

[Il Dipartimento della Salute e dei Servizi alla Persona] e i [Centers for Disease Control] collaborano con funzionari locali per individuare le strutture ospedaliere in modo da poterle sostenere, aiutare medici e infermieri ad offrire le cure necessarie.

Si stanno distribuendo materiali sanitari, e si sta attuando un piano di salute pubblica per controllare malattie e altri problemi sanitari che dovessero emergere.

La nostra terza priorità è quella di intervenire per una ripresa coordinata. Ci stiamo concentrando sul ripristino delle linee di corrente elettrica e delle comunicazioni, messe fuori gioco dalla tempesta.

Ripareremo le strade principali, i ponti, e le altre essenziali strutture di trasporto il più rapidamente possibile.

È molto, il lavoro che dovremo fare. Sorvolando la zona, ho visto molte grandi infrastrutture distrutte. Il loro ripristino, naturalmente, sarà una delle priorità chiave.

Il Dipartimento dell’Energia sta approvando prelievi dalla Riserva Strategica di Petrolio, per limitare i tagli alle forniture di greggio alle raffinerie. Molta della produzione di greggio è stata interrotta a causa della tempesta. Ho chiesto al Segretario [Samuel] Bodman di lavorare con le raffinerie, con chi ha necessità di greggio, per alleviare qualunque penuria attraverso i prelievi.

L’Agenzia di Protezione dell’Ambiente ha emanato una deroga nazionale per rendere disponibili più benzina e gasolio in tutto il paese.

Ciò aiuterà a contenere in qualche modo i prezzi dei carburanti, ma i cittadini devono comprendere che l’uragano ha scosso la capacità di produrre e distribuire la benzina.

Stiamo anche sviluppando un piano generale per assistere rapidamente i cittadini sfollati.

Comprenderà alloggi, istruzione, assistenza sanitaria e altre necessità di base.

Ho istruito i componenti del mio Gabinetto perché collaborino con le popolazioni locali, i funzionari, a costruire una strategia coordinata di ricostruzione delle città colpite. E ci sarà molto da ricostruire. Non vi posso descrivere, quanto devastati fossero quei luoghi.

Voglio ringraziare le città e gli stati confinanti che hanno accolto i vicini nel momento del bisogno. Molte persone hanno lasciato le aree colpite trovando rifugio presso amici o parenti. Vi sono riconoscente per questo.

Voglio anche ringraziare la Croce Rossa Americana, e l’Esercito della Salvezza, e la Catholic Charities e tutti i membri delle altre associazioni di solidarietà.

Credo che le persone colpite resteranno commosse quando sapranno quanti americani vogliono aiutarli.

A questo stadio dello sforzo nei soccorsi, è importante per chi vuole dare contributi in denaro: versate i contributi a un ente di vostra scelta, ma accertatevi di indicare che sono per i soccorsi alle vittime dell’uragano.

Potete chiamare lo 1-800-HELP-NOW o andare alla pagina web della Croce Rossa redcross.org. La Croce Rossa ha bisogno del vostro aiuto, e invito tutti i cittadini a contribuire.

La popolazione della Costa del Golfo avrà bisogno dell’aiuto di tutto il paese per molto tempo. Sarà un percorso difficile. Le sfide che abbiamo di fronte sono senza precedenti. Ma non ci sono dubbi nella mia mente sul fatto che ci riusciremo.

Ora, le giornate sembrano oscure per coloro che sono stati colpiti. Lo capisco. Ma confido che, col tempo, metterete di nuovo ordine nella vostra vita. Nuove città prospereranno. La grande New Orleans risorgerà. E l’America sarà più forte, per questo.

La Nazione è con voi. Faremo tutto ciò che è in nostro potere per aiutarvi. Dio vi benedica. Grazie.

