Ci stiamo americanizzando due volte, dice Yves Mény parlando di populismo e democrazia da europeo ed europeista convinto ancorché alquanto deluso e disilluso. Il Vecchio Continente importa dall'America del nord il rigetto per i partiti, la retorica dei valori popolari, le tecniche di marketing in campagna elettorale; dall'America del sud la denuncia della corruzione delle élite, l'abuso dei media nel discorso politico, la retorica violenta che spara a voce alta l'indicibile; e da tutte e due, America del nord e del sud, il mito del capo - la leadership al meglio, il caudillismo al peggio - che nella costellazione populista fa sempre da pendant all'appello al popolo. Non è una buona notizia per l'Europa e i suoi retori, politici e intellettuali, troppo spesso sicuri di una superiorità e di una superiore tenuta delle forme della democrazia nella culla della politica. Anche le culle talvolta si sfasciano, sotto l'urto della crescita poco conforme dei figli. E infatti le vicissitudini del populismo disegnano precisamente questo circolo, dalle origini europee della democrazia e ritorno, passando per le forme - o le deformazioni - che la democrazia ha preso via via in giro per il mondo. L'Europa è l'origine e il punto terminale della crisi: per la buona ragione che la crisi sta dentro l'origine. All'origine del populismo c'è infatti una doppia tensione irrisolta che è della democrazia: fra il corpo del popolo e la forma della rappresentanza, e fra la sovranità popolare e i limiti che le impone il costituzionalismo. Fra la «verità» delle masse e i «tradimenti» delle élite, fra il «caldo» della vox populi e il «freddo» delle regole. In teoria, una buona democrazia dovrebbe stare in equilibrio fra queste contraddizioni. In pratica, nessuna democrazia riesce oggi a mantenere questo sano equilibrio. E se la corrente populista tira dappertutto, in alcuni casi investendo non i margini ma il centro della scena politica, acquista evidentemente valore di sintomo della malattia democratica: il populismo essendo nient'altro che «un'ombra proiettata dalla stessa democrazia», per usare le parole di Margaret Canovan che ne è fra i principali studiosi, una sfida continuamente rilanciata da gruppi esclusi o penalizzati dalla rappresentanza al «bluff» di un sistema che garantisce il voto a tutti e il potere a pochissimi.

Il che comunque non esaurisce il problema, né la sua topografia. Volendolo approfondire, i due fascicoli dedicati al populismo in contemporanea da Filosofia politica e Ricerche di storia politica (entrambe edite dal Mulino e in libreria in questi giorni) offrono ampi materiali sia sul concetto sia sulla storia del populismo (in Russia, in America latina, negli Usa, in Europa), mostrando come il sintomo del disagio democratico, innestandosi su contesti diversi, acquisti di volta in volta anche valenze diverse, e attragga interpretazioni diverse. Questo spiega come mai accada, ad esempio, che a una stessa costellazione di fenomeni «populisti» possa essere attribuito un significato regressivo e di destra nelle democrazie nord-occidentali, progressista e di sinistra nei paesi latinoamericani (Loris Zanatta, in Filosofia politica). O come sia complicato, se non sbagliato, tracciare linee certe di demarcazione fra destra e sinistra nel populismo statunitense (Ronald Formisano, in Ricerche di storia politica), dove la stessa retorica populista si rintraccia tanto nei movimenti progressisti per i diritti civili dagli anni `40 ai `60 quanto nel «contraccolpo bianco» reazionario che ne seguì e, negli anni `80 e `90, tanto nella campagne elettorali del reverendo democratico Jesse Jackson quanto in quella del miliardario repubblicano Ross Perot. E oggi, osserva Mény, tanto nella campagna elettorale di Bush quanto in quella di Kerry.

Aggiunge tuttavia Mény che il sistema americano prevede una sorta di bilanciamento fra la retorica populista «calda» a livello statale e la forza «fredda» dello stato di diritto a livello federale. Mentre nelle democrazie europee, dove la democrazia costituzionale e rappresentativa è più forte, le spinte populiste rischiano di essere più esplosive: si tratterebbe dunque di trovare sbocchi per quella vox populi che non si sente rappresentata dai parlamenti ed esplode nell'antipolitica, nel leghismo, nel lepenismo. Aggiornando in qualche modo quell'equilibrio malcerto fra popolo ed élite, sovranità popolare e regole che dicevamo all'inizio. Ricetta difficile ma plausibile, se vogliamo mantenere un qualche tasso di ottimismo, o come suggerisce Mény di «dover essere» democratico. Ma è lecito anche un maggior pessimismo e disincanto nei confronti di questa crisi «originaria» dell'equilibrio democratico: tanto più che esso è oggi terremotato dalla globalizzazione e dalla fine contemporanea dello stato- nazione e del popolo-nazione. E forse proprio la fine del popolo-nazione potrebbe essere una buona occasione per ripensare la costituzione di quel demos che la teoria democratica ha da sempre.

Sulla democrazia:

Luciano Canfora, La democrazia qui e oggi

PUÒ ammettersi che per uno sia giusto ciò che non lo è per un altro? Se sì, la giustizia - intendo la giustizia assoluta, valida per tutti - non esiste. Se no - perché la giustizia assoluta esiste - o l´uno o l´altro (o forse entrambi) sono in errore. Ma occorre allora un criterio razionale (il criterio di giustizia) per scoprire l´errore e dividere torti e ragioni. Tale criterio esiste? È inutile illudersi: no, non esiste.

I criteri assoluti di giustizia sono tutti privi di contenuto. Se sono assoluti, sono vuoti; se fossero pieni, sarebbero relativi; varrebbero cioè per uno ma non necessariamente per un altro. Con le parole del professor Bobbio: se un criterio di giustizia ha portata universale, è puramente formale; se ha valore sostanziale, non è più universale, ma storico: cioè, appunto, relativo. Una nozione di giustizia che sia insieme universale e sostanziale è assurda.

Prendiamo la più famosa e comprensiva tra le formule della giustizia, l´ unicuique suum tribuere, l´"a ciascuno il suo" dei giureconsulti romani, o la sua riformulazione "tratta gli uguali in modo uguale e i diversi in modo diverso". Entrambe lasciano indeterminato il punto decisivo, cioè la nozione di suum, ciò che spetta in rapporto a ciò che ci rende, sotto i più diversi aspetti, uguali e diversi (dato che l´uguaglianza e la diversità assolute non esistono). Formule come queste possono essere accolte da chiunque: dal superuomo nietzschiano come dal difensore dei diritti umani, dal combattente per il comunismo universale come dal fautore della libertà dello stato di natura, dall´apostolo della fratellanza universale come dal fanatico dello stato razzista.

I campi di sterminio, per esempio, sono in regola con questa massima della giustizia. Il motto di benvenuto al campo di Buchenwald - una sorta di "lasciate ogni speranza, o voi che entrate" - era, per l´appunto, jedem das Seine, a ciascuno il suo, ma questo avrebbe potuto anche essere il motto del buon samaritano o di un Martino che divide il suo mantello con l´ignudo. Onde, queste regole di giustizia possono essere indifferentemente il programma del regno dell´amore come del regno dell´odio.

Puri involucri privi di contenuto sono anche le massime di giustizia che fanno appello alla coscienza individuale, come il biblico «non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te» o, nella forma positiva, il «tratta gli altri come tu desideri essere trattato». Esse contengono un appello all´uguaglianza: tu sei simile al tuo prossimo, hai il medesimo valore; dunque, non fare torto agli altri, perché faresti torto a te stesso. Ma le aspettative individuali, inutile insistere, sono infinite, come infinitamente varia è la natura umana. L´applicazione di questo criterio nei rapporti sociali darebbe luogo, né più né meno, all´anarchia.

Queste e le altre simili formule di giustizia (a ciascuno secondo i bisogni, i meriti, ecc.) finiscono in tautologie senza significato: giusto è il suum e il suum è giusto. Per uscire dal circolo vizioso, occorre aprirsi a un sistema di valori sostanziali la cui vigenza imperativa è compito di un legislatore. Ma così si passa al terreno dello scontro politico: dalla giustizia, che dovrebbe valere per tutti, alla politica, che è regno di divisione e competizione.

In effetti, l´intera storia dell´umanità è lotta per affermare concezioni della giustizia diverse e perfino antitetiche, «vere» solo per coloro che le professano. Diciamo giusto ciò che corrisponde alla nostra visione della vita in società, ingiusto ciò che la contraddice. La giustizia è sempre stata una retorica a favore di questa o quella visione politica: la giustizia rivoluzionaria giacobina; la giustizia borghese; la giustizia proletaria; la giustizia völkisch, del sangue e della terra, nazista, ecc. ciascuna con la pretesa d´essere unica.

Questi accenni dicono qualcosa di sconfortante: dietro l´appello ai valori più elevati e universali è facile che si celi la più spietata lotta politica, il più materiale degli interessi. Quanto più sublimi sono quei valori, tanti più terribili gli eccessi che vogliono giustificare. La storia mostra che proprio i grandi progetti di giustizia sono quelli che hanno motivato le maggiori discriminazioni, persecuzioni, massacri e mistificazioni, facendo apparire gli oppressi come oppressori e viceversa. Onde la desolante conclusione che le idee di giustizia promettono, per l´avvenire, l´armonia universale ma, nel presente, giustificano ingiustizie.

A questo esito paradossale conducono dunque le astratte definizioni della giustizia: esse nascono bensì per indirizzare il potere e limitarlo; ma il loro significato dipende dal potere stesso. Aveva ragione Trasimaco, il contradditore di Socrate nella Repubblica di Platone, il quale negava valore autonomo alla giustizia e la riduceva all´utile del più forte. Così ragionano tutti i realisti, che sanno come va il mondo: «Può Socrate credere davvero che i pastori e i bovari abbiano di mira il bene delle pecore e dei buoi e li ingrassino e li curino con uno scopo diverso dall´interesse proprio o dei padroni? Si può credere davvero senza cadere nel ridicolo che quanti hanno in mano il potere negli Stati, i governanti, rispetto ai propri sudditi siano in una disposizione d´animo diversa da quella che si può avere per delle pecore o dei buoi e che giorno e notte essi non pensino che al modo di avvantaggiarsi?».

Ma anche senza cedere al nichilismo morale di un Trasimaco, per il quale il potere è solo egoismo e i cittadini solo bestiame, si finisce comunque per cadere nella giustizia come volontà del legislatore, cioè nella giustizia come legalità. La legge non è né giusta né ingiusta: è la legge. La giustizia infatti implica una legge, quale che sia. Ma la legge non presuppone la giustizia perché è essa stessa che la determina. Non doveva la giustizia, secondo tutte le aspettative, essere criterio di giudizio della legge stessa? La società giusta che andiamo cercando non è forse quella dove vigono leggi giuste? Ed ecco invece un paradosso: proprio la giustizia postula l´obbedienza alla legge, senza scrupoli di coscienza di fronte al suo contenuto. Giusto non è chi opera secondo una propria elevata visione morale dei rapporti sociali, ma l´osservante, il conformista, il legalista: un risultato sconcertante.

Che cosa concludere? Che la giustizia è illusione o dissimulazione del potere? Che invocare la giustizia, come milioni di esseri umani da sempre e dappertutto fanno ogni giorno, è non senso o addirittura prepotenza, come picchiare il pugno sul tavolo? Che la promessa di Gesù di Nazareth agli affamati e assetati di giustizia (Mt 5, 6), ai perseguitati a causa della giustizia (Mt 5, 10) è solo un inganno crudele? Questo ci dice la ragione. Ma siamo venuti qui per sentirci dire questo: che tutto è un vano, insopportabile paradosso? Non può essere, e forse non è così.

Il nichilismo della giustizia è inevitabile conclusione di un tentativo fallimentare, date le premesse da cui muove: (a) che esista un´idea a priori di giustizia, la cui ricerca richieda la messa in azione delle forze della ragione; (b) che la giustizia sia pienezza di contenuti. Finora, infatti, abbiamo ragionato come se si trattasse di elaborare un´idea che rispecchi fedelmente i caratteri di relazioni sociali in sé giuste: un modo di pensare di tipo giusnaturalistico che, in quanto tale, non avrebbe potuto avere altra sorte che, per l´appunto, il fallimento. Ma possiamo provare a rovesciare i punti di partenza e ritenere che si tratti (a) non della ricerca di un´idea ma della percezione di un sentimento, il sentimento di giustizia e (b) che questo sentimento riguardi non la giustizia ma l´ingiustizia. Si entra così in tutt´altro ordine di problemi. Sono consapevole che il terreno è scivoloso ma, prima di storcere il naso, aspettiamo un poco.

Che la giustizia abbia a che fare con atteggiamenti non razionali dovrebbe essere chiaro già per il fatto che essa attiene a valori. Le cosiddette scelte di valore sono oggetto di percezioni e propensioni non giustificabili razionalmente, cioè non attraverso speculazioni o dimostrazioni. Del resto, il linguaggio, anche qui testimone attendibile, parla di senso o sentimento di giustizia. La giustizia solo come idea o teoria appare quando il razionalismo della nostra civiltà ha iniziato a pretendere, nella ricerca della natura delle società, di lasciare da parte, perché non scientifico, tutto ciò che non è ragionamento e calcolo. Così esso si è esteso oltre misura, mettendo nell´angolo l´altra metà delle facoltà dello spirito umano e inducendo a trascurare strumenti di conoscenza che possono talora perfino giungere là dove la ragione non arriva.

In effetti, i giuristi hanno qualche volta tentato una rivincita sul razionalismo, cercando di trarre da un fondamentale e originario «sentimento del diritto» degli esseri umani norme di giustizia sottratte alle critiche relativistiche alle quali sono esposte le nozioni puramente razionali. Questo sentimento consisterebbe nella naturale reazione contro azioni che repellono, prima e indipendentemente dall´esistenza e dalla conoscenza di una norma che le vieti. Insomma, una sorta di giusnaturalismo del sentimento, invece che della ragione, con questa essenziale differenza: che il primo, diversamente del secondo, non pretende di costruire la giustizia in terra ma si limita a rivoltarsi contro l´ingiustizia. Non è lo stesso. Il sentimento dell´ingiustizia si ribella all´inferno in terra; la scienza della giustizia mira a costruirvi il paradiso. Soprattutto, il sentimento di ingiustizia è dei deboli e degli oppressi; la scienza della giustizia, dei forti e, forse, degli oppressori.

Questo spostamento dalla scienza al sentimento, dalla ragione alla percezione, potrebbe tuttavia sembrare anch´esso destinato al fallimento, esattamente come i tentativi di racchiudere la giustizia in un formula astratta. I sentimenti di giustizia degli uomini sono diversi e contrastanti: quelli del possidente che vive di rendita non saranno gli stessi del disoccupato o del lavoratore salariato con posto di lavoro a rischio; quelli del filantropo, non gli stessi del misantropo; del cosmopolita, non del nazionalista razzista; del mite, non del prepotente, ecc.

Questa osservazione è giustificata in quanto dal sentimento di giustizia si pretenda troppo. Se si esagera, effettivamente la critica che fa leva sulla relatività dei contenuti, fa breccia. Occorre rimanere al minimo, che, proprio in quanto tale, è fondamentale.

Il minimo fondamento sta nella risposta alla grande domanda di tanto in tanto riaffiorante, ma sempre accantonata con senso di fastidio: se si possa mai accettare il male inferto all´innocente - intendo il male inferto consapevolmente - , fosse pure per il fine più elevato, come la felicità del genere umano o l´armonia universale. La sofferenza dell´innocente, la lacrima di un bambino, può stare in bilancia con il bene dell´umanità? La risposta, naturalmente, è no. Il bene non può consapevolmente fondarsi sul male. Se si è disposti a versare una lacrima innocente, si sarà disposti a versare fiumi di sangue. Basterà alzare il prezzo della felicità promessa. La risposta positiva alla domanda, a ben pensarci, oltre che moralmente insostenibile, sarebbe anche l´inizio della guerra di tutti contro tutti.

Ma qui vediamo la nostra ipocrisia, perché l´intera nostra storia è fondata proprio su questo intreccio di bene e male, moralmente ingiustificabile. Il primo celebre stasimo di Antigone, che celebra l´essere umano e le sue opere sotto l´ambiguità delle molte cose mirabili e al tempo stesso esecrabili (pollà ta deinà), esprime splendidamente ammirazione e costernazione di fronte a questa terribile duplicità. Al passo sofocleo, che Martin Heidegger considerava sintesi dell´intera storia dell´Occidente, si affianca il lamento dell´Ecclesiaste (7, 20): «Certo non vi è uomo giusto sotto il sole il quale, facendo il bene, non faccia il male».

Il male inferto all´innocente, cioè l´ingiustizia assoluta, può razionalmente essere giustificato: come «prezzo» del progresso, per esempio. Ma non è tollerabile esistenzialmente, quando entrano in gioco facoltà di percezione e comprensione diverse da quelle razionali. Sto parlando non dei mali naturali, rispetto ai quali non ci può essere che rassegnazione o disperazione: qui è all´opera l´humana conditio e non c´è nulla da fare. Parlo di chi, con la propria azione, coscientemente, anche se non intenzionalmente, produce fame, malattie, oppressione, sterminio di esseri umani. Non è questa la vista di un´ingiustizia rivoltante? Il sentimento di giustizia di tutti, al di là delle diverse idee di giustizia che professiamo, non si mobiliterebbe sol che se ne avesse chiara la visione?

Come è possibile l´indifferenza di fronte alla sofferenza dell´innocente, l´ingiustizia assoluta? Quella, ad esempio, inferta ai più innocenti tra tutti, i bambini e gli animali («la debole cavallina dai miti occhi»), di cui parla Ivàn Karamazov, nel dialogo col fratello Al sha che introduce alla Leggenda del Grande Inquisitore: quell´ingiustizia che rende il mondo inaccettabile e trasforma in oscena bestemmia la promessa apocalittica (15, 3) dell´intervento divino che, alla fine dei tempi, ricondurrà tutto a «suprema armonia»: il torturato che si riconcilia col torturatore, la vittima col carnefice, il lupo con l´agnello. E la stessa cosa non avverrebbe, se solo le si vedesse, di fronte alle sofferenze di cui sono testimoni i volontari della solidarietà e dell´informazione che non disdegnano di guardare in faccia, senza filtro di teorie - teorie che consentono di darsi una ragione di qualsiasi, proprio di qualsiasi cosa - , la realtà degli ospedali del terzo e quarto mondo, delle periferie delle megalopoli, delle strade di paesi tormentati da guerre, violenze, sfruttamento; la realtà dei luoghi di segregazione dove il dominio dell´uomo sull´uomo è assoluto; dei campi militarizzati di lavoro forzato infantile che sono le miniere di pietre preziose nell´Africa centro-meridionale e nell´America latina, eccetera, eccetera, eccetera.

Finché non si resterà insensibili di fronte a questi spettacoli ed essi continueranno a fare scandalo, il sentimento di giustizia non sarà spento. Non si saprebbe dire se per natura o per cultura. Se si pensa alla sofferenza degli inermi offerta al divertimento delle plebi negli spettacoli pubblici, dall´antichità a qualche secolo fa, si dovrebbe dire: per cultura, non per natura. Nei tempi nostri, faremmo fatica a immaginare uomini di governo che si fanno belli di questa sofferenza, la producono consapevolmente per offrirla come dono all´opinione pubblica. Il giorno in cui essa genererà solo indifferenza o addirittura divertimento, il discorso sulla giustizia come valore generale sarà chiuso.

Ma non è ancora così. Le pratiche d´ingiustizia si compiono di nascosto e richiedono un senso di umanità anestetizzato dall´uso di sostanze intossicanti e un senso morale deviato con lavaggi ideologici del cervello. In condizioni normali non sarebbero possibili. I Sonderkommando e gli aguzzini dei Lager nazisti, gli squadroni della morte in giro per il mondo, ci parlano di assunzione previa di alcool e droghe. La tecnologia della sofferenza all´opera in carceri speciali o in operazioni belliche specializzate presuppone l´indottrinamento intensivo dei suoi agenti. Sarebbe di grande interesse la lettura dei testi su cui si forma la psicologia di quanti sono impiegati in compiti al o oltre il limite del senso di umanità; sarebbe istruttivo partecipare ai «corsi di formazione» organizzati, con l´ausilio di psicologi, espressamente per loro. E altrettanto istruttivo è l´ottundimento delle coscienze ottenuto tramite la scientifica burocratizzazione o, secondo Hannah Arendt, banalizzazione della morte e del terrore, che pianifica i crimini e solleva le coscienze.

Al contrario, non risulta che per elaborare le idee «di giustizia» del darwinismo sociale - cioè l´applicazione alla razza umana del principio della sopravvivenza del più forte e dell´annientamento del più debole - o della divisione dell´umanità in razze superiori e inferiori, tanto per fare l´esempio di due dottrine criminali, sia stata necessaria l´assunzione di sostanze. Non risulta cioè che Spencer o Gobineau abbiano dovuto forzare artificialmente la loro natura per scrivere Individuo e Stato o Saggio sull´ineguaglianza delle razze umane.

Non si devono però squalificare teorie e idee generali. La rivolta all´ingiustizia ha alla base una propensione e una passione, ma abbisogna della ragione. A questa compete individuare le cause del male da estirpare e proporre misure per eliminarle. Ma non si tratta di idee e teorie di giustizia come progetti politici. La giustizia viene prima, la politica dopo; la politica è funzione della giustizia, non il contrario; la giustizia non è valore finale ma principio o movente della politica. Essa sta alle nostre spalle, come dovere morale impegnativo; non sta davanti a noi, come il sol dell´avvenire che dobbiamo rincorrere. La differenza è radicale: come principio di ogni nostra azione, la giustizia non può mai giustificare un´ingiustizia, un mezzo ingiusto; come valore a cui tendere, potrebbe giustificare qualunque cosa sia ritenuta necessaria per raggiungerlo. La giustizia come principio, ma non come valore, contrasta evidentemente con le filosofie della storia orientate ai grandi orizzonti del progresso dell´umanità, ma insensibili alle sorti personali di milioni di esseri umani, sempre posposte ai progetti di potenza di regni e repubbliche, gerarchie religiose e sistemi economici, oggi inneggianti al mercato illimitato.

L´interrogativo più urgente che la giustizia solleva nei nostri giorni è quello dell´accettabilità in nome suo dell´uso della forza, della guerra, in quanto ci siano di mezzo popolazioni inermi, o anche soltanto (soltanto?) individui - i soldati - la cui libertà è costretta dalla necessità o dalla disciplina. La risposta all´interrogativo, secondo la giustizia degli inermi e degli innocenti, è no, mai. Se si risponde di sì, in quanto vi sono violenze giustificate in guerre dettate da giusti motivi, ciò significa che la giustizia è vista dalla parte non delle vittime ma dei potenti, per i quali la parola giustizia è un mezzo per celare altre cose, come la politica di potenza, la difesa della sicurezza e del livello di vita, l´identità religiosa, eccetera: cose più o meno nobili che, comunque, sono diverse e hanno altri nomi.

Possiamo terminare così: la giustizia è l´altra faccia di ogni cosa. Ogni cosa può essere vista da due lati, quello del potere e quello di chi subisce il potere. Non si approprino i potenti di quello che loro non spetta ed è spesso è l´unica risorsa che resta agli inermi: l´invocazione di giustizia. Non pretendano di rendere unico ciò che è sempre duplice, di confondere con la giustizia la loro forza e le loro mire. Lascino la giustizia a chi ne ha fame e sete. Noi rammentiamo ancora una volta, col deinòs di Antigone e con le parole dell´Ecclesiaste, l´intimo intreccio di bene e male e comprendiamo che, in tutte le cose, la giustizia ha a che fare con il lato del dolore, con l´inferno in terra delle nostre società, non con il lato del benessere, con il paradiso che gli uomini di potere fanno mostra di voler realizzare attraverso i loro programmi.

Fino a che punto una discussione sull'Ottobre bolscevico può limitarsi al resoconto storico, all'elenco delle vicende prima e dopo la presa del Palazzo d'Inverno del 7 novembre 1917? Se si richiama alla memoria l'insieme di questioni cruciali che il partito di Lenin dovette affrontare - prendere o no il potere, nazionalizzare o meno le industrie, come costruire uno «Stato operaio e contadino», quali rapporti con i poteri locali dei Soviet, quali punti scegliere per qualificare un programma socialista e via elencando - salta subito agli occhi il significato politico della discussione. Impossibile, quindi, confinare nello specialismo storiografico una costellazione di temi che evocano in primo piano l'interrogativo di che cosa sia oggi la politica e come essa si definisca, per quanto riguarda la tradizione comunista, in rapporto alle questioni sollevate dalla rivoluzione russa. Sono gli stessi interrogativi evocati dall'intervento di Rossanda Rossanda sulle pagine di "Liberazione" sabato e sui quali torniamo oggi con un nuovo intervento di Luciano Canfora, studioso della storia del movimento operaio, oltre che docente di filologia greca e latina presso l'Università di Bari. Si tratta, a prima vista, di mettere a fuoco l'attualità della rivoluzione nel nostro tempo, di valutare lo stato di salute dei partiti di massa e chiedersi se corrispondano o meno alla migliore forma di organizzazione ed espressione del consenso, se abbiano oggi la capacità di dirigere i processi sociali o debbano, al contrario, abdicare a questa funzione in nome di qualche istanza ancora imprecisata.

E' proprio dal rapporto partiti-rivoluzione (tra «direzione» e «spontaneità», avrebbe detto Gramsci) che parte il ragionamento di Luciano Canfora. La domanda è radicale: quale iniziativa possono intraprendere i partiti in un'epoca come quella attuale in cui i nuovi mezzi tecnologici - in prima fila la televisione - hanno «modificato e sottratto al controllo della politica i meccanismi di formazione del consenso»? Se un tempo erano i partiti a organizzare il consenso, «oggi è la televisione a modellare il senso comune. Pensiamo soltanto al martellante ripetersi dei messaggi pubblicitari nella testa delle persone. La pubblicità è il vero telegiornale della nostra epoca, il luogo in cui si formano i modelli dominanti».

Nella visione di Lenin il partito era sicuramente un luogo d'intersezione fondamentale tra la classe e l'iniziativa politica. Ma chi fa le rivoluzioni, i partiti o i processi sociali?

I partiti sono il prodotto storico, essi stessi, di processi sociali profondi che li trascendono. Prendiamo il caso della rivoluzione francese: prima degli eventi del 1789 i giacobini non esistevano, sono emersi solo in corso d'opera e come risposta a bisogni a essi preesistenti. E hanno realizzato una politica procedendo per tentativi, indovinando o sbagliando. In un discorso alla Costituente Palmiro Togliatti ebbe a dire: "le rivoluzioni non le fanno i partiti: i partiti al più le dirigono, se ne sono capaci". Se questo era vero nel '47 (anno in cui l'ondata resistenziale non era ancora spenta, ma gli Alleati presidiavano saldamente la nostra penisola), a maggior ragione è vero oggi, dopo che gli stati nati da rivoluzioni endogene (Urss) o esportate (Est Europa) sono crollati. Inoltre l'odierna tecnologia nonché la modifica del corpo sociale nell'Europa "a prima velocità" (quella più ricca) hanno reso anacronistica ogni nostalgia della "rivoluzione" di tipo giacobino-bolscevico. Mi riferisco ovviamente alla cosiddetta tecnica della presa del potere. Il che non toglie che i rapporti sociali tendono per loro natura ad essere "rivoluzionati" (per motivi ancor più profondi di quelli descritti da Marx). Nel mondo attuale però tutto è reso più difficile dal carattere planetario dei fenomeni di dominio e per contro dal carattere frantumato e incomunicante delle ribellioni.

Ma le rivoluzioni funzionano, a volte, anche come modelli per altre rivoluzioni indicando delle strade che prima non c'erano, seppur fiutabili nell'aria. L'Ottobre aprì la via ai movimenti di liberazione coloniale: questo non va messo nel bilancio?

La rivoluzione sovietica partì, nel convincimento dei suoi artefici, come volano di un fenomeno "mondiale" (di crollo del capitalismo, per lo meno in Europa: per loro il mondo era soprattutto l'Europa) ma, dopo il fallimento delle rivoluzioni in Germania e Ungheria e la vittoria della controrivoluzione in Italia, si trovò dinanzi all'alternativa: perire ovvero arroccarsi "in un paese solo" guardando al sollevamento del Terzo Mondo. E' quanto dice lucidamente Lenin nel '23 (Meglio meno, ma meglio). Fu la prima rivoluzione del Terzo Mondo ed ha funzionato per tutto il XX secolo in tal senso. Anche il suo esito postremo conferma questa analisi.

Fare la rivoluzione senza "sporcarsi le mani" con il potere è possibile? E' pensabile una trasformazione molecolare della società al di fuori dei Palazzi?

La rivoluzione senza potere è il modo di procedere della predicazione "disarmata" (religioni di salvezza etc.). Ma anche le religioni hanno prodotto guerre e potere. Quanto alla «trasformazione molecolare», ci pensa l'evolversi inarrestabile della realtà. Tale "trasformazione" avviene dovunque, tutti i giorni. Chiamarla "rivoluzione" è un gioco di parole.

Il modello bolscevico - si dice - ha prodotto violenza e accentramento del potere...

La violenza delle rivoluzioni è sempre una risposta, una reazione a violenze secolari precedenti. Secondo l'Istat (rapporto del luglio 2004) ci sono ogni giorno in Italia 4 morti sul lavoro in media. Non è violenza questa? Ma non ne parla ormai nemmeno la sinistra, bensì, ogni tanto, Giuliano Zincone sul "Corriere della Sera". Celebrando l'anniversario della rivoluzione francese, Carducci (notare!) scrisse che Marat custodiva «nel sen profondo l'onta di venti secoli» e nel Ça ira (IX sonetto) immagina Luigi XVI prigioniero, che dalla finestra della sua cella «guarda il popolo e a Dio chiede perdono della notte di San Bartolomeo». Naturalmente della violenza rivoluzionaria si mena scandalo, dell'altra no. Il primo settembre 1965 la Cia scatenò in Indonesia un Putsch che portò in pochi mesi al massacro di 700.000 comunisti (segretario del partito era Aidit). E chi ne parlerà più nel XXI secolo?

Diciamoci la verità, Bush ha vinto e stravinto il suo secondo mandato di presidente degli Stati uniti, ma il vero vincitore strategico, di fase, rischia di essere Osama Bin Laden, con la sua aura ieratica e la sua concezione della politica attaccata alla fede. O forse vincono insieme, Bush e Bin Laden, coppia gemellare a onta della loro proclamata inimicizia frontale, come ben videro alcune analisi dei loro gemellari proclami immediatamente successivi all'11 settembre, costruiti su una identica e speculare retorica dell'appello a Allah e a Dio. Fatto sta che ormai ci si appella a spada tratta al divino anche qua in Europa: la coppia Buttiglione-Ferrara insegna. E anche in questo caso il linguaggio la dice lunga: è una fiera del repechage postmoderno di parole della storia continentale stravolte di senso. La caccia alle streghe applicata al caso del commissario europeo mancato, la qualifica di totalitarista appiccicata allo stato laico reo di discriminare i cristiani e via dicendo. Il prof. Carlo Pelanda, insigne editorialista del Giornale nonché di Ideazione, parla candidamente di «nuova identità politica e di missione» improntata all'«alleanza fra la luce e la croce», che sarebbero l'illuminismo e il cristianesimo abbinati alla bell'e meglio contro gli «idioti» abitatori della sinistra. Così va il mondo agli inizi del terzo millennio. Aveva ragione Juergen Habermas quando, poco dopo l'11 settembre, profetizzò che il primo effetto del crollo delle Torri sarebbe stato un rigurgito del sacro e del divino in varie maschere all'interno delle democrazie occidentali secolarizzate, con relativo scontro di civiltà al loro interno prima che fra occidente e islam. E forse, nove mesi prima, avremmo dovuto tutti prestare più attenzione alle venature apocalittiche di cui era stata costellata, sotto sotto, la grande festa per il passaggio di secolo e di millennio. Affilate analisi del voto americano, del resto, riportano a tendenze precedenti l'11 settembre: non è stata tanto la paura del terrorismo a giocare a favore di Bush, quanto insicurezze più primarie incanalate nelle professioni di fede, nella santificazione della famiglia «regolare», nell'omofobia. «L'11 settembre è servito solo a cristallizzare la spaccatura preesistente fra un'America fatta di fede religiosa, unilateralismo politico e isolamento culturale e un'America laica, multilaterale, scientista e cosmopolita», scrive David Rieff su Internazionale. Una spaccatura già operante negli anni 90 del boom clintoniano, e sulla quale i neocons americani, com'è noto, lavoravano per costruire la loro risposta all'insicurezza sociale generata dalla globalizzazione e al terremoto politico innescato dal crollo del bipolarismo nell'89.