Nota: il testo originale di questa trascrizione del discorso di George W. Bush, al sito della CNN ; qui il commento (in italiano) del New York Times

Titolo originale: Waiting for a Leader – Traduzione per Eddyburg di Fabrizio Bottini

George W. Bush ha pronunciato uno dei peggiori discorsi della sua vita ieri, e a maggior ragione visto il grado di tensione nazionale e il bisogno di parole rassicuranti e sagge. In quello che sembra essere un rituale per questa amministrazione, il presidente è comparso un giorno più tardi di quanto sarebbe stato necessario. Poi ha letto un testo di tipo più adeguato alla celebrazione dell’Arbor Day: una lunga lista della lavandaia, fatta di chili di ghiaccio, gruppi elettrogeni e coperte, consegnati alla Costa del Golfo disastrata. Ha ricordato ai cittadini che chiunque desidera essere d’aiuto può mandare soldi, ha sorriso, e poi ha promesso che tutto si risolverà, alla fine.

Naturalmente noi ce la faremo, e la città di New Orleans deve rinascere. Ma guardando ieri alla televisione le immagini di un luogo abbandonato alla violenza dell’alluvione, degli incendi e dei saccheggi, era difficile non chiedersi come potrà finire tutto questo. Proprio adesso, ci sono centinaia di migliaia di sfollati americani che ci chiedono comprensione e aiuto. Ci sono migliaia di persone che devono essere soccorse, in situazioni di pericolo imminente. Si devono mettere sotto controllo i pericoli per la salute pubblica, a New Orleans e in tutto il Mississippi meridionale. Bisogna dare agli automobilisti certezza sulla disponibilità di carburante, e controllare la speculazione in un momento in cui la televisione mostra lunghe file ai distributori, e si parla di prezzi che in alcuni casi hanno raggiunto un dollaro al litro.

Saranno necessari sacrifici, perché tutto ciò accada in modo ordinato ed efficiente. Ma questa amministrazione non ha mai chiesto sacrifici. E niente nella condotta del presidente ieri – tranquilla sino alla noncuranza – fa pensare che abbia compreso la profondità della crisi in corso.

Se la nostra attenzione deve ora concentrarsi sugli immediati bisogni della Costa del Golfo, a livello nazionale dovremo presto anche chiederci perché gli argini di New Orleans si sono dimostrati inadeguati. La stampa, dai giornali locali al National Geographic si è scagliata contro il cattivo stato della tutela dalle inondazioni in questa amata città, che si trova sotto il livello del mare. Perché abbiamo consentito ai costruttori di distruggere le zone umide e le isole barriera litoranee, che avrebbero potuto tenere a distanza la forza dell’uragano? Perché il Congresso, prima di andare in vacanza, ha tagliato il bilancio per rimediare ad alcuni buchi nel sistema di protezione dalle alluvioni?

Sarebbe consolante pensare che, come ha allegramente annunciato Mr. Bush, l’America “diventerà più forte” dopo aver superato questa crisi. Questo tipo di soddisfazione non basta, specialmente se gli esperti sono nel giusto quando ci avvertono che il riscaldamento globale potrà aumentare la forza degli uragani in futuro. Ma, visto che l’attuale amministrazione non riconosce l’esistenza del riscaldamento globale, le probabilità di iniziativa appaiono minime.

Nota: il testo originale al sito del New York Times

Cinquant'anni che formarono il proletariato

Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, capolavoro di Edward P. Thompson, “L'analisi del mezzo secolo fra il 1780 e il 1832 illumina «l'intervento attivo dei lavoratori al farsi della storia”. Da il manifesto del 1 settembre 2005

In apparenza, anno migliore non avrebbe potuto scegliere il Saggiatore per pubblicare in italiano il capolavoro di Edward P. Thompson: il 1968. I due tomi di Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra si presentavano in solido cofanetto e trattavano di classe operaia, un argomento, allora, di una certa risonanza; ma il prezzo di copertina era proporzionale al numero delle pagine e all'eleganza dell'edizione. Il libro faticò a farsi largo nella selva di tascabili del tempo, tanto che nella seconda metà degli anni `70 finì nelle rimanenze scontate. E poi, perché l'Inghilterra? Non erano la Francia e gli Usa al centro del Sessantotto? La traiettoria operaia della «prima nazione industriale» appariva lontana rispetto ai canoni dello sviluppo del proletariato nell'Europa continentale, così com'era spiegato dai manuali scolastici. Scrive Thompson nella prefazione: «Io cerco di riscattare dall'enorme condiscendenza dei posteri il calzettaio povero, il cimatore luddista, il tessitore a mano `antidiluviano', l'artigiano e operaio specializzato `utopista' e perfino il seguace deluso di Joanna Southcott», domestica campagnola e profetessa di centomila diseredati. L'opera è «un gruppo di studi su argomenti collegati» più che «una narrazione consecutiva» degli anni dal 1780 al 1832. Nella prima parte, Thompson considera «le tradizioni popolari... che influirono sulla cruciale agitazione giacobina degli anni 1790-1800». Nella seconda parte passa «dalle influenze soggettive a quelle oggettive - le esperienze di gruppi di lavoratori durante la rivoluzione industriale...». Nella terza parte riprende «il filo della storia del radicalismo plebeo», e la segue, «attraverso il luddismo, fino all'età eroica al termine delle guerre napoleoniche». Infine discute «alcuni aspetti della teoria politica e della coscienza di classe negli anni `20 e `30». Così annunciata, la narrazione sembra ragionevolmente piana, ma per i lettori italiani andrebbe corredata da note esplicative e da carte tratte da un buon atlante storico.

Superati gli scogli iniziali, la lettura si fa trascinante. Da quale sorgente sgorga l'impeto della narrazione? È questa la domanda cruciale di un testo che ha incoraggiato tanti storici più giovani di Thompson a riportare alla luce le esperienze collettive degli sfruttati, liberandosi dagli schemi tradizionali. Per rispondere, si può cominciare con un particolare all'apparenza insignificante. Quando nel 1956-57 Thompson sviluppa la sua polemica sulla democrazia interna del Partito comunista britannico contro il Rapporto dei quindici commissari nominati dai vertici, ci si aspetta che il dissidente dello Yorkshire prenda posizione richiamandosi infine al principio del centralismo democratico di Lenin. Thompson spiazza tutti. Cita John Milton e la tradizione democratica britannica. Da quel momento Thompson si considera un comunista con la c minuscola (in inglese le iniziali dei sostantivi che indicano l'affiliazione a partiti e chiese sono maiuscole). Occorre dunque tornare al passato più solitario per guardare oltre il tempestoso futuro che si profila all'orizzonte. Thompson prevede una traversata del deserto durante la quale le forme organizzative del movimento operaio passeranno attraverso la stretta delle ristrutturazioni postcoloniali - un processo che, a giudizio di chi scrive, è tuttora in corso.

Sono rivelatrici della congiuntura della fine degli anni `50 le pagine che Thompson dedica ai riallineamenti provocati dalla caduta del repubblicanesimo giacobino in Inghilterra dopo l'avvento di Napoleone in Francia e la ripresa delle guerre. Diventa incolmabile il fossato che divide gli ex-riformatori, ritirati nelle loro cappelle private, dai cospiratori e dai ludditi negli ultimi dodici anni delle guerre napoleoniche. Thompson ha il merito perenne di aver dimostrato la complessità del luddismo, contro le fandonie di chi aveva ridotto un ampio e articolato movimento al semplice sabotaggio dei telai meccanici da parte di sparuti gruppi di operai disperati. Lo spazio pubblico viene rioccupato dai patrioti di tutte le gradazioni, secondo un copione destinato a ripetersi innumerevoli volte fino ai nostri giorni. Gran parte dei repubblicani riscoprono i meriti della Corona, molti recitano il mea culpa e si pentono, diventando più realisti - e antigiacobini - del re. Nel paese trionfano i benpensanti. Con grande fanfara la guardia armata dei proprietari può organizzare i suoi raduni patriottici. Ma è al diapason di questo tripudio guerrafondaio che viene suonata «la nuova nota del radicalismo». Se Napoleone è un despota, cosa dire del governo inglese che, secondo la denuncia dell'allora conservatore William Cobbett, sospende l' Habeas Corpus, incarcera senza processo, compra giornali e giornalisti, manovra il sistema bancario e il debito pubblico a suo arbitrio? Questa volta l'indignazione è particolarmente intensa a Londra e si esprime con la difesa della libertà di parola e di stampa da parte degli artigiani e delle professioni liberali.