Non è un caso infatti, ed è un effetto positivo del 2 novembre, che dell'89 si ricominci a parlare nella sinistra italiana, riconsiderandone gli effetti culturali prima che politici, proprio a ridosso del voto americano. Perché è lì, nella reazione della sinistra al crollo del Muro giusto quindici anni fa, che vanno ricercate le cause di quella cattiva «laicizzazione» della sinistra che, con la cesta delle ideologie sconfitte, ha buttato via anche il bambino di un qualsivoglia orizzonte di senso. Interiorizzando una concezione della politica come pura tecnica amministrativa, moderatismo dei piccoli passi, mimetismo del linguaggio della parte contraria (che è cosa ben diversa dal «riconoscimento del nocciolo di verità contenuto nelle ragioni dell'avversario» di gramsciana memoria). E lasciando interamente scoperto il campo che oggi si definisce «dei valori», e per il quale forse bisognerebbe mobilitare altre parole: senso, emotività, immaginario, simbolico, e forse sogno, a volerla dire col linguaggio dei Dreamers di Bertolucci. Non è accaduto solo in America, dove trionfano le tre «g» di Bush. E' avvenuto anche in Italia, dove ha trionfato la colonizzazione berlusconiana dell'immaginario, e ora si fa strada la colonizzazione neo-cristiana (e alquanto blasfema, non foss'altro che per la sua palese strumentalità politica) del senso.

Qualcosa si muoverà, anche nella sinistra italiana, di fronte al disastro americano? Sì, se non si continuerà a pretendere ostinatamente, stile D'Alema, di riconquistare i voti perduti parlando moderando e razionalizzando i messaggi che vengano dall'altro campo. Ha ragione Massimo Cacciari quando dice che ci vuole un'altra invenzione, un'altra lingua e un'altra altezza del tiro di fronte a un terremoto materiale e culturale che ridisegna il profilo delle democrazie contemporanee e la loro toponomastica politica. Ha ragione anche Fausto Bertinotti, quando dice che non si può rispondere alla rivoluzione conservatrice col moderatismo e invoca per la sinistra una qualche visione del mondo. Ma per favore non la chiami ideologia. Le parole hanno una storia, e la storia della parola ideologia sa di falsa coscienza, nonché di scissione fra contenuti e pratiche, progetto e esperienza, concetti e vissuto, imperativi e comportamenti. Non è con la ripetizione di queste scissioni che contrasteremo il voto identitario, per non dire olistico, con cui i «fedeli» americani si rispecchiano oggi in Bush e in chissà chi domani quelli italiani o europei.

Da parecchio tempo avevo in animo di tornare su un tema che accompagna da molti anni i miei pensieri e i miei comportamenti politici e professionali. Il tema è quello del laicismo, del rapporto tra le credenze religiose e lo Stato, tra i diritti individuali e l´organizzazione d´una società di uomini liberi.

Questo gruppo di questioni sta all´origine della modernità occidentale e perfino dell´evoluzione delle Chiese cristiane. Se infatti il cristianesimo ha saputo e potuto aggiornare costantemente la propria dottrina e i canoni interpretativi della realtà sociale senza rinchiudersi nelle bende del dogma, ciò è dovuto soprattutto al fatto della presenza dialettica del potere civile accanto a quello ecclesiastico, nella reciproca autonomia dell´uno e dell´altro, alle lotte che ne sono derivate e agli equilibri che di volta in volta ne sono scaturiti.

Dal «date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» alla guerra delle investiture sul finire dell´XI secolo, al lungo contrasto tra Impero e Papato che segnò il XIII e il XIV, fino alla nascita dell´Umanesimo, della libera scienza, della Riforma, delle monarchie nazionali, del diritto civile accanto e al di sopra del canone ecclesiastico, questa è stata la storia dell´Occidente europeo. Essa ha toccato infine il suo culmine nell´epoca dei Lumi, dell´egemonia della ragione e della tolleranza, nella dichiarazione dei diritti dell´uomo e del cittadino, nella guerra d´indipendenza americana e nella grande rivoluzione dell´Ottantanove incardinata nei princìpi tricolori di libertà eguaglianza fraternità.

Se tra le grandi religioni monoteistiche il cristianesimo è stato quello che più e meglio ha conservato e arricchito la sua dinamicità e se l´Occidente euro-americano ha prodotto il pensiero, la cultura e le istituzioni liberali e democratiche, l´elemento fondativo e il filo con il quale questo percorso è stato tessuto sta interamente in quella dialettica mai spenta tra lo Stato, le Chiese, gli individui. La compresenza degli Stati e delle Chiese ha consentito agli individui di essere attori sia all´interno delle Chiese sia all´interno degli Stati, impedendo alle prime di scivolare nella teocrazia e ai secondi di tracimare dall´assolutismo regio al totalitarismo, approdando infine alla democrazia repubblicana.

Certo la religione fu cemento comune in un´epoca che stava ancora traversando la profonda crisi dell´Impero Romano, delle sue istituzioni, del suo assetto economico e sociale. Ma quella religione sarebbe rimasta probabilmente semplice culto se non avesse potuto recuperare le tracce di Roma e di Bisanzio che avevano irradiato il "lago" mediterraneo e pontico con i rispettivi retroterra in tutti i quattro punti cardinali.

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La discussione storica è dunque aperta da tempo su queste questioni, ma essa ha registrato negli ultimi anni una trasformazione rapida e profonda. La sua natura storica ha ceduto il posto ad un´attualizzazione politica, ideologica e addirittura elettorale. Si è visto sorgere, nel corso delle elezioni presidenziali americane, una sorta di "partito di Dio" nell´ambito della destra conservatrice, i teo-con accanto ai neo-con con alla testa lo stesso George W. Bush sempre più infervorato e pervaso da un ruolo quasi messianico che ha saldato la sua azione politica con i sentimenti di una vasta parte del popolo.

L´analisi del voto effettuata dopo il 2 novembre è ormai univoca: Bush e i suoi strateghi elettorali hanno unito insieme la pulsione missionaria di chi assegna all´America il compito di portare nel mondo il modello americano della democrazia e del libero mercato con la pulsione altrettanto potente di chi vuole recuperare nella società la moralità tradizionale contro ogni deviazione. Ethics-con e teo-con uniti insieme presuppongono come punto di riferimento religioso, anzi ideologico, un barbuto e severo Dio degli eserciti, il Dio mosaico tonante dalle vette del Sinai, che ha molto più i tratti vetero-testamentari che non quelli del Figlio incarnato e ammantato di amore e misericordia. Non a caso le Chiese evangeliche mobilitate in occasione del voto del 2 novembre hanno indicato il loro modello di riferimento nel «maschio bianco che ha il fucile in casa e che va ogni domenica in chiesa». È l´immagine antica del pioniere alla conquista del West, con la pistola nella fondina e la Bibbia nella borsa, dei paesi delle grandi pianure e della lotta contro il popolo indiano, della giustizia amministrata direttamente sul posto con processi sommari e popolari, delle grandi mandrie transumanti dagli allevamenti alle città. E dei predicatori che richiamano gli uomini al timore di un Dio tonitruante dall´alto dei cieli, che vuole il suo popolo armato nelle coscienze e nelle fondine purché obbediente ai suoi precetti morali.

Bush è da dieci anni, prima ancora di diventare presidente degli Stati Uniti, uno dei punti di riferimento del movimento evangelico dei «rinati in Cristo», spina dorsale del fondamentalismo e del messianesimo cristiano negli Stati americani del Midwest e del Sud. Un movimento che conta 60 milioni di aderenti reclutati tra le varie Chiese protestanti e spesso in competizione con le congregazioni originarie. Si poteva pensare che questo movimento non lambisse le comunità cattoliche, ma non è stato così. Nel complesso messaggio di Papa Wojtyla, ripartito tra la condanna della guerra, la critica al consumismo e al liberismo capitalistico e la morale sessuale puritanamente tradizionale, il grosso dei cattolici americani e del loro clero ha privilegiato quest´ultimo aspetto, trasformando anche la loro Chiesa sullo stesso piano del movimento evangelico, sia pure con toni e linguaggi più moderati.

Questa comunque è l´America che ha vinto le elezioni del 2 novembre e Bush è l´uomo che la guida. È possibile che il suo secondo mandato si caratterizzi all´inizio con approcci più aperti verso un recupero di multilateralismo in politica estera perché l´America ha bisogno d´un momento di respiro sul teatro iracheno, soprattutto per quanto riguarda la compartecipazione europea ai costi finanziari della guerra. Ma la strategia complessiva non cambierà. La missione salvifica d´una America destinata ad esportare nel mondo i suoi modelli di riferimento economici, ideologici, istituzionali, servendosi tutte le volte che sia necessario del braccio militare e della superiorità tecnologica, imponendo la sua legge a tutte le altre potenze, non cambierà per la semplice ragione che Bush è un uomo di fede e la missione storica che si è dato è quella di fare della sua America l´impero del Bene contro l´impero del Male, incarnato dal terrorismo islamico, dagli Stati-canaglia ed anche dalla corruzione delle idee e dei costumi. «Dio non è neutrale», ripete spesso nei suoi discorsi e messaggi al popolo americano. «Dio è con noi». Un Dio crociato che risponde al nome di Cristo anche se ha poche attinenze con la predicazione di Gesù di Nazareth tramandata dagli evangelisti. C´è molto di Paolo in questa visione del cristianesimo combattente e molto anche del Giovanni apocalittico; molto meno di Agostino.

Ma il vero discrimine è con il liberalismo laico dell´Occidente moderno, che ridiventa in questo contesto l´antemurale della ragione contro una fede che punta a fare della religione un elemento costitutivo della politica.

In queste condizioni è evidente che il fossato tra le due sponde dell´Atlantico è diventato dopo il 2 novembre molto più profondo. È del pari evidente che i valori dell´Occidente non sono più gli stessi tra l´America e l´Europa anche se la diplomazia dei governi continuerà a mantenere in piedi la sempre più tenue ipotesi, ispirata alla realpolitik d´una recuperata convergenza all´insegna della lotta contro il terrorismo da tutti ovviamente condivisa.

Del resto, prima o poi, il problema d´un cristianesimo crociato si porrà ? si è già posto ? anche alla Chiesa cattolica e alla sua finora tenace avversione contro ogni guerra di religione e di civiltà.

Certo, esiste anche un´Europa che simpatizza con la follia teo-con e con i nuovi crociati, così come per fortuna esiste un´altra America che contrasta nettamente con quella di George Bush. Gli schieramenti su problemi così complessi sono sempre trasversali. Ma il dato nuovo è questo: dopo un breve periodo di caduta delle ideologie in favore d´un pragmatismo tutto politico, le ideologie tornano prepotentemente in campo. L´America imperiale ed evangelica ha chiaramente enunciato la propria. E l´Europa laica?

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I laici non hanno, per definizione, né papi né imperatori né re. Neppure vescovi, tantomeno vescovi-conti. Hanno, come signore di se stessi, la propria coscienza. Il senso della propria responsabilità. I princìpi della libertà eguaglianza e fraternità come punti cardinali di orientamento.

Sulla base di quei princìpi il loro percorso si è intrecciato anche con il cristianesimo e con il socialismo. Con quest´ultimo sulla base d´una eguaglianza che in nessun caso può essere disgiunta dalla libertà vissuta come inalienabile diritto degli individui al di là d´ogni discriminazione di razza, di religione, di sesso. Con il cristianesimo sulla base, anch´essa, della non-discriminazione e quindi del valore dell´individuo vivificato dalla pulsione verso la solidarietà e l´amore del prossimo.

Il sempre più spesso ricordato «perché non possiamo non dirci cristiani» di crociana fattura rappresenta un lascito storico e storicistico dal quale traluce un´inconfondibile impronta laica poiché la coscienza laica assume nel suo sé gli eventi che hanno potentemente contribuito a trasformare la realtà (e il cristianesimo è stato ed è tra i più rilevanti) privilegiandone gli aspetti dinamicamente propulsivi e inserendoli nel quadro di una modernità umanistica che concilia la fede con il rispetto dell´altro e con la libera scelta individuale.

Il laicismo ha il suo culmine nell´abolizione dell´idea stessa di "peccato". Non c´è peccato se non quello che rafforza le pulsioni contro l´altrui libertà. Non c´è peccato se non l´egoismo dell´io e del noi contro il tu e il voi. Non c´è peccato se non la sopraffazione contro l´altro e contro il diverso.

Il laico non è relativista né, tantomeno, indifferente. Soffre con il debole, soffre con il povero, soffre con l´escluso e qui sta il suo cristianesimo e il suo socialismo. Perciò il laico fa proprio il discorso della montagna. Fa propria la frusta con la quale Gesù scaccia i mercanti dal tempio della coscienza, si dà carico dell´Africa come metafora dei mali del mondo.

Il laico vuole l´affermazione del bene contro i mali, i tanti mali che abbrutiscono l´individuo sulla propria elementare sussistenza impedendogli di far emergere la propria coscienza, i propri diritti e i propri doveri al di sopra della ciotola sulla quale reclina la poca forza di cui ancora dispone per appagare i bisogni primari dell´animale nudo che è in lui.

E´ secondario che il laico abbia una fede e dia sulla base della propria fede una senso alla sua vita, oppure che non l´abbia, non creda nell´assoluto e non veda nella vita se non il senso della vita e non veda nella morte se non la restituzione della sua energia vitale ai liberi elementi dalla cui combinazione è nata la sua consapevole individualità.

Questa è a mio avviso la moralità e l´ontologia del laico ed anche la sua antropologia e la sua pedagogia. Il Cristo che perdona l´adultera e associa Maria di Magdala allo stuolo dei suoi discepoli è un laico, come il Cristo che riconosce al potere civile ciò che al potere civile spetta per organizzare la civile convivenza.

In realtà il Figlio ha profondamente modificato l´immagine del Padre che, annichilendo Giobbe, inneggia alla creazione del Leviatano come manifestazione della sua infinita e indiscutibile potenza. Con la quale annulla ogni teodicea e l´idea stessa della giustizia. Noi europei abbiamo conosciuto purtroppo il Leviatano all´opera e quindi siamo vaccinati contro ogni sua possibile incarnazione. La stessa immagine d´un qualsiasi impero contrasta con i valori dell´Occidente laico e dovrebbe contrastare ancor di più con i valori del cristianesimo e del singolo cristiano, fosse pure in nome del Bene con la maiuscola.

Per questo è vero che non possiamo non dirci cristiani ed è altrettanto vero che non possiamo non dirci laici in tempi nei quali cresce la bestiale violenza, l´inutile guerra, l´intolleranza, l´egoismo, il disconoscimento dell´altro e del diverso. I contrari di tutti questi sono i valori dei laici e con essi noi laici ci identifichiamo. È anche questa una fede, che ingloba le fedi al livello di ragione. Una fede che si affida alla volontà anziché alle illusioni e agli esorcismi contro la morte.

Personalmente mi consola pensare che la nostra energia vitale è indistruttibile e servirà anch´essa a mantenere la cosmica energia che alimenta in perpetuo la vita.

Deve la fede, intesa come verità, prevalere non solo nel contesto di ciascuna vita di credente ma anche nella vita dei non credenti, nelle decisioni politiche che riguardano tutti? Se la fede prevale, non si forma una sorta di imposizione in nome della verità religiosa che si trasforma in legge?

Queste domande nascono da un titolo di questo giornale (8 ottobre) che, dando notizia della conclusione della Settimana Sociale dei cattolici, riassumeva con la frase: "Appello del Papa ai cattolici: entrare in politica per imporre la fede". Il titolo era motivato da alcuni passaggi letti, a conclusione dell’evento cattolico, dal Card. Ruini. Il passaggio chiave era quello che attribuiva al laicismo la colpa di coltivare il relativismo (ovvero il riconoscimento di altre verità diverse dalla propria) definendolo "rischio e minaccia per la democrazia". La democrazia - secondo il testo letto da Ruini - sarebbe stata garantita solo se "fondata sulla verità". Perché "senza il radicamento nella verità l’uomo e la società rimangono esposti alla violenza delle passioni e a condizionamenti occulti". Una lettrice, la signora Anna Maria Stua, aveva scritto per dire, da credente, che "la fede non si può imporre perché appartiene alla inviolabile libertà della coscienza". L’ipotesi dell’autrice della lettera era che l’Unità, con quel titolo, aveva deformato i fatti e forzato il senso delle cose dette nella Settimana Sociale dei cattolici. La lettera della signora Stua e la mia risposta sulle pagine de l’Unità sono state seguite da numerose lettere e-mail che rendono utile tornare sull’argomento.

IL 23 ottobre avevo risposto alla lettera della signora Stua (pag. 1 e pag. 24 de l’Unità) notando due aspetti del problema: il primo è che vi è certo un’aspirazione a imporre la fede quando si chiede che essa si trasformi in legge per tutti. La seconda per notare che, per fortuna, un clima di intelligente e rispettosa convivenza esiste in Italia, accanto, e nonostante l’integralismo di molti. E usavo come testimonianza una frase di Mons. Vincenzo Paglia, Vescovo di Terni, che in occasione di un dibattito con non credenti ha detto (questa era la mia citazione a memoria): "Ciascuno di noi possiede solo una piccola parte della verità. Perciò possiamo vivere accanto, ciascuno rispettoso dell’altro". Si trattava di un dialogo fra Mons. Paglia e Arrigo Levi, che per fortuna è riflessa in modo molto più completo in due libri che citerò secondo la data di pubblicazione: "Lettera a un amico che non crede" di Mons. Vincenzo Paglia, Rizzoli, 1998, e "Dialoghi sulla fede" di Arrigo Levi, Il Mulino, 2000.

Di Vincenzo Paglia ricorderò questa frase essenziale: "Ai laici e ai credenti è chiesto di inventare nuove "vie di mezzo", di interrogarsi sulle vie della salvezza, sui modi per combattere la superstizione e allontanare l’idolatria, sulle strategie per difendersi dai sincretismi ingannatori e ostacolare i fondamentalismi, su come praticare la vita interiore e difendere la pace e saper ascoltare il grido di tanti popoli" (pag. 27). Come si vede è una affermazione coraggiosa, una finestra aperta su un vasto paesaggio di comprensione reciproca fra ispirazioni diverse che corrisponde alla frase "ciascuno di noi possiede una piccola parte di verità..." che gli avevo attribuito nel mio articolo.

Il libro di Arrigo Levi che ho appena citato è notoriamente un diario in pubblico sul "dialogo delle fedi", ovvero sul come sentimenti e culture diverse convivono. Stiamo parlando di un’Italia profondamente civile che precede l’epoca sboccata dei finti credenti (si pensi alla invocazione delle radici cristiane da parte della Lega e di An)e di eventi come "il caso Buttiglione" destinato a segnare tristemente la storia della nuova Europa. Qui, nell’Italia del rispetto che stiamo citando, ogni parola ha un peso, e non è il "politicamente corretto" delle parole che conta, ma l’elaborazione attenta e misurata di passaggi difficili, da parte di persone che non si accontentano delle buone maniere e cercano, nella diversità, veri punti di contatto sia umani che culturali.

A pag. 55 del suo libro, Levi cita il Card. Martini che dice: "Le religioni sono l’esprimersi storico, dottrinale, sociale della fede e in questo esprimersi storico possono entrare valori e disvalori etnici, politici, nazionali che diventano motivo di conflitto". A questo punto Levi chiede al card. Martini: "Non vi è illogicità nel dialogo fra credenti, ciascuno dei quali ha una sua verità rivelata?". "No - replica il Cardinale - perché la verità rivelata non è una verità matematica. Verità è una parola che uso malvolentieri perché è una parola troppo grande, è una apertura su un mistero più grande, e io non riesco se non a intuire qualcosa, a balbettare qualcosa di questo mistero più grande di noi. Perciò è possibile dialogare con altri che, come me, non si accontentano delle cose che hanno davanti, se no non dialogherebbero. Citando Bobbio, l’importante è essere pensanti: non ci domandiamo se siamo credenti o non credenti, ma pensanti o non pensanti".

Queste parole del Card. Martini ad Arrigo Levi, che Levi riporta nel suo libro, corrispondono nitidamente alla citazione di Mons. Paglia da me riportata, sia pure a memoria. E ci indicano un modo di parlare di fede in un tempo e in un luogo (questa Italia) in cui la religione viene usata come strumento di intimidazione e di governo nel tentativo di isolare i miscredenti, vuoi islamici (la invocazione ripetuta alla guerra santa), vuoi "comunisti" (ovvero tutti coloro che si oppongono). Ci parla della preoccupazione morale e culturale di impedire uno scontro come conseguenza del non riconoscersi. È una testimonianza di civiltà. E per questo, in un momento difficile e torbido della vita italiana, è sembrato importante, rispondendo alla lettera della signora Stua e poi alle molte e-mail ricevute, parlarne ancora in queste pagine.

Insegnare a scuola mette in contatto con le verità del giorno: è come raccogliere uova appena fatte, ancora calde, magari con il guscio un po´ sporco. Gli storici interrogano i secoli, ma in una classe di una qualsiasi periferia italiana si ascolta il battere dei secondi. Ebbene, oggi una ragazza di quindici anni, un´allieva che non aveva mai rivelato una particolare brillantezza, ha fatto una riflessione che mi ha lasciato a bocca aperta. Eravamo negli ultimi dieci minuti di lezione, quelli che spesso si spendono in chiacchiere con gli alunni.

La ragazza raccontava di volersi comprare un paio di mutande di Dolce e Gabbana, con quei nomi stampati sull´elastico che deve occhieggiare bene in vista fuori dai pantaloni a vita bassa. Io le obiettavo che lungo la Tuscolana, alle sei di pomeriggio, passeggiano decine e decine di ragazze vestite così. Non è un po´ triste ripetere le scelte di tutti, rinunciare ad avere una personalità, arrendersi a una moda pensata da altri? E da bravo professore un po´ pedante le citavo una frase di Jung: «Una vita che non si individua è una vita sprecata. «Insomma, facevo la mia solita parte di insegnante che depreca la cultura di massa e invita ogni studente a cercare la propria strada, perché tutti abbiamo una strada da compiere. A questo punto lei mi ha esposto il suo ragionamento, chiaro e scioccante: «Professore, ma non ha capito che oggi solo pochissimi possono permettersi di avere una personalità? I cantanti, i calciatori, le attrici, la gente che sta in televisione, loro esistono veramente e fanno quello che vogliono, ma tutti gli altri non sono niente e non saranno mai niente. Io l´ho capito fin da quando ero piccola così. La nostra sarà una vita inutile. Mi fanno ridere le mie amiche che discutono se nella loro comitiva è meglio quel ragazzo moro o quell´altro biondo. Non cambia niente, sono due nullità identiche. Noi possiamo solo comprarci delle mutande uguali a quelle di tutti gli altri, non abbiamo nessuna speranza di distinguerci. Noi siamo la massa informe. «Tanta disperata lucidità mi ha messo i brividi addosso. Ho protestato, ho ribattuto che non è assolutamente così, che ogni persona, anche se non diventa famosa, può realizzarsi, fare bene il suo lavoro e ottenere soddisfazioni, amare, avere figli, migliorare il mondo in cui vive. Ho protestato, mettendo in gioco tutta la mia vivacità dialettica, le parole più convincenti, gli esempi più calzanti, ma capivo che non riuscivo a convincerla. Peggio: capivo che non riuscivo a convincere nemmeno me stesso. Capivo che quella ragazzina aveva espresso un pensiero brutale, orrendo, insopportabile, ma che fotografava in pieno ciò che sta accadendo nella mente dei giovani, nel nostro mondo. A quindici anni ci si può già sentire falliti, parte di un continente sommerso che mai vedrà la luce, puri consumatori di merci perché non c´è alcuna possibilità di essere protagonisti almeno della propria vita. Un tempo l´ammirazione per le persone famose, per chi era stato capace di esprimere - nella musica o nella letteratura, nello sport o nella politica - un valore più alto, più generale, spingeva i giovani all´emulazione, li invitava a uscire dall´inerzia e dalla prudenza mediocre dei padri. Grazie ai grandi si cercava di essere meno piccoli. Oggi domina un´altra logica: chi è dentro è dentro e chi è fuori è fuori per sempre. Chi fortunatamente ce l´ha fatta avrà una vita vera, tutti gli altri sono condannati a essere spettatori e a razzolare nel nulla. Si invidiano i vip solo perché si sono sollevati dal fango, poco importa quello che hanno realizzato, le opere che lasceranno. In periferia ho conosciuto ragazzi che tenevano nel portafoglio la pagina del giornale con le foto di alcuni loro amici, responsabili di una rapina a mano armata a una banca. Quei tipi comunque erano diventati celebri, e magari la televisione li avrebbe pure intervistati in carcere, un giorno. Questa è la sottocultura che è stata diffusa nelle infinite zone depresse del nostro paese, un crimine contro l´umanità più debole ideato e attuato negli ultimi vent´anni. Pochi individui hanno una storia, un destino, un volto, e sono gli ospiti televisivi: tutti gli altri già a quindici anni avranno solo mutande firmate da mostrare su e giù per la Tuscolana e un cuore pieno di desolazione e di impotenza.

L'otto di settembre due (tre, quattro?) giorni dopo la strage nella scuola di Beslan, in una marea di articoli e di trasmissioni televisive dai toni concitati e drammatici, fra un diluvio di parole e di immagini, è uscita su un quotidiano una vignetta di Altan. Il suo solito personaggio nasuto è afflosciato in poltrona, mancano, credo per la prima volta, i colori del viso, e la frase sotto recita: «Forse è ora che l'umanità si dimetta». Ecco, credo che nessun altro sia stato capace di comunicare con più lucidità il sentimento del tempo che ci è toccato in sorte. Quel quadratino di carta sintetizzava in maniera folgorante, come una stilettata al cuore, la nostra impotenza e nello stesso tempo la nostra ignominia. Ci ho pensato quando, nella notte, è arrivata la notizia: hanno ucciso le due Simone, e poi la lunga sequenza di incertezza, di alti e bassi, di angoscia.

Alla fine di agosto mi era capitato di sentire un concerto in un museo lungo la Via Flacca, a poche decine di metri dal mare. L'acustica era pessima per via del sottile ronzio di un'aria condizionata che nessuno aveva avuto il criterio di spegnere, ma il pianista era bravo e appassionato. Suonava le Kinderzenen di Schumann e nel secondo tempo, la terza sonata di Chopin, e alla meravigliosa sonorità della musica si accompagnava la visione di alcuni frammenti di statue che si stagliavano nella penombra mentre si avvertiva, dalle vetrate, la luce del mare al crepuscolo. Accanto a me, su un piedistallo, la mano di Ulisse, grande il doppio del normale, con le cinque dita dischiuse, premeva contro le pieghe di una tunica il Palladio sottratto con l'inganno dal tempio di Troia.

Una mano virile di una forza e di una grazia che appartiene solo alla gioventù. Teneva il piccolo simulacro di Atena come un oggetto sacro e prezioso, ma anche come un trofeo. Qualcosa di perfetto e di commovente per la bellezza perduta di una statua che aveva lasciato solo quel piccolo dettaglio. Per la fragilità della civiltà che l'aveva concepita e poi si era disfatta come un organismo putrefatto lasciando che la sabbia e il fango la seppellissero e le radici degli alberi e la stratificazione di pietra e terra ne cancellassero i tratti, ogni armonia distrutta come insopportabile alla vista. Per un tempo, il nostro, dove la bellezza è tornata a essere uno spauracchio che va immediatamente esorcizzato scimmiottandola e scempiandola. Un tempo dove è possibile solo riconoscersi nell'orrore e nel mostruoso.

Quella mano, come gli altri frammenti di statue sparsi nel museo, appartenevano alla residenza che l'imperatore Tiberio si era fatto costruire sulla sponda del mare, non lontano da dove si diceva che avesse abitato la maga Circe. Le statue ornavano una grande piscina alimentata da una sorgente di acqua dolce al cui centro un enorme Polifemo di marmo veniva accecato da Ulisse. Poco più lontano, sempre in marmo, si specchiava nell'acqua la nave di Argo in mezzo ai flutti mentre alle spalle si apriva una grande grotta naturale collegata con un passaggio scavato nella roccia al resto della villa. Ma più che una villa era una piccola città che ospitava oltre duemila persone, ricca di mosaici e di marmi di cui restano pochissimi frammenti.

Tutto, la nave di Argo e Polifemo, i mosaici e le statue che la rendevano una delle più splendide dimore di Tiberio, venne fatto a pezzi dopo il crollo dell'impero romano, quando nella grotta si rifugiarono i monaci nei tempi bui delle invasioni barbare. Vedevano in quelle statue una religione che era stata bellezza e edonismo, sensualità. Peccato. E si accanirono contro il marmo anche se non era facile e dovettero usare molta energia mentre le onde sbattevano contro gli scogli e lentamente si mangiavano quanto restava delle mura di quella mirabile residenza, la sabbia inghiottiva le pietre e i mosaici, i frammenti delle cisterne e delle condutture di acqua calda e fredda, le colonne spezzate.

È rimasto un piede, una mano, un volto sfigurato, un lembo di tunica e una quantità di minuscoli frammenti che gli archeologi come formiche pazienti tentano di rimettere insieme alla ricerca di una bellezza sfigurata per sempre. È durata secoli l'espansione dell'impero romano, la costruzione delle strade e dei ponti attraverso cui si è diffusa in ogni direzione, insieme ai guerrieri e ai mercanti, anche la concezione che essere uomini significa «Nihil mihi humanum alienum puto». Il dissolversi di quello stesso impero, al contrario, è stato una sorta di autofagocitazione dove l'idolatria del dominio ha trasformato il potere in un Dio Moloch che ha divorato se stesso. E mentre le note sublimi di Chopin scivolavano come una carezza su quella lucida mano di marmo sembrava di avvertire l'ultimo lancinante richiamo della bellezza. Prima del buio.

Non so perché mi è venuto di collegare quel ricordo alla vignetta di Altan, a quel Cipputi afflosciato in poltrona, perduto ogni colore del viso. Non sono state solo le immagini della devastazione e della morte nella scuola di Beslan, ma i numeri, quei numeri che si moltiplicano come su un libro contabile di bambini e donne, uomini inermi che giorno dopo giorno crepano fra le bombe e il fuoco in Iraq. Neanche sappiamo quanti, perché fanno meno storia. Forse non ne fanno affatto. O ne fanno troppa, allora si tappano gli occhi e le orecchie. Così per quei mille, forse mille e cinquecento haitiani spazzati via dall'uragano Jeanne (che grazioso nome per una morte, sepolti nel fango e sbattuti dal vento, massacrati dai detriti che Jeanne trascina con sé). Una morte di terza, di quarta categoria relegata nelle pagine interne dei giornali, perché arriva in uno dei Paesi che siamo riusciti a rendere fra i più poveri del mondo dove nessuno ha i mezzi per difendersi o venire difeso, poltiglia indistinta. Così se Jeanne passando lungo le coste degli Stati più forti si piglia al massimo una ventina di corpi, e tutti partecipano alla drammaticità dell'evento, a Haiti «Jeanne» può nutrirsi e impinguarsi come un maiale. Come è riuscito Altan a centrare così esattamente il nostro peccato mortale?

(È stato Terenzio a scrivere: «Homo sum, nihil mihi humanum alienum puto». Era un commediografo di grande successo nato a Cartagine nel II secolo Avanti Cristo e diventato prima schiavo e poi liberto, appassionato di cultura greca. Dopo di lui il concetto di uomo così sinteticamente espresso ha viaggiato attraverso Seneca, Cicerone, Sant'Agostino, Montaigne, fino ad approdare sui nostri banchi di scuola. Era bello e ci faceva sentire di appartenere a qualcosa di alto e universale).

Ecco che tutti si sono messi in cerca dell´Islam moderato. Col lanternino, perché quasi ciascuno dice che ci sia, dove sia nessuno lo sa. Neanch´io, ma mi pare di sapere che cosa sia il suo più prezioso equivalente, e dove sia. Dove fosse, piuttosto. Era nell´Afghanistan monarchico, prima. In Bosnia, prima. In Cecenia, ancora poco fa. È in Turchia, chissà se ancora abbastanza a lungo da scuotere le pensose autorità europee. È in Iran, ancora mimetizzato dai chador. È nelle donne che vanno a testa alta nelle strade di Algeri, in Khalida Messaoudi che l´ha tenuta alta anche nei giorni delle teste mozzate, e ora si è compromessa, secondo gli schizzinosi, andando al governo. A meno che si intenda quel pugno di personalità intellettuali laiche e anche religiose che aspirano a una riforma della loro legge e della loro fede e pagano con la galera un amore per la libertà, e meriterebbero di diventare i nostri eroi, a meno di quelle testimonianze inermi, l´Islam moderato non è che la gente di nascita musulmana che vive prendendosi una libertà personale, di pensare, di parlare, di abbigliarsi e pettinarsi e radersi, di votare, di scegliersi per amore. Questo è l´islam moderato in cui bisogna riconoscersi, oltretutto perché ci assomiglia, assomiglia alla parte migliore di noi. Mentre facciamo chiasso attorno alla fata morgana dell´Islam moderato, quello vero, quel modo di vita e di convivenza, ci scompare sotto gli occhi.