Si tratta appunto di un movimento difensivo. Altrove, e in particolare nei distretti industriali, l'organizzazione diventa clandestina e illegale fino al ricorso alle armi, giungendo così alla soglia degli anni Venti. Poi, «demagoghi e martiri» del movimento operaio, come scrive Thompson, riconquistano lo spazio pubblico; solo così si giungerà alla limitazione legale della giornata lavorativa. Dunque, non sarà lo stalinismo, così come non fu Napoleone, a seppellire l'impulso democratico e le lotte di classe in Europa e negli altri continenti. Ma nella lezione di Thompson si dà per scontato che per anni e forse per decenni occorrerà, un'altra volta, dare battaglia politica e riconquistare pazientemente l'arena pubblica facendo a meno di un partito.

Lo studio dei cinquant'anni dal 1780 al 1832 mostra che la classe operaia non è (come vorrebbe Perry Anderson e parte della «New Left Review» da cui Thompson viene estromesso nel 1963) «un proletariato subordinato» prodotto da «una borghesia supina»; per contro, essa «fu presente al suo `farsi'», con «l'intervento attivo dei lavoratori, il grado in cui essi contribuirono, con sforzi coscienti, al farsi della storia». Coloro che faticavano non possono essere considerati soltanto come «le miriadi perdute dell'eternità». Essi nutrirono, «per cinquant'anni e con fortezza incomparabile, l'Albero della Libertà». Ma è un cinquantennio durante il quale non esistono comitati centrali, né congressi di partito o di sindacato, né tessere, né sponde giacobine all'estero, né intellettuali, con la nobile eccezione dello «sbandato» William Blake e di pochi altri, disposti a rischiare la miseria dei loro piccoli privilegi schierandola accanto a quella, ben più grave, generata dalle nuove fabbriche. In funzione antioperaia sono talvolta dispiegate più truppe che contro gli eserciti napoleonici. Eppure, alla fine del cinquantennio il proletariato riesce a imporre la rivendicazione cruciale, una giornata lavorativa limitata - e quindi la fine della delirante onnipotenza dell'imprenditore. È una legge che si affianca all'abolizione della schiavitù nelle piantagioni britanniche delle Indie occidentali. Sacrificio, clandestinità, prigione e forca, ma anche senso di una più ampia collettività in formazione e gioia del «co-spirare» sono tra le voci di un processo di differenziazione di classe e di irradiamento di nuovi atteggiamenti privi di deferenza, mentre le braccia e le menti passano inesorabilmente nel laminatoio della grande industria.

La dedizione dei proletari alla causa assume talora toni mistici, paradossalmente biforcati in atteggiamenti ateisticamente politici o ferventemente fideistici. Ma in entrambi i casi il risultato sociale si fonda sulla ricchezza dello sforzo collettivo, non sull'io acquisitivo e proprietario. Sarà pur vero che il problema per i comunisti non è quello dell'alternativa tra altruismo ed egoismo, come affermeranno poi i preoccupati Marx e Engels ne L'ideologia tedesca, ma il problema è pur sempre come vincere. La lezione del cinquantennio è semplice: fuori dal collettivo non c'è possibilità di vittoria, né si può sperare nel salvatore esterno. È un Thompson sardonico quello che riesce ad attaccare insieme il sociologo funzionalista Smelser e i burocrati di partito: «La coscienza di classe, invece, è un'invenzione malefica di intellettuali sbandati, perché tutto ciò che turba l'armonica coesistenza di gruppi che, come si dice, `svolgono ruoli sociali' diversi (e che, quindi, ritarda lo sviluppo economico) è da deprecare come `sintomo ingiustificato di disturbo'». L'armonia non è certo un segno distintivo degli anni della formazione della classe operaia in Inghilterra. Gli squilibri e gli sconquassi sociali si misurano in tutta la loro estensione imperiale, dalla distruzione della manifattura nel subcontinente indiano al massacro di Peterloo (1819) da parte dell'esercito e della guardia armata dei proprietari di Manchester.