Lo sprofondamento cominciò nell´Iran di Khomeini, che presentò il suo lugubre conto sciita all´occidentalizzazione forzata dei Pahlavi. Poi è continuato, seguendo quell´oscillazione forzata del pendolo. Nell´Afghanistan dei talebani, suscitato dall´invasione sovietica. (Chi ha voglia di ricordare, oggi, che i capi degli indipendentisti ceceni erano in prima fila nell´Armata Rossa in Afghanistan?) Oggi, a Kabul almeno, qualche breccia si è aperta nella grande galera in cui i Taliban avevano sigillato donne e bambini. In Bosnia si lasciò che l´odio razzista e urbicida facesse fuoco così a lungo da spalancare campi di addestramento ed edifici di culto fanatico a Iran, Arabia Saudita e altri disinteressati finanziatori. E non era facile, se si ricordi che riparo della convivialità cosmopolita ed europea era Sarajevo, e che i musulmani di Bosnia sono diversi dai cristiani jugoslavi solo per l´accidente storico di una conversione religiosa. La Cecenia di pochi anni fa vedeva concorrere tre modi di governo sociale: la legge laica dello Stato, la legge patriarcale tradizionale del teip, la legge coranica. L´ultima era la meno influente, e solo qualche maniaco auspicava l´avvento della sharia.

L´Islam ceceno era recente, e messo al servizio di una causa nazionale e anzi transnazionale, come quella dell´autonomia del Caucaso del Nord. Era famosa la Cecenia, nei trattati etnologici, per la diffusione di confraternite iniziatiche dell´islam mistico, la Naqshbandiya, la Qadirya, niente a che fare col wahabismo ? che arriva a far proselitismo coi soldi, assai prima che con la dottrina. Del resto quando arrivavate in Cecenia, e andavate in cerca di sufi adepti di Naqshbandia e di Qadirya, a meno che aveste il fiuto affinato di un vecchio professore di storia delle religioni, stentavate a trovarne le tracce. L´Islam fu richiamato in servizio nella mobilitazione contro l´impero sovietico che si disfaceva, ma il presidente Dudaev sfotteva i neofiti fasciati dalla benda verde mandandoli ad arruolarsi nella marina del Caspio. Nella prima guerra cecena ? la prima di questi dieci anni, che ne hanno ospitate due e ne annunciano una terza - e dopo la sua conclusione, l´islam restò dietro alla rivendicazione nazionale, e gli arabi "afghani" come l´emiro Khattab erano pochi, sopportati dai loro ospiti d´arme, malvisti dagli altri. Alla fine il trentenne Shamil Basaev non sapeva ancora che cosa fare di sé: il più eroico patriota caucasico, il più temuto terrorista mondiale, il presidente della repubblica (primo ministro era già), il mercante di computer, il giocatore d´azzardo coi servizi russi, il contrabbandiere di petrolio, o chissà che altro. L´Islam era solo una delle sue devozioni, e più moderata di altre mondanissime.

Assai più laico era Aslan Maskhadov, che era stato, come Jokhar Dudaev, un alto ufficiale sovietico, poi il comandante militare della resistenza antirussa, e nel 1997 il presidente regolarmente eletto della repubblica di Ichkeria. Era invece islamista bigotto, e legato a quei paesi del Golfo dove l´anno scorso i sicari di Mosca l´hanno assassinato, Zelimkhan Jandarbiev, e fu battuto di gran lunga nelle elezioni.

La svolta venne nel 1999, quando Basaev e Khattab compirono la grottesca invasione del confinante Daghestan, isolata dentro quel paese, che è il più straordinario crogiolo di popoli e lingue al mondo, e conclusa di lì a poco con una ovvia disfatta. Fu il segnale che aspettavano il Cremlino e il delfino Putin, e i capi militari russi umiliati dalla sconfitta e decisi comunque alla vendetta. Da allora Basaev ha cessato di essere il redivivo Shamil, l´eroe della sua gente, e l´ha presa sempre più in ostaggio delle proprie gesta oltranziste. La sua gente, e i capi più prudenti, compreso Maskhadov, ostile al terrore contro i civili, desideroso di un negoziato e, da un certo momento in poi, di un´interposizione internazionale che disarmasse ambedue le parti, rinviando sine die la questione dell´indipendenza.

Mi è difficile ricapitolare la storia di una catastrofe, con l´animo dell´aderente alla minuscola e sempre più disperata confraternita dei difensori europei della vita e della dignità dei ceceni, frustrate Cassandre. Il distratto ascolto pubblico tende ad attribuire a questi pazzi di Cecenia una faziosità o una intransigenza che sono da loro lontanissime. E non solo perché amano la Russia. Essi sono realisti, misurati. Vladimir Putin ha messo insieme nel suo pugno forte l´eredità dello zar e quella del Kgb; ha costruito sulla sfida dell´annientamento della Cecenia la sua ascesa; ha manomesso televisione e stampa libere con i metodi più spicci (anche a non voler considerare la sequela di assassinii di giornalisti indipendenti); ha espropriato con gli stessi metodi la concorrenza degli oligarchi; ha imposto in Cecenia elezioni e referendum farseschi. Tuttavia Putin è il presidente della Federazione Russa (anche dei ceceni, sapete). Dopo la trionfale rielezione, non aveva più avversari che potessero fargli ombra: e perfino questa sua onnipotenza ha indotto noi, i pazzi per la Cecenia, e forse lo stesso Maskhadov, a sperare che Putin aprisse finalmente una trattativa nella quale non aveva niente da perdere, e tutti avrebbero guadagnato la fine della carneficina quotidiana di ceceni e di russi.

Non è successo, al contrario. L´abietta impresa di Beslan ha messo una pietra sopra ogni spiraglio di umanità. Ma già prima la speranza in un negoziato che isolasse Basaev era morta. Putin ha voluto rinnovare l´investimento nelle milizie squadriste di Ramzan Khadirov e in un nuovo presidente filorusso, Alu Alchanov, il quale si è premurato di dichiarare una guerra senza quartiere a Maskhadov, tornato nella morsa degli attentati di Basaev, e rassegnato a dare l´addio alla proposta di smobilitazione controllata dall´Onu. La proposta era stata sostenuta dai radicali e specialmente da Olivier Dupuis, e da adesioni significative nel parlamento europeo, benché del tutto inadeguate alla sua ambizione. Eppure, provate a ripensare, dopo che Beslan ha spalancato l´inferno del Caucaso davanti agli occhi del pubblico, all´importanza di episodi e segni che rimasero pressoché inosservati. Membri del governo Maskhadov in esilio, da lui autorizzati, come il ministro degli esteri, Ilias Akhmadov, o della sanità, il medico Umar Khambiev, che si pronunciano in favore della nonviolenza anche dove la resistenza armata sia legittimata dall´occupazione di una potenza militare schiacciante. Manifestazioni toccanti, come la partecipazione a un digiuno per l´ingresso delle donne nel governo provvisorio afghano da parte di civili ceceni profughi nei tristissimi campi dell´Inguscezia. Episodi di rottura aperta fra Maskhadov e Basaev. Segnali come questi avrebbero potuto eccitare la commozione e la premura dell´opinione e delle autorità europee, per non dire delle Nazioni Unite, così dolorosamente chiamate in soccorso. Non è avvenuto.

Si dice che la compiacenza verso Putin, così spericolata nel nostro Berlusconi, spieghi questa ottusità, nemmeno incrinata dall´evidenza di un genocidio. È vero, ma temo che prima ancora ci sia una più gratuita distrazione, l´abitudine a voltare la testa dall´altra parte, delle persone e delle autorità: ora una mano assassina ce l´ha afferrata, la testa, e ce l´ha schiacciata dentro il sangue degli scolari e delle madri e delle maestre di Beslan, e non ce la facciamo a tenere gli occhi aperti. I radicali hanno idee grandiose e forze poche: bisognerebbe prenderli sul serio, quando la loro sola disponibilità induce genti guerriere per tradizione antica, ma finalmente stanche di guerra, e consapevoli dell´impossibilità di vincere con le armi, a cercare un´altra strada. E´ successo con i ceceni, e anche con gli uiguri del Xinjiang cinesizzato, con i Montagnards vietnamiti, con altre minoranze combattive e spossate. La nonviolenza, che è la più difficile e strenua delle forme di vita e di lotta, non è autosufficiente: non lo è neanche, e Gandhi lo sapeva, rispetto al ricorso alla forza. Può farne a meno a condizione di cercarsi alleati non per calcolo militare o economico, ma per la solidarietà nella buona ragione. Senza il sostegno internazionale, e in particolare europeo (il Caucaso è la culla dell´Europa), la nonviolenza, che è la più ardua delle rivoluzioni dovunque, e tanto più in un piccolo e maschio paese di fieri guerrieri, è una irrisoria chimera. Ci vuole un´audacia senza pari per pronunciare dalla Cecenia dei signori della guerra, dei teip rivali, dell´odio antirusso, le parole del disarmo, della trattativa, del rispetto per i civili, della nonviolenza. Alcuni fra i capi ceceni lo ebbero, e non per un breve momento. Putin continuò a chiamarli terroristi e sgherri di Al Qaeda: ridicola pretesa, che gli serviva a esigere l´appoggio del mondo intero, nel momento stesso in cui dichiarava la Cecenia un suo geloso affare interno, suo e dei suoi mercenari e torturatori.

Nella minuscola e desolata confraternita di pazzi della Cecenia, ebbi da tempo una speranza ancora più disperata. Ero persuaso che la trattativa non si sarebbe aperta, schiacciata fra il terrorismo ceceno, ormai travestito dal jihad islamista, l´oltranzismo gangsteristico dei capi militari russi, l´indifferenza e il cinismo dell´Occidente. Oltretutto, la leggendaria unità cecena di fronte al secolare nemico russo era andata in pezzi. I resistenti moderati, come Maskhadov, sarebbero stati ributtati continuamente in braccio agli estremisti, che hanno dalla loro il vantaggio della spavalderia militare e della sfrenatezza morale, così da isolarsi dalla gente ma da sedurre le reclute sempre più giovani ed esasperate. Mi ero convinto che in Cecenia bisognasse sperare in una società civile pressoché inesistente, perché i superstiti di quel popolo decimato sono un volgo disperso senza nome e senza voce. Una società civile, in quella patria del valor militare, vuol dire una società femminile. Le donne cecene sono piegate a un regime patriarcale rigido, sul quale l´islamismo ha impresso un violento giro di vite. Ma sono fiere, colte e capaci di una forte libertà. Obbediscono ai loro uomini - fin dai figli maschi neanche adolescenti - ma non con una sottomissione servile, bensì con una misteriosa superiorità, la docilità amorevole di sorelle e mogli e madri che sanno come gli uomini di tutte le età siano infantili e prepotenti, e non ci si può far niente: scherzarci su nelle cucine da cui i maschi restano fuori. Nei campi dei rifugiati, nelle cantine rovinate delle città, nelle case assediate dai sequestratori e dai razziatori, le donne vedono il consumarsi di una follia: a loro è riservata la debolezza del pianto, ma anche l´intelligenza delle cose. Gli uomini fanno la guerra. Se qualcuno ? l´Occidente, l´Europa, i volontari, gli amanti della pace, le madri russe - trovasse il modo di dare la parola alle donne cecene, ne troverebbe una capace di gridare su quel campo di rovine: «È tutta una pazzia», e mostrare il re nudo. Lo so, non succede. Vedo che cosa succede: un mondo che uccide i bambini ogni giorno, ma lo mette nel conto dei danni collaterali, ed ecco che passa a sterminare i bambini prendendo bene la mira. Non è successo che la sapienza e il coraggio delle donne cecene abbia trovato un altoparlante in cui gridare: «È tutta una pazzia». È successo, invece, che alcune tra loro abbiano preso un posto di nero spicco, cinte di esplosivo, spesso orfane o vedove o orbate di fratelli e figli, a volte incinte, e ora infine assassine suicide di bambini al primo giorno di scuola. Così le donne hanno reclamato la loro lugubre parte in tragedia. Oppure, bandite per aver subito l´onta dello stupro russo, sono mandate a purificarsene nella strage suicida.

Ci riguarda? Non ricordo una sola frase che l´Europa abbia saputo indirizzare alla gente cecena inerme, quando era sterminata, torturata, deportata, stuprata. Adesso possiamo lavarcene le mani. Possiamo dire che ormai è troppo tardi. Le donne cecene, erano loro l´Islam moderato, prima che se ne parlasse tanto. Adesso le donne cecene sono note al mondo come ragni spaventosi, vedove nere.

«Il problema è che cosa accadrà in questi giorni col ritorno in classe delle `ragazze velate', e la cosa è largamente imprevedibile. Indipendentemente dai fatti drammatici dell'ultima settimana, resta evidente che la legge sulla laicità non regola nessuno dei problemi di fondo cui allude: né quelli relativi alla concezione della laicità in una società transnazionalizzata, né quelli che riguardano lo statuto individuale e collettivo dei discendenti degli immigrati in una società post-coloniale».

Per biografia e formazione - le sue critiche alla politica del Pcf sull'immigrazione che gli valsero l'espulsione dal partito nel 1981, la sua attenzione costante alle lotte dei migranti negli anni Ottanta e Novanta, il suo lavoro teorico sulla riqualificazione dell'universalismo nelle società solcate dalle differenze etniche e culturali, la sua recente e ricca elaborazione di un'idea di Europa anti-identitaria e aperta all'alterità - Etienne Balibar è certo uno degli intellettuali francesi più attrezzato a interpretare la fitta trama di questioni che si agitano dentro, sotto e a lato della legge francese contro l'uso del velo e degli altri segni di appartenenza religiosa, legge oggi al centro del drammatico ricatto sulla vita dei due giornalisti francesi sequestrati in Iraq. E infatti alle valenze simboliche del conflitto sull'uso del velo Balibar è attento fin dall''89, quando il preside del Collegio di Creil escluse due studentesse dalla scuola. E contro la legge voluta da Chirac si è espresso fin da subito, firmando con altri intellettuali la petizione «Sì alla scuola laica, no alle leggi di emergenza». Un suo denso saggio sull'argomento è apparso nel volume collettivo Le foulard islamique en question (a cura di Charlotte Nordmann, Ipam 2004), e sarà pubblicato sul numero di ottobre della rivista del manifesto.

Pensi che il conflitto fra lo Stato francese e le comunità islamiche si intensificherà nei prossimi mesi?

Non è detto: gli eventi del Medio oriente potrebbero al contrario portare le comunità a tenere basso il profilo delle rivendicazioni. Già qualche mese fa, quando la legge fu approvata, una comunità che si rifà ad Al Quaeda o si è presentata come tale, aveva minacciato la Francia di rappresaglie, ma salvo una piccolissima minoranza di integralisti i musulmani francesi, anche quelli fondamentalisti, non apprezzarono la cosa. A maggior ragione oggi la paura dell'assimilazione ai terroristi - paura in parte indotta dall'islamofobia dilagante - spingerà la «comunità musulmana», o meglio i gruppi e i segmenti assai eterogenei che la compongono, a esplicitare la loro appartenenza alla nazione francese e a marcare fortemente la loro rottura con il terrorismo, i rapimenti eccetera. Che d'altronde la maggioranza dei musulmani condanna radicalmente. Penso che le ragazze reagiranno alla stessa maniera - il che non esclude che scoppino comunque dei drammi individuali. Tutto questo fa il gioco, comunque, della politica del governo francese e in particolare del ministro per l'educazione nazionale. E bisognerà vedere se il governo e il corpo insegnante, mobilitati su «posizioni di principio», riusciranno a evitare di fare fronte comune e di pensare che gli avvenimenti diano loro ragione e facciano loro guadagnare dei punti nel controllo delle ragazze musulmane o nella eternizzazione del «modello francese».

Del «modello francese» la laicità è un pilastro cruciale. Nel tuo saggio tu scrivi però che la legge sul velo, invece di rafforzarlo, rischia di mostrarne le crepe irreversibili. Dove sta la crisi del valore della laicità?

Molto dipende dal modo in cui la parola «laicità» viene usata _ non a caso in tedesco e in inglese si usa piuttosto il termine «secolarizzazione», che ha un significato diverso. E' noto che lo stato moderno ha costruito la sua egemonia vincendo sulle guerre di religione, imponendo una identità civile e laica su appartenenze e comunità religiose che venivano soppresse o quantomeno relativizzate e relegate nella sfera privata. La costruzione politica dello stato nazionale implica questa svalorizzazione delle identità religiose. Ma quello che viene fuori oggi, con i processi di transnazionalizzazione, è che il rapporto fra religione e politica non è risolto una volta per tutte: l'epoca delle identità religiose non è finita, mente la crisi delle identità nazionali è già cominciata. Non è vero che il teologico-politico appartiene al passato, come afferma la visione lineare della storia e della secolarizzazione, da Weber a Durkheim.

«Laicità» è una parola controversa. Ma anche la religione, di questi tempi, non si sa più bene che cosa sia. E' una dimensione soggettiva o un fatto pubblico? Attiene alla coscienza individuale o alla comunità?

La separazione fra individuo e stato, privato e pubblico, presuppone che la religione sia una questione personale, una pratica dell'intimità e della coscienza soggettiva, e dunque che proibendone le manifestazioni esteriori non la si ostacola ma la si riporta alla sua forma più autentica. Ma questa concezione della religione appartiene alla tradizione cristiana, non a quella islamica né a quella ebraica, le quali hanno tutt'altro concetto della reazione fra pubblico e privato e ritengono che il compito essenziale della religiosità stia precisamente nella costruzione della comunità e di un ambiente morale. Capisci bene dunque che tutta questa discussione sul divieto di «ostentare» i simboli religiosi è viziata in partenza da una serie di giudizi e pregiudizi che legano laicità dello stato e tradizione cristiana. «Pregate nel segreto del cuore e sarete così buoni cristiani e insieme buoni cittadini», predica lo Stato laico; ma questa idea non può essere condivisa da islamici ed ebrei. Del resto in Francia, da Napoleone a De Gaulle, quello che ha vinto non è una laicità ideale, bensì un compromesso politico fra stato e chiesa cattolica. Il cattolicesimo in Francia è largamente dominante e gode di molti privilegi. Mentre l'Islam rimane una religione discriminata: formalmente i mussulmani godono di tutti i diritti, di fatto la Francia è piena di chiese ma costruire una moschea è difficilissimo. La cosiddetta laicità è la religione civile dello stato francese che maschera riflessi patriottici, nazionalisti e postcoloniali.

A questo proposito: si può ipotizzare una sorta di parallelismo fra l'uso che Bush ha fatto dopo l'11 settembre della parola d'ordine della libertà e l'uso che Chirac ha fatto della laicità con la legge sul velo? Come fossero due armi del rigurgito nazionalista occidentale, nelle due diverse versioni americana e francese, che a loro volta si combattono fra loro?

Di sicuro questo parallelismo l'ha ravvisato Bin Laden, che ha messo la legge francese sul velo sullo stesso piano dell'invasione americana dell'Iraq. Ed è vero anche che Bush, anzi tutti gli Stati uniti, da Bush ai queer californiani, hanno attaccato la legge, in nome del principio liberale della libertà d'espressione _ una occasione meravigliosa di rivincita del nazionalismo americano su quello francese. E del modello multiculturale americano sul modello assimilativo e integrazionista francese.

Senonché la globalizzazione ha messo in crisi tutti e due questi modelli, ovvero i due modi di coniugare identità nazionale e differenze di là e di qua dall'Atlantico.

Infatti. Il modello multiculturale americano finisce col costruire società fatte di comunità chiuse e incomunicanti. Il modello integrazionista francese non funziona più, perché i popoli ex-coloniali non si lasciano assimilare come gli italiani o i polacchi in passato. E il problema non riguarda solo la Francia, riguarda tutta l'Europa.

Secondo te qual è la posta in gioco vera della legge contro il velo, la laicità dello stato o la libertà femminile? O tutt'e due insieme, e legate in che modo?

Tutt'e due, ma tutt'e due mal tematizzate. Non sono d'accordo con chi riduce il dibattito su questa legge a un referendum, pro o contro la laicità. Chi, come me, ha criticato la legge non intende attaccare il principio della laicità, ma adattarlo alle condizioni attuali della Francia e dell'Europa. E nelle attuali condizioni della Francia e dell'Europa, francamente non vedo contraddizione fra il nocciolo della laicità dell'insegnamento scolastico e la possibilità di entrare in una scuola con il velo o con un altro segno di appartenenza. E penso che il divieto avrà conseguenze più negative dell'autorizzazione.

Quanto alla libertà femminile, è la cartina di tornasole della complessità di tutta la questione, e di come essa ci costringa a smarcarci continuamente dagli schieramenti in campo. Esempio: c'è chi contesta la legge sul velo in nome della lotta anticoloniale e pensa che quest'ultima «converga» spontaneamente con la lotta per l'emancipazione femminile. Cosa sulla quale, ovviamente, non sono affatto d'accordo: fra queste due rivendicazioni di emancipazione - quella che combatte il razzismo culturale e l'egemonismo delle vecchie nazioni coloniali, e quella che lotta contro la soggezione delle donne nei popoli colonizzati - c'è una contraddizione drammatica, che dobbiamo saper guardare in faccia. Non possiamo credere a nessuno dei due discorsi simmetrici che vorrebbero cancellarla: né a quello che accomuna la «lotta delle donne» e «la lotta dei popoli oppressi» e dei gruppi etnico-religioso minoritari, né a quello che presenta le istituzioni e i valori dell'«Occidente» come modello e veicolo di emancipazione delle donne in tutto il mondo, e in particolare nel mondo mussulmano: anche l'Occidente ha sviluppato forme massicce di assoggettamento femminile.

Personalmente sono del tutto d'accordo con te. Non tutto il femminismo però la pensa così. Molte femministe, in Francia specialmente, difendono la legge sulla laicità, contro l'obbligo di portare il velo che il patriarcato islamico impone alle donne, adottando per le donne non occidentali una fede cieca in quegli stessi diritti occidentali di cui per noi stesse, all'interno delle nostre democrazie, abbiamo contestato limiti e finzioni. E offrendo alle donne islamiche quella tutela statale che abbiamo rifiutato per noi...

E' la tragedia delle donne islamiche, che si trovano per un verso a essere vittime del marchio patriarcale della loro cultura, per l'altro verso a essere stigmatizzate come «le altre» dalle donne occidentali. Sia chiaro: io penso che l'accesso a diritti universali sia necessario per aprire a queste donne la possibilità di sottrarsi ai vincoli oppressivi delle comunità d'origine. Quello che rimprovero al laicismo nazionalista francese è di trasformare questa possibilità in una lotta di potere fra uomini islamici da una parte e uomini (e donne falliche) occidentali dall'altra, di cui le islamiche sono la posta in gioco passiva. L'interdizione dell'uso del velo può cadere su di loro come un'imposizione dall'alto uguale e contraria ai comandamenti patriarcali della loro cultura. Le motivazioni di quelle che sono favorevoli a portare il velo sono molto diversificate: vanno dalla sottomissione alle pressioni familiari a forme personali di ricerca femminista volte a esprimere la «doppia differenza» islamica e femminile, all'adesione all'islamismo militante. Bisognerebbe garantire a queste donne di studiare nella scuola pubblica francese facendo le loro esperienze di conflitto fra l'appartenenza alla comunità di origine e i valori repubblicani francesi, e trovando da sé le giuste mediazioni.

Le donne tutte, islamiche e occidentali, rischiano ogni giorno di diventare la posta in gioco della «guerra al terrorismo», che è stata legittimata fin dall'inizio come guerra contro il burka, contro il patriarcato islamico, per l'estensione alle «altre» dei diritti di cui godiamo noi occidentali. Senonché l'emancipazione e la parità che vorremmo esportare genera anche mostri, come lo scenario di guerra dimostra: penso alle torturatrici di Abu Ghraib. Mi pare che l'attenzione a come si ridisloca il conflitto fra i sessi sia una chiave importante per capire le dinamiche di questa guerra.

Questo è vero per tutte le guerre, ma oggi, hai ragione, c'è qualcosa di più profondo in gioco. Tutte le guerre della storia hanno avuto come bersaglio simbolico le donne: la guerra si fa tra uomini, le nazioni sono male-nations, e questo mette in partenza le donne nella posizione di cittadine di secondo rango. Anche il razzismo è marcato dal sesso, la comunità razzista è una comunità maschile, perché il razzismo è lotta per la genealogia e dunque per il controllo delle donne, che della genealogia sono le portatrici. Senonché oggi questo dispositivo è entrato in crisi in tutto il mondo: il controllo collettivo maschile sulle donne non è più possibile.

Infatti, è la libertà femminile che ha rotto il dispositivo. Ma la libertà femminile produce anche - e sanamente - divisioni fra le donne: per resatre all'occidente, ci sono donne che scelgono percorsi di autonomia, e donne che «si arruolano», alla lettera, nell'esercito dei diritti universali...

Perché è in corso, come insegna Gayatri Spivak, una sorta di appropriazione simbolica delle donne da parte dell'egemonismo occidentale camuffato di universalismo: l'estrema forma di appropriazione dell'universalismo da parte di interessi particolari di classe, di sesso, di potere. Una posizione molto difficile per le stesse donne. Prendi un'afghana che lotta per il suo diritto di studiare, di parlare, di lavorare, e a un certo punto diventa oggetto di un discorso di conquista occidentale che pretende di rappresentare i suoi interessi: si ritrova in un double bind insostenibile.

Perciò io penso che politicamente l'unica strada percorribile sia quella della costruzione di solide relazioni fra donne occidentali libere dai diktat dell'emancipazionismo universalistico e donne islamiche libere dai vincoli del comunitarismo.

Io penso piuttosto che l'universalismo bisogna ricostruirlo, liberandolo dall'eurocentrismo, dal monoteismo, dalla ripetizione del discorso tradizionale dei diritti, e rilanciandolo nel senso dell'incontro fra i movimenti di libertà del mondo di oggi e di domani. Un universalismo programmatico invece che dogmatico. Non che sia facile, ma forse potrebbe essere questo il compito di una nuova istituzione mondiale: un compito di traduzione, messa a confronto e arbitraggio, fra domande eterogenee.

Attenzione. In questi giorni nella Casa della libertà e in Forza italia è avvenuto un fatto nuovo, c'è stata una svolta. Non pensiamo ai sondaggi che indicano una ripresa del partito di Berlusconi. I sondaggi, quando sono fatti bene, fotografano al massimo uno stato d'animo, una richiesta. Non pensiamo neppure all'ordine che pure il capo di Forza Italia è riuscito a fare nel suo schieramento e fra i suoi alleati. Quel che è avvenuto in queste settimane, da quando, per intenderci, è stata decisa la riduzione fiscale, è molto più importante e profondo. Per la prima volta, dopo la sconfitta delle elezioni europee e dopo la evidente crisi del berlusconismo, il Cavaliere ha dimostrato di potere uscire dalla stretta. Per la prima volta, dopo il messaggio del 1994, ha inviato un altro messaggio "rivoluzionario", capace, cioè di ricompattare il suo elettorato e di ricostruire un progetto, un immaginario, una idea forte di società.

A Mestre Berlusconi ha chiarito quel che già altre volte aveva detto, ma questa volta con la forza di chi le cose le può fare. La riduzione delle tasse è un fatto strategico. L'obiettivo è che nessuno, neanche i più abbienti, paghino allo Stato più di un terzo del loro reddito. Questo - ha affermato - è un diritto naturale. Non lo ha detto solo per lisciare il pelo a chi ha di più. Lo ha detto per chiarire una idea di società e di Stato molto simile - per intenderci - a quella del "paese dei proprietari" espressa da George W. Bush, cioè di uno Stato con confini ben circoscritti e limitati, che si ritira da molti dei suoi compiti, che si affida ai singoli, alla loro libertà. La stessa idea che Giulio Tremonti, ex ministro dell'Economia e ora vicepresidente di Forza Italia, aveva erspresso in una nota intervista ad Aldo Cazzullo sul Corriere della sera. «Il tema fiscale - aveva detto - non è tema economico, è il tema politico per eccellenza… è il confine fra proprietà e libertà, tra privato e pubblico».

Berlusconi non ha annunciato un programma di macelleria sociale (questa seguirà, se mai, nei tempi dovuti) ma una visione della società sulla quale spera di avere il consenso dell'elettorato, non vuole parlare di tagli anche se di tagli ne farà e ne farà fare molti, ma di battaglia di lungo periodo di cui ha individuato le tappe e i fini per cambiare valori e assi portanti del vivere sociale.

Non è detto che il progetto riesca. Ma non è un progetto di basso livello, non è un progetto tattico, non è solo a fini elettorali.

Esso ha ovviamente molte incognite. La prima: gli alleati, l'Udc e An, che sono gran parte di quel "partito della spesa" tanto, ostacolato da Tremonti, seguiranno Forza Italia in questa idea di ritirata dello Stato? Non è detto, e nuove contraddizioni possono aprirsi.

La seconda, forse più importante, è la seguente: quando si passerà dalle parole ai fatti e lo Stato inizierà effettivamente la sua cura dimagrante e alcuni servizi non verranno più assicurati quale sarà la reazione dei cittadini? Gli italiani, per fare un esempio, hanno espresso in tutte le ricerche, i sondaggi, (vedi ultimo rapporto Censis) un alto gradimento per il servizio sanitario pubblico. Che cosa avverrà quando lo Stato, ritirandosi, spingerà fette crescenti di cittadini verso forme di assistenza privata, lasciando al pubblico, secondo il modello americano del "Medicare", l'assistenza ai meno abbienti?

La terza incognita riguarda la capacità delle opposizioni. E qui si apre un capitolo molto complicato perché la strategia di Berlusconi riapre i giochi. Finora gran parte delle opposizioni ha puntato il dito e le sue speranze di rimonta sulla crisi economica, sul disagio crescente del ceto medio, sull'impoverimento drastico della parte meno abbiente del paese, sulla riduzione del potere di acquisto, sulla crisi di competitività. Ha puntato - si può dire - a un meccanismo automatico che portasse dalla crisi economica e dai suoi riflessi sociali alla necessità del cambiamento politico. Ha ragione Giuseppe Caldarola quando sul Riformista spiega che questa connessione automatica non è detto che funzioni. Ricordiamo le elezioni americane? Bush ha vinto con i voti popolari. Per lui hanno votato anche gli operai dell'Ohio colpiti in massa dalla disoccupazione. Forse - aggiungiamo - quel meccanismo automatico su cui pare voler puntare gran parte della Gad aveva qualche possibilità in più di funzionare in assenza di una strategia, di una proposta di società e di stato, della riproposizione di un immaginario di libertà, di proprietà, di efficienza; ma adesso Berlusconi pare poter riproporre tutto questo. E allora? Lo sappiamo bene. Il sogno una volta si è infranto e si può infrangere una seconda volta. Ma non è detto. Alle elezioni politiche mancano diciotto mesi, a quelle regionali meno di quattro. Quale è il progetto di società che le opposizioni propongono alle italiane e agli italiani, quale rapporto fra pubblico e privato, quale welfare? Ma anche quale idea di libertà, di libertà personale e collettiva? Quale idea dello Stato e dei servizi?

Veniamo da un periodo non troppo lontano in cui gran parte del centrosinistra è caduta in un innamoramento irresponsabile per le privatizzazioni e per la flessibilità. Oggi non sono pochi quelli che si sono ricreduti. Veniamo da un periodo non troppo lontano in cui un governo di centrosinistra ha appoggiato e fatto una guerra (Kosovo). Oggi le voci critiche e di condanna per la guerra irakena sono molte. Veniamo da un periodo in cui la politica di sinistra pareva aver delegato alla magistratura i grandi temi della libertà dei singoli. Oggi c'è più prudenza.

Ma autocritica, prudenza, dubbio, non bastano. Ci vuole il coraggio di fare una proposta sociale alternativa. E di esempi se ne potrebbero avanzare molti. Uno per tutti. Non basta dire che c'è la crisi economica ed abbracciare la Confindustria che, a sua volta, lo dice con forza. Bisogna dire che i salari sono del tutto inadeguati e proporre "contro" la Confindustria un aumento generalizzato di salari, stipendi e pensioni. E dare su questo terreno segnali veri di affidabilità. Allora le cittadine e i cittadini potranno scegliere fra una riduzione delle tasse minima e solo per i ricchi che porta alla riduzione dei servizi e un aumento reale del proprio reddito.

Abbiamo l'impressione che su questa strada la Gad sia in ritardo. Ma è una strada ineludibile per vincere. Non solo le elezioni.