Limitandosi di proposito all'Inghilterra, Thompson addita destini universalmente analoghi: il nostro criterio di giudizio non dovrebbe ridursi al dilemma «se le azioni di un individuo si giustifichino o no alla luce di sviluppi successivi. Dopo tutto, non siamo noi stessi alla fine dell'evoluzione sociale. In alcune delle cause perdute degli uomini della rivoluzione industriale possiamo scoprire lampi di intuizione su mali e sofferenze della società, che aspettano ancora d'essere leniti... È possibile che delle cause perdute in Inghilterra debbano, in Asia o in Africa, essere ancora vinte». Non si tratta dell'aspirazione a un mero ritorno al passato. Più che la nostalgia della comunità dissolta è l'impulso a creare rapporti sociali non solo nuovi ma anche diversi - diversi da quelli della borghesia - a scavare margini di autonomia, a tentare - sovente invano - di salvarsi dal lavoro notturno, dalla prigione-manifattura, dalla deportazione nelle colonie.

Sull'affresco di Thompson si sono appuntate critiche non peregrine a mano a mano che si sviluppavano i movimenti della fine degli anni `60 e degli anni `70. Già in un convegno di storici sociali del `73, presente Thompson, viene lamentata la scarsa attenzione dedicata alle donne nell'opera. Altri rilievi sono più circostanziati. È senz'altro una svista il fatto che nel raccontare la fondazione della London Corresponding Society (1792), ossia l'atto di nascita del dibattito operaio radicale in Inghilterra, Thompson si dimentichi di Oulaudah Equiano, rapito dai negrieri in Africa occidentale, schiavo che si è autoriscattato, scrittore e attivista dell'abolizionismo. Così spiega Peter Linebaugh, che di Thompson fu studente, nel suo fondamentale The London Hanged (Penguin, 1991, libro incomprensibilmente non ancora tradotto in italiano). Ma Linebaugh rammenta pure - a Thompson e a noi - che negli ultimi decenni del Settecento a Londra vive un proletariato atlantico: il numero dei soli africani - liberi e schiavi - oscilla tra le 10.000 e le 20.000 persone, circa il 6-7 per cento della popolazione urbana. A questo punto possiamo riprendere la descrizione di Thompson della riunione fondativa della London Corresponding Society nella quale si stabilisce un principio basilare: nessun candidato è escluso, purché risponda affermativamente a tre domande, la più importante delle quali suona così: «Sei pienamente convinto che il benessere di questi regni esige che ogni adulto in possesso della ragione, e non reso incapace da delitti, abbia un voto per eleggere un rappresentante ai Comuni?».

È una domanda attuale, che riguarda i diritti politici di milioni di immigrati in Europa e di circa 170 milioni di immigrati e nel mondo. Dopo 213 anni, forse anche Oulaudah Equiano sarebbe d'accordo che ricominciare da ca

L'estate che ormai è alle nostre spalle ci ha lasciato uno strascico mefitico di sospetti, congiure, complotti, conflitti e, quel che è peggio, intrecci d'interessi, e la sconfortante impressione dell'inadeguatezza al compito del nostro ceto politico, di quasi tutto il nostro ceto politico. S'è parlato molto di questione morale, come tutte le volte in cui l'immoralità dilaga. La mia persuasione è che per favorire una moralità appena decente, ci vorrebbe come sempre una buona politica: una politica assolutamente non autoreferenziale; una politica che «renda conto» invece di farsi gli «affari suoi»: insomma, una politica della partecipazione e non della degenerazione leaderistica. Di qui, - lo pensano ormai in molti, - bisognerebbe ripartire. Invece, - accanto ma anche dentro e anche attraverso il pattume della commistione affari-politica, - l'unica vera grande autentica manovra politica dell'estate è stata il rilancio massiccio dell'opzione neo-centrista, sia dall'interno del centro-destra sia dall'interno del centro-sinistra. Non tanto, io credo, per disarticolare ora ognuno dei due poli. Quanto per cominciare a preparare le future scelte politiche di governo (soprattutto se ci sarà un governo di centro-sinistra), in una prospettiva decisamente trans-bipolare, e su questioni assolutamente decisive (per es. la scuola, lo stato sociale, il lavoro).