PECHINO - La delocalizzazione non esporta solo posti di lavoro. Per la prima volta un’azienda italiana è al centro di una dura battaglia operaia in Cina, accusata di gravi abusi contro i diritti umani. La DeCoro, produttrice di divani con una fabbrica nella zona industriale di Shenzhen, è denunciata per lo sfruttamento e perfino le violenze commesse da manager italiani sui dipendenti locali. Il presidente dell’azienda smentisce tutto e grida al complotto, ma la protesta finisce con grande rilievo sulla stampa indipendente di Hong Kong. Secondo questa versione è dopo un’aggressione contro tre leader operai, finiti all’ospedale lunedì, che tremila dipendenti della DeCoro hanno abbandonato la fabbrica e hanno manifestato bloccando l’autostrada di Pingshan.

Gridavano «fermate la violenza, vogliamo giustizia e protezione dei nostri diritti». È intervenuta la polizia anti-sommossa e li ha dispersi a manganellate. La ribellione, esplosa mercoledì mattina, si è conquistata così l’attenzione del South China Morning Post. Il quotidiano di Hong Kong, che non è sottoposto alla censura del governo cinese, ha una vasta rete di informatori nella regione meridionale del Guangdong dove si trova Shenzhen. È dal Guangdong che negli ultimi mesi filtrano notizie sempre più frequenti di scioperi e lotte operaie. Il boom economico che ha fatto di questa provincia di 83 milioni di abitanti la zona più ricca della Cina, fa esplodere le rivendicazioni salariali e la conflittualità sociale. Quando sono sotto accusa delle imprese occidentali lo scandalo è maggiore: contestate nei propri paesi perché trasferiscono l’occupazione all’estero, queste aziende rivelano in Cina dei comportamenti inaccettabili (oltre che illegali) a casa loro.

Le denunce più clamorose finora hanno colpito grandi multinazionali che appaltano la produzione a fornitori locali senza scrupolo. La Repubblica ha documentato nei mesi scorsi casi di sfruttamento minorile o abusi dei diritti umani in cui sono state accusate aziende cinesi che lavorano «in conto terzi» per Walt Disney, Timberland, Puma. Ora invece per la prima volta è sotto accusa una piccola azienda tutta italiana, coinvolta in modo diretto e non tramite il giro dei subappalti a produttori locali. Il South China Morning Post pubblica la foto di due operai, Chen Zhongcheng e Liang Tian, ricoverati in ospedale con gli occhi tumefatti e alcune fasciature. Liang ha raccontato che i dirigenti italiani lo hanno picchiato, insieme a due compagni, il 31 ottobre. Secondo lui, erano andati a lamentarsi dai capi dopo che l’azienda aveva cercato di tagliare del 20% i loro salari. Di fronte al rifiuto degli operai la DeCoro ne avrebbe già licenziati ottanta a settembre. Il salario medio in quella fabbrica è di 250 dollari al mese. «Mi hanno preso a pugni nello stomaco - ha raccontato Liang - ho perso conoscenza per qualche secondo. Mi hanno calpestato il viso quando ero a terra. Era umiliante». Un altro operaio, Li Fangwei, ha riferito che le violenze sono frequenti: «Picchiano regolarmente gli operai cinesi. Sono come dei lupi. Sono razzisti e ci trattano da schiavi». Secondo un compagno la polizia non li ha difesi: «Dopo il primo episodio di violenza abbiamo fatto denuncia ma la polizia non ha fatto niente. Non ci fidiamo più delle autorità. Vogliamo proteggerci da soli». Interpellato da Repubblica in Italia, ieri sera il presidente della DeCoro, Luca Ricci, ha smentito di aver chiesto tagli salariali del 20%. Ha smentito anche di aver scritto una lettera di scuse ai tre operai ricoverati in ospedale (dettaglio riportato dal South China Morning Post). «Ci sono stati degli italiani che hanno picchiato degli operai cinesi, ma non è vero che questo è avvenuto durante una disputa sulla riduzione dei salari. Gli operai erano stati licenziati per motivi che riguardano il loro comportamento sul luogo di lavoro, poi sono rientrati abusivamente in azienda. Non credo che siano stati gli italiani a picchiare per primi, ma credo che l’abbiano fatto per reazione». Ufficiosamente gli italiani si descrivono come vittime, evocano manovre contro di loro, magari organizzate da concorrenti locali. L’esperienza indica che il governo cinese, pur essendo inflessibile nel reprimere i conflitti sociali, qualche volta si mostra più tollerante se il bersaglio delle proteste operaie è un’impresa straniera. In particolare se i padroni sono giapponesi, taiwanesi, o (più raramente) americani: in quei casi scatta un riflesso nazionalista che legittima perfino gli scioperi, normalmente vietati. Quando sulla stampa di Pechino affiorano notizie di proteste contro salari bassi e sfruttamento, quasi sempre si scopre che dietro c’è una multinazionale, non un’azienda cinese.

Questo non significa però che le rivendicazioni siano inventate dalla stampa, o manovrate dal potere politico. In quelle aziende straniere che pagano salari superiori alla media cinese e che offrono condizioni di lavoro umane (ci sono anche quelle, e ne ho visitate), sarebbe difficile convincere i dipendenti a scioperare o a manifestare. Se i dirigenti della DeCoro hanno la coscienza in regola, per dimostrare la loro correttezza c’è una soluzione. Il presidente Luca Ricci inviti a visitare la fabbrica di Shenzhen le sue rappresentanze sindacali italiane, assistite da interpreti forniti dall’Ufficio internazionale del lavoro, o dalle organizzazioni umanitarie con sede a Hong Kong. Una visita aperta anche ai giornalisti italiani, con ampia facoltà di intervistare gli operai cinesi, sarebbe la prova della buona fede dell’azienda. Nell’attesa, l’unica versione dettagliata dei fatti è quella uscita sull’autorevole e indipendente quotidiano di Hong Kong.

Era sera, rientrava dal lavoro come tutte le sere e si sedette nel primo posto che trovò. Non era uno di quelli «riservati» ai neri, le ultime quattro file in fondo al bus. Ma non c'era tanta gente. Di fianco a lei, un uomo, anche lui di colore, guardava fuori dal finestrino. Altre due donne, nere, stavano sedute in una fila vicina. Salirono dei bianchi e l'autista ordinò al «quartetto» di alzarsi per fare posto (il mondo, allora a Montgomery, Alabama, andava così: il bianco pigliava tutto). Rosa, chiusa nel suo cappotto e quasi nascosta sotto il suo cappellino, lentamente ruotò il bacino e piegò le gambe per lasciar passare il suo vicino ma restò come inchiodata al sedile. Subito dopo, le altre due «intruse» oltre il corridoio si alzarono per lasciar sedere l'unico bianco che era rimasto in piedi. Lei, invece, no.

Fu così che Rosa Louise McCauley maritata Parks, 42 anni, figlia di Leona e James, due contadini di Tuskegee, Alabama (insegnante lei, falegname lui), moglie innamorata di Raymond, barbiere, e lavoratrice instancabile (faceva la rammendatrice ai grandi magazzini di Montgomery e per questo portava un paio di severi occhiali con la montatura di metallo) divenne un simbolo della lotta per i diritti civili.

Era il 1˚dicembre 1955. Rosa aspettò paziente l'arrivo degli agenti che la portarono in prigione per violazione delle leggi segregazioniste (reato che comportava dieci dollari di multa e quattro di spese processuali).

Non era la prima volta che una persona di colore finiva in carcere per quel motivo. E anche in quel caso tutto si svolse, almeno in quelle prime ore, in modo pacifico, ordinato. Poi la Storia, inopinatamente, decise di dare uno strappo. E per farlo «sequestrò» una signora timida e minuta e l'autobus su cui viaggiava (oggi parcheggiato allo Henry Ford Museum) e li trasformò in bandiere del movimento per i diritti civili.

Nel giro di pochi giorni, attorno al caso di Rosa si mobilitò l'intera comunità afroamericana di Montgomery, arringata, fra gli altri, anche da un giovane e semisconosciuto reverendo, Martin Luther King Jr. Dai pulpiti delle chiese (quelle dei neri), sulle prime pagine dei giornali (il Montgomery Adviser,

anch'esso «black»), su migliaia di volantini, fu stampato un annuncio che invitava a non prendere più gli autobus. Per 381 giorni, l'intera comunità si arrangiò altrimenti, con i pochi taxisti neri della città che mettevano a disposizione le proprie macchine per dieci cents (il prezzo di un biglietto di autobus), e la maggior parte dei pendolari (40 mila persone, pari a circa il 70 per cento degli utenti di mezzi pubblici) che andavano al lavoro a piedi, chi anche per decine di chilometri (ma con un danno non indifferente per la locale compagnia di trasporti). Furono giorni durissimi, con arresti, pestaggi e bombe nelle chiese. Il caso divenne nazionale e il 13 novembre 1956 la Corte Suprema americana dichiarò che la segregazione sugli autobus era illegale. Una vittoria storica, un primo, fondamentale, passo nella lotta per il riconoscimento dei diritti civili ai neri. Ma Rosa perse il lavoro e suo marito pure. Alla fine, dopo aver ricevuto ripetute minacce di morte, fu costretta a lasciare Montgomery per Detroit, dove è stata a lungo assistente di un deputato democratico di colore e dove è morta lunedì notte a 92 anni.

All'epoca dei fatti ne aveva 50 in meno e, cosa rarissima per il suo tempo, aveva un diploma di scuola superiore che il marito, attivista politico, l'aveva convinta a prendersi. Da qualche tempo, pure lei lavorava, a titolo volontario, come segretaria di E.D. Nixon, presidente della sezione locale dell'NAACP, una delle più antiche e importanti organizzazioni dei diritti civili americani.

L'autista che le aveva ordinato di alzarsi non la conosceva. Ma lei sì. Si chiamava James F. Blake, e un'altra volta, dodici anni prima, l'aveva già costretta a scendere dal «suo» autobus perché lei si era rifiutata, dopo aver pagato il biglietto, di scendere e rientrare dalla porta posteriore, come imponeva la versione locale delle famigerate Jim Crow laws (le leggi sulla segregazione razziale che prendevano il nome da un personaggio di una canzonetta sudista su un contadino nero, «naturalmente» straccione e ignorante).

Quella volta, Rosa decise di restare dov'era. «Dissero che ero stanca — raccontò nella sua biografia —. Ma io non ero stanca, non in quel senso. Ero solo stanca di arrendermi». Come ha ricordato ieri il reverendo Jackson, «Rosa restò seduta perché tutti noi potessimo levarci in piedi».

«Pensai al nonno e al suo carretto e non mi mossi»

L'autista voleva che ci alzassimo, tutti e quattro.

All'inizio non ci muovemmo, ma lui disse: «Liberate questi posti». E gli altri tre si spostarono. Io, no.

Ripensai a quando me ne stavo alzata tutta la notte senza riuscire a prendere sonno e mio nonno teneva la pistola vicino al camino o a quando lui andava in giro con il suo carretto tirato da un cavallo e nascondeva una pistola nel retro del carro. Arrivò un poliziotto, chiamato dall'autista, e mi arrestò. Ricordo che gli chiesi: «Ma perché fate i prepotenti con noi?». E l'agente rispose: «Non lo so, ma la legge è legge, e tu sei in arresto».

Ementremi arrestavano pensai che quella era davvero l'ultima volta che sarei stata umiliata in quel modo. La gente racconta che io non mollai il mio posto perché ero stanca, ma non è vero. Non ero stanca, non fisicamente almeno.

E comunque non più di quanto lo fossi sempre alla fine di una giornata di lavoro. Non ero vecchia, anche se un sacco di gente ha un'immagine di me come se io fossi già stata vecchia allora. Avevo quarantadue anni.

No, l'unica cosa di cui ero stanca era di arrendermi».

(il brano è tratto dall'autobiografia di Rosa Parks «My Story», 1992)

Anche te alla Usl, Cippa? "Sì, mi faccio un bel lifting ai coglioni". Per quanto metafisico, Cipputi è un operaio, e quando vuole parla rude. In questa vignetta databile intorno al 1990 c'è una sintesi fulminea di vecchio e nuovo. Cipputi, alla fine del Secolo Breve, è un fossile della storia, testimone di un ceto, la classe operaia, messa ai margini dal terziario avanzato e dalla globalizzazione. Al tempo stesso l'intellettuale che si nasconde in lui, infiltratovi dall'autor in fabula, Altan, è un anticipatore di tendenze, un sociologo istantaneo dell'evoluzione del costume italiano. E con quel suo lifting alle 'private parts', come direbbe T. S. Eliot, profetizza interventi di chirurgia estetica (dermato e tricologica) di ben altra rilevanza istituzionale.

Prossimo ai trent'anni (la prima sua comparsa su 'Linus' è del 1976) Cipputi si fa festeggiare con un libro che è una meraviglia: 'L'Italia di Cipputi', appunto, edito dai Super Miti Mondadori, a cura di Edmondo Berselli. Il quale Berselli ha un merito doppio: avere preservato ai lettori, nella logica del 'the best of' (o 'the essential'), il meglio della saga cipputiana, quasi Altan fosse Miles Davis, un fenomeno di culto della tarda modernità; e avere collocato criticamente il filosofo in tuta blu in un ciclo della storia politica italiana che inizia col mancato sorpasso del Pci sulla Dc e finisce con l'avventura di Berlusconi e la crisi della Costituzione repubblicana. È segno dell'acutezza del curatore aver posto a pagina 410, l'ultima, questa battuta. Collega indignata: "La Costituzione è uguale per tutti". Cipputi: "Andiamo giù pesante, eh?".

Ma è troppo facile lodare su 'L'espresso' un libro del disegnatore satirico de 'L'espresso' curato da un noto opinionista de 'L'espresso'. Quindi, in puro stile 'L'espresso', avvertiamo che Berselli in un punto, un punto politicamente rilevante, non convince. Quando dice che Altan è con tutta evidenza "uno della vecchia guardia", "un oltranzista, un massimalista". "Oppure, semplicemente, un comunista". Altan un comunista?

Qui si addensano nubi. Qui c'è da discutere. È corretto, nella logica dell'interpretazione, attribuire all'autore la posizione ideologica del personaggio? Umberto Eco, altro noto opinionista de 'L'espresso', argomenterebbe che no, è un illecito ermeneutico fare questa sovrapposizione, scomoderebbe Tzvetan Todorov, Roman Jakobson e i suoi studi sulla narratologia. E sospettiamo che Eugenio Scalfari, de 'L'espresso' non solo opinionista, ma cofondatore (qui da noi i giornalisti normali sono circondati) intravveda in Altan ascendenze, più che leniniste, azioniste e giacobine. L'autore di queste righe si limita a porre una domanda. Può mai essere comunista Francesco Tullio-Altan, il creatore del cane Pimpa e di Kamillo Kromo, un signore che vive appartato in una vecchia casa di Aquileia (Udine), ascolta in silenzio il trombettista jazz Enrico Rava, e non frequenta salotti, terrazze e giornalisti? No che non può. Quando mai si è visto un comunista italiano che non frequenti salotti, terrazze e giornalisti?

Bene, il dibattito è lanciato. Back to Cipputi, direbbe Cipputi. In lui leggiamo meravigliosamente la cosiddetta anomalia italiana, la sua distanza dal 'paese normale' (per citare un politico, D'Alema, che ama Altan non sempre riamato), la sua tumultuosa modernizzazione. Berselli stesso offre al lettore, attraverso acute introduzioni ai singoli capitoli che richiamano gli eventi politici e le emergenze sociali che ispirano i caustici dialoghi del metalmeccanico con gli occhiali, la doppia lettura che è poi la forza vera del personaggio: testimone del tramonto della classe operaia, ma anche dell'alba del postmoderno e del post-industriale. "Siamo i nouveaux ouvrié, è l'ultimo grido", azzarda il Cippa, orecchiando André Glucksmann. E un'altra: "L'operaio-massa va in soffitta, Cipputi", ammonisce il tecnico in camice bianco, sotto braccio le tabelle dell'ottimizzazione. "C'est la vie, quadro-massa. Auguri", risponde Cipputi. E ci ricordiamo di Toni Negri.

Cipputi attraversa l'Italia di oggi. C'è tutto, nelle sue battute. La questione morale da Berlinguer a Mani pulite, l'ascesa del craxismo, la parabola degli Agnelli, le ipocrisie della Dc, il teatrino minore dei Goria, dei Martelli e Bertinotti, l'egemonia linguistica della tv, il neoconsumismo. Cipputi, sì, negli anni Settanta dell'eurocomunismo era comunista (eppure nel libro la parola 'comunista' non compare quasi mai). Ma la sua posizione vera sta a pagina 369: "Non posso crederci, però soffro", confessa una tuta blu leggendo qualche turpitudine sul giornale. "È il dramma di noi vetero onesti", scolpisce Cipputi.