A fare le spese di questa duplice stretta sembrerebbero per ora soprattutto i Ds, dilaniati fra la tentazione di stare anche loro per intero nella manovra neo-centrista e il residuo (duro a morire, ammettiamolo) richiamo di una tradizione riformista di sinistra, per quanto ormai moderata all'estremo. Potremmo commentare con la disincantata perfidia dei preveggenti: «Chi è causa del suo mal pianga se stesso». Ma preferiamo guardare in avanti: il dispiegamento della manovra neo-centrista non potrà non riaprire in grande stile il problema dell'esistenza e dell'identità di una vasta sinistra italiana, anche nei Ds e anche per i Ds. E anche questo, nonostante le lontananze e i conflitti attuali, ci sembra affar nostro. Mai come oggi ci è apparsa fondata l'opportunità della previsione e della linea, sulle quali è nata nel gennaio scorso la Camera di consultazione della sinistra (della sinistra, appunto, non solo della sinistra radicale).

In sintesi: si sta, non v'è dubbio, nell'Unione; ma per costruirvi, dal punto di vista programmatico e organizzativo, il contrappeso più possente allo slittamento neo-centrista dell'Unione medesima. Al tempo stesso, si conferma sempre più valida l'esigenza che la tanto sbandierata osmosi tra forze politiche organizzate e forze di movimento si verifichi finalmente anche in questa delicata frase pre-elettorale.

Invece, io sono seriamente preoccupato (mentre Fausto Bertinotti sembra accantonare serenamente il peso di queste problematiche nell'intervista resa al il 27 u.s.). C'è il rischio che anche le primarie si trasformino in una tappa della generale avanzata moderata. Sono rimasto molto colpito da un'affermazione di Nando dalla Chiesa ( l'Unità, 23 agosto u.s.) in risposta all'istanza da «società civile» formulata da Flores d'Arcais. Scrive della Chiesa: che bisogno c'è di un candidato espresso dalla «società civile»? Infatti, «quel popolo dei movimenti che per decine di manifestazioni ci ha chiesto unità ha già deciso di votare Romano Prodi». Capito? Non c'è alcuna ragione di tormentarsi, la cosa è già tranquillamente sistemata: il movimento, travagliato e dialettico, ricco e composito degli ultimi quattro-cinque anni, sarebbe esistito semplicemente per incoronare Prodi vincitore. Ora, intendiamoci: Prodi va benissimo come premier di questo futuro governo di centro-sinistra. Ma se le primarie dovessero risolversi in un trionfo plebiscitario di Prodi, inevitabilmente anche questo sarebbe letto e usato come un trionfo in sono all'Unione delle forze e delle linee moderate, perché Prodi è un buon moderato, ma è un moderato. E questo rischio e, allo stato attuale delle cose, reale, anzi realissimo.

Per evitarlo ci vorrebbe a sinistra una concentrazione di forze, partitiche e di movimento, con una forte connotazione di genere, e un candidato in grado di rappresentarla. Ci sono? Non ci sono. Il problema dunque per me è, moto concretamente, come (se) si possa ancora ottenere che il candidato della sinistra sia in grado di fronteggiare il risultato prodiano, dando al tempo stesso risalto politico al fatto che nella realtà italiana esiste (come la lezione tedesca con la sua incredibile semplicità c'insegna) una vera sinistra, capace di dialogare da pari a pari con il centro del centro-sinistra e di riallacciare da sinistra rapporti seri, dialettici e condizionanti, con quei sinistri moderati che sono i Ds (invece di lasciarli semplicemente andare alla deriva, prigionieri del neo-centrismo).

Ora i candidati di sinistra alle primarie sono più di uno, difficoltà non piccola per qualsiasi elettore, me compreso. Ma semplifichiamo, sia pure a malincuore, il quadro fermando l'attenzione sul candidato Bertinotti, il quale, nel campo della sinistra, appare avere le maggiori chances di partenza. Bertinotti è senza ombra di dubbio un candidato di sinistra. Anzi, vorrei specificare che tutto il ragionamento che si può fare oggi sulla sinistra italiana, e la stessa Camera di consultazione della sinistra, non sarebbero stati possibili senza il processo di rinnovamento ideale e d'iniziativa politica, che hanno caratterizzato Rifondazione comunista nel corso degli ultimi anni.

Tuttavia: Bertinotti è un candidato di sinistra ma, allo stato attuale delle cose, non è candidato della sinistra. Per il bene della sinistra e, se intendessi usare parole forti, del paese, sarebbe opportuno che lo diventi e io penso che occorrerebbe lavorare coscienziosamente perché questo accada.

Nei giorni scorsi, dall'interno stesso, di Rifondazione, s'è parlato della necessità di praticare un «percorso», che andrebbe da qui alle prossime elezioni politiche, e oltre, in zona governo. Benissimo: «percorso» è anche una parola nostra. Ma un «percorso», come qualunque buon centometrista sa, comincia dalla sistemazione dei blocchi di partenza. Inoltre, si corre bene se si sa (almeno grosso modo) dove si vuole arrivare. Infine, se si condividono gli enunciati etico-politici, da cui ha preso le mosse il mio ragionamento, sarebbe opportuno che la corsa si svolgesse dall'inizio alla fine alla luce del sole.

Con queste premesse, mi permetto di tentare di «visualizzare» il famoso «percorso», evocato ma lasciato poi nella più totale indeterminatezza, pronto naturalmente a discuterlo e correggerlo, se mi saranno opposti buoni argomenti.

Innanzi tutto: non c'è bisogno di scomodare Lapalisse per affermare che la candidatura della sinistra, se vuole avere buone possibilità di successo, dovrebbe essere una candidatura ampiamente condivisa. Perché sia ampiamente condivisa, bisogna che sia collettivamente discussa, registrata e monitorata. Niente che intacchi la dignità e l'autonomia del candidato, ma al contrario l'inizio di un processo (di partito e di movimento, torno a ripetere) che ne garantisca un'affermazione non chiusa nel ristretto ambito di un singolo partito, situazione che ormai tende a suscitare sempre più diffidenza e distacco (e qui ci si potrebbe limitare ad osservare che si è partiti col piede sbagliato).

In secondo luogo (ma in una sequenza logico-politica normale dovrebbe essere il primo): un serio chiarimento di programma, altrettanto incerto a sinistra oggi quanto nel centro o nella destra. L'appuntamento che, all'unanimità , ci tengo a precisarlo, la Camera di consultazione si è dato per un'Assemblea nazionale di programma il prossimo 12 novembre, potrebbe essere utilizzato per svolgere questa funzione.

In terzo luogo: discutere collegialmente (partiti e movimenti) modalità e criteri d'indicazione delle candidature nei collegi uninominali e di formazione delle liste nel proporzionale per le elezioni politiche generali del 2006. Questa richiesta (esattamente al contrario di accuse rivolteci) nasce dal basso e accomuna movimenti di natura assai diversa, dai «disobbedienti» romani al Laboratorio per la democrazia di Firenze a un folto gruppo di sindacalisti Cgil autori in questo senso di un vero e proprio appello. Questa sì che può essere una grande esperienza di democrazia partecipata: la prima, forse, che la sinistra possa esibire nel nostro paese.

Se tale percorso fosse subito iniziato, e ci fosse l'impegno a percorrerlo poi per intero, anche le primarie, che ora non ne hanno alcuna, potrebbero ritrovare un minimo di logica. E la proiezione del percorso sul futuro governo di centro-sinistra contribuirebbe a rendere la competizione elettorale più facile e feconda e a determinare al tempo stesso un diverso rapporto di forze all'interno dell'Unione, attenuando l'ossessiva componente leaderistica del confronto, opra predominante. Mi rendo conto che in questo modo si mette in discussione con qualche semplice passaggio (una semplicità tedesca) l'attuale sistema politico e i suoi nodi decisionali e di potere, anche all'interno dell'attuale sinistra, e anche dell'attuale estrema sinistra. Ma non avevamo detto tutti fin dall'inizio (15 gennaio) che era questo che volevamo fare?