Vetero, sì. Ma vetero onesto. Questo a noi pare il punto chiave della metafora Cipputi. Da artista, infatti, più che con altri autori italiani di satira che disegnano sui giornali, Altan merita di essere confrontato, per rilevanza sociologica, intensità morale e qualità letteraria, con colleghi creatori di veri mondi poetici come l'americano Art Spiegelman o la franco-iraniana Marjane Satrapi. Autori che possiamo considerare, come Miles Davis, 'modern classics', classici moderni. Forse è il caso, nell'occasione di questo libro così bello, di andare oltre il politicismo.

Craxi e i socialisti compaiono più della Dc, nelle battute cipputiane, in ben 40 pagine delle 350 che coprono quella fase della vicenda italiana; Berlusconi, in proporzione, è ancora più presente (in otto disegni su 45 pagine del decennio post 1994, il 17,7 per cento). Dei politici italiani i due più citati sono quelli che hanno avuto più guai giudiziari. Quanto al resto, Cipputi coglie tutto sul nascere, il bello e il brutto: i calciatori che si vendono le partite, Tangentopoli, la moda, la filosofia, il cinema (dalla "tuta di Armani" al Mulino Bianco a "Nove legislature e mezzo" citando Adrian Lyne), Agnelli e i nipoti, pettegolezzi e ruberie, burinate e turbamenti.

Tuta blu: "Malgrado tutto il Paese regge, Cipputi". Risposta: "Ci ha la calda ansia di vivere, Filetti". Ebbene no: la saga di Cipputi non è una saga operaista, è un 'conte moral', un grande racconto morale. Berselli, acutamente, parla di "realismo pessimista". Qui ci spingiamo oltre. Altan è un moralista, un moralista della tarda modernità.

Egli è figlio dell'antropologo culturale Carlo Tullio-Altan, che nel suo libro 'La nostra Italia', del 1986, addebitava agli italiani "un rifiuto totale, addirittura rabbioso, di ogni impegno morale". Questo è l'imprinting. E allora, forse, Altan va collocato in una linea ideale di grandi autori moralisti, di grandi scettici. Il modello più alto potrebbe essere il Montaigne degli 'Essais'. Tra quelli più prossimi intravvediamo qualcosa di Piero Gobetti, di Ennio Flaiano, di Giorgio Bocca. Il Gobetti che deplorava l'Italia come "paese di cortigiani", prono ai demagoghi "nello stile più paesano e giocondo". Il Flaiano dolceamaro del 'Frasario essenziale'. Quando Cipputi definisce Spadolini "l'uomo per tutte le mezze stagioni" non è puro Flaiano? E quando Flaiano scrive "Oggi il cretino è specializzato" o "Molto rumore per tutto" non è puro Cipputi? Questo è il passo degli anti-italiani: che sono gli italiani feriti nel loro amore per l'Italia.

Operaio al laminatoio: "Rubano come dei pazzi, Cipputi". E lui: "Speriamo si facciano una overdose". Questa vignetta fu pubblicata venticinque anni fa. Sembra di oggi.

Sì, Cipputi è vetero. Vetero onesto. Un italiano di minoranza.

Il patrimonio artistico è in pericolo. Spesso è sul baratro della voragine speculativa e spesso rischia di perdere il suo valore primario: essere simbolo della nostra storia. Ecco cosa racconta Battaglie senza eroi, l’ultimo libro di Salvatore Settis (Electa, pagg. 412, euro 18) che raccoglie documenti integrali (compreso il carteggio Berlusconi - Ciampi) e scritti del direttore della Scuola Normale di Pisa che da lungo tempo si batte per la salvaguardia dei beni culturali.

E’ un vero dossier che mette in luce il bene e il male, l’acuirsi delle sofferenze nel corso di questa legislatura, durante la quale è stato varato il Codice Urbani, i problemi di un paese carico di monumenti che continuamente necessitano di restauri. Ma di frequente mancano i fondi. E’ un grave problema.

Salvatore Settis per prima cosa vorrebbe «modificare profondamente la cultura del restauro. Come diceva il direttore dell’Istituto Centrale per il restauro Giovanni Urbani l’ideale del restauro è che non ci sia. L’attenzione e la manutenzione ordinaria del monumento dovrebbero essere tali da impedire il degrado. Manca proprio questo: una conservazione programmata. E’ un’idea elaborata in Italia ma ancora non riusciamo ad attuarla».

Ma è la direzione da prendere. Altrimenti rischiamo di restaurare le cose quando ormai sono in rovina, come purtroppo spesso avviene. Oppure, come altrettanto avviene, si interviene soltanto sulle opere più famose perché danno lustro allo sponsor. E in quale stato versa il patrimonio archeologico?

«E’ in bilico. Da un lato c’è ancora molta attenzione da parte delle soprintendenze ma dall’altra le stesse si stanno svuotando, non c’è ricambio del personale. Le assunzioni degli ultimi vent’anni sono state pochissime. Ora c’è anche il rischio che le competenze vengano assunte dai soprintendenti regionali e che diminuisca il numero degli addetti tecnico scientifici. Questo mentre cresce il valore delle nostro patrimonio archeologico. Ma al contempo aumentano le speculazioni, gli scavi clandestini, la vendita di reperti illegali sul mercato internazionale».

A proposito di questo. Tra le opere archeologiche conservate al Getty Museum, una quarantina sono state esportate illegalmente dall’Italia. Lei ha diretto un settore della Fondazione Getty, il Getty Research Institute, che è cosa diversa dal museo. Ma cosa pensa di questo "affaire"?

«Il Getty ha avuto un periodo di acquisti imprudenti. Ma vanno ricordati due fatti. Il primo: il Getty ha già restituito all’Italia numerosi reperti archeologici tra cui, ad esempio, tutti i materiali di Francavilla Marittima, centinaia di pezzi. Il secondo: il Getty ha pubblicamente dichiarato, ed è stato il primo museo americano a farlo, di aver avviato una nuova politica delle acquisizioni, si è impegnato a non acquistare oggetti dalla provenienza non documentata. E’ vero che in passato ci sono stati dei momenti in cui sono avvenuti acquisti imprudenti ma negli ultimi dieci anni il Getty ha modificato molto la sua politica. Gli episodi di cui si parla oggi sono avvenuti molti anni fa».

Ma sono tutte autentiche le opere del Getty Museum? Federico Zeri cessò ogni collaborazione con il museo dopo l’acquisto di un Koùros che giudicava falso.

«Sul Koùros credo che avesse ragione Zeri. Ma fu acquistato come autentico e il Getty lo ha difeso per molto tempo. Il caso più clamoroso e accertato è però quello di una testa attribuita allo scultore greco Skopas che fu comprata da uno dei conservatori del museo, Jiri Frel. Pubblicò un volume, la presentò pubblicamente. Fu poi dimostrato in maniera inoppugnabile che era un falso. Il Getty, come tutti i musei, può fare degli errori. Ma la collezione è di alta qualità».

Se fosse passato l’ "archeocondono" cosa sarebbe accaduto con il Getty?

«Se fosse passata i miei commenti sarebbero diversi. L’ "archeocondono" avrebbe autorizzato chiunque a commerciare archeologia. E’ stato fermato dal governo, ma l’autore, l’onorevole Conte di Forza Italia, non l’ha ritirato ed è diventato sottosegretario. In questo caso prevalsero la ragionevolezza e la Costituzione. Non altrettanto può dirsi per la depenalizzazione dei reati contro il paesaggio. Nonostante la Costituzione ed anche l’opposizione dell’allora ministro Urbani, è stata approvata».

A proposito di Urbani. L’idea del codice di trasformare i musei in fondazioni autosufficienti è reale?

«L’idea dell’autosufficienza è assurda. Nessun museo americano si regge da sé. Il Getty ha un patrimonio investito di 9 miliardi di dollari, non vive con i biglietti, l’ingresso è gratuito. Quanto alle Fondazioni italiane... può essere una buona idea. Ma l’unica, la Fondazione del museo Egizio, non decolla e a mio avviso ci sono gravi inconvenienti. Lo Stato mette tutto, beni per un valore di 2 miliardi di euro. Le Fondazioni bancarie 70 milioni di euro, gli enti locali, 3. Ma allo Stato vanno solo 3 membri del consiglio di amministrazione, 6 agli altri. E’ in minoranza. Direi che siamo partiti veramente male»

Titolo originale: Waiting for a Leader – Traduzione per Eddyburg di Fabrizio Bottini

George W. Bush ha pronunciato uno dei peggiori discorsi della sua vita ieri, e a maggior ragione visto il grado di tensione nazionale e il bisogno di parole rassicuranti e sagge. In quello che sembra essere un rituale per questa amministrazione, il presidente è comparso un giorno più tardi di quanto sarebbe stato necessario. Poi ha letto un testo di tipo più adeguato alla celebrazione dell’Arbor Day: una lunga lista della lavandaia, fatta di chili di ghiaccio, gruppi elettrogeni e coperte, consegnati alla Costa del Golfo disastrata. Ha ricordato ai cittadini che chiunque desidera essere d’aiuto può mandare soldi, ha sorriso, e poi ha promesso che tutto si risolverà, alla fine.

Naturalmente noi ce la faremo, e la città di New Orleans deve rinascere. Ma guardando ieri alla televisione le immagini di un luogo abbandonato alla violenza dell’alluvione, degli incendi e dei saccheggi, era difficile non chiedersi come potrà finire tutto questo. Proprio adesso, ci sono centinaia di migliaia di sfollati americani che ci chiedono comprensione e aiuto. Ci sono migliaia di persone che devono essere soccorse, in situazioni di pericolo imminente. Si devono mettere sotto controllo i pericoli per la salute pubblica, a New Orleans e in tutto il Mississippi meridionale. Bisogna dare agli automobilisti certezza sulla disponibilità di carburante, e controllare la speculazione in un momento in cui la televisione mostra lunghe file ai distributori, e si parla di prezzi che in alcuni casi hanno raggiunto un dollaro al litro.

Saranno necessari sacrifici, perché tutto ciò accada in modo ordinato ed efficiente. Ma questa amministrazione non ha mai chiesto sacrifici. E niente nella condotta del presidente ieri – tranquilla sino alla noncuranza – fa pensare che abbia compreso la profondità della crisi in corso.

Se la nostra attenzione deve ora concentrarsi sugli immediati bisogni della Costa del Golfo, a livello nazionale dovremo presto anche chiederci perché gli argini di New Orleans si sono dimostrati inadeguati. La stampa, dai giornali locali al National Geographic si è scagliata contro il cattivo stato della tutela dalle inondazioni in questa amata città, che si trova sotto il livello del mare. Perché abbiamo consentito ai costruttori di distruggere le zone umide e le isole barriera litoranee, che avrebbero potuto tenere a distanza la forza dell’uragano? Perché il Congresso, prima di andare in vacanza, ha tagliato il bilancio per rimediare ad alcuni buchi nel sistema di protezione dalle alluvioni?

Sarebbe consolante pensare che, come ha allegramente annunciato Mr. Bush, l’America “diventerà più forte” dopo aver superato questa crisi. Questo tipo di soddisfazione non basta, specialmente se gli esperti sono nel giusto quando ci avvertono che il riscaldamento globale potrà aumentare la forza degli uragani in futuro. Ma, visto che l’attuale amministrazione non riconosce l’esistenza del riscaldamento globale, le probabilità di iniziativa appaiono minime.

Nota: il testo originale al sito del New York Times

Titolo originale (CNN): First priority is to save lives – Traduzione per Eddyburg di Fabrizio Bottini

[ alla fine del discorso, un commento in un editoriale del New York Times]

WASHINGTON - il Presidente Bush ha parlato mercoledì alla Casa Bianca dopo un incontro col suo Gabinetto sul dopo Uragano Katrina. Quella che segue è una trascrizione del suo discorso:

Ho appena ricevuto un aggiornamento dal Segretario Chertoff e dagli altri segretari di Gabinetto interessati, sugli ultimi sviluppi in Louisiana, Mississippi e Alabama.

Mentre venivamo qui in aereo, oggi, ho chiesto al pilota di sorvolare la regione della Costa del Golfo per vedere direttamente effetti e dimensioni del disastro.

La gran parte della città di New Orleans, Louisiana, è sommersa. Decine di migliaia di case e attività sono irrimediabilmente distrutte. Molta parte della costa del Mississippi è stata completamente distrutta. La città di Mobile è allagata.

Siamo di fronte a uno dei più gravi disastri naturali della storia nazionale. Ed è per questo che ho convocato il Gabinetto.

La popolazione delle regioni colpite si aspetta che il governo federale collabori con quelli statali e locali ad una risposta efficace.

Ho nominato il Segretario per la Sicurezza Interna Mike Chertoff alla presidenza di una task force di gabinetto a coordinare tutto il nostro lavoro di assistenza da Washington.

Il direttore della FEMA [ Federal Emergency Management Agency n.d.T.] Mike Brown è responsabile di tutte le azioni a livello federale e delle operazioni sul campo.

Ho chiesto loro di lavorare in stretto contatto con i funzionari statali e locali, oltre che col settore privato, ad assicurare che ci sia un aiuto – non un intralcio – alle operazioni di soccorso. La ricostruzione richiederà un tempo lungo. Ci vorranno anni.

I nostri sforzi si sono concentrati su tre priorità.

La prima è salvare vite. Stiamo assistendo l’amministrazione locale di New Orleans nell’evacuazione di tutti i cittadini rimasti nella zona colpita.

Voglio ringraziare lo Stato del Texas, in particolar modo la Harris County, la città di Houston e i funzionari dello Houston Astrodome, per aver offerto alloggio ai cittadini che si erano rifugiati nel Superdome in Louisiana. Sono già in viaggio gli autobus che porteranno queste persone da New Orleans a Houston.

La FEMA ha attivato più di cinquanta gruppi di assistenza medica in tutto il paese, per aiutare chi opera nelle aree colpite. Sempre la FEMA ha dispiegato più di 25 squadre urbane di ricerca e soccorso, con più di mille persone, per salvare quante più vite possibile.

La Guardia Costiera degli Stati Uniti sta conducendo missioni di ricerca e soccorso. Lavorano insieme a funzionari e organizzazioni locali. La Guardia Costiera ha recuperato sinora circa 2.000 persone.

Il Dipartimento della Difesa sta impegnando ampie forze nella regione. Esse comprendono la nave Bataan impegnata in missioni di ricerca e soccorso, otto squadre di pronto intervento, lo Iwo Jima Amphibious Readiness Group con attrezzature specifiche per calamità naturali, e la nave ospedale Comfort ad offrire assistenza medica.

La Guardia Nazionale ha quasi 11.000 uomini allertati per assistere governatori e amministrazioni locali negli sforzi per i soccorsi e la sicurezza.

La FEMA e il Corpo del Genio lavorano 24 ore su 24 con i funzionari della Louisiana per riparare i cedimenti negli argini, in modo tale da bloccare l’allagamento di New Orleans.

La nostra seconda priorità è quella di assicurare adeguato cibo, acqua, alloggi e medicine per i sopravvissuti, i colpiti, gli evacuati.

La FEMA sta trasferendo forniture e attrezzature verso le aree maggiormente colpite.

Il Dipartimento dei Trasporti ha messo a disposizione più di 400 camion per muovere 1.000 carichi contenenti 5,4 milioni di pasti pronti da consumare, o MRE [ Meal Ready to Eat n.d.T.]; 13,4 milioni di litri d’acqua; 10.400 tende; 1,54 milioni di chili di ghiaccio; 144 generatori; 20 containers di materiali predisposti per l’emergenza; 135.000 coperte e 11.000 cuccette. E siamo solo all’inizio.

Ora ci sono oltre 78.000 persone in rifugi temporanei.

[Il Dipartimento della Salute e dei Servizi alla Persona] e i [Centers for Disease Control] collaborano con funzionari locali per individuare le strutture ospedaliere in modo da poterle sostenere, aiutare medici e infermieri ad offrire le cure necessarie.

Si stanno distribuendo materiali sanitari, e si sta attuando un piano di salute pubblica per controllare malattie e altri problemi sanitari che dovessero emergere.

La nostra terza priorità è quella di intervenire per una ripresa coordinata. Ci stiamo concentrando sul ripristino delle linee di corrente elettrica e delle comunicazioni, messe fuori gioco dalla tempesta.

Ripareremo le strade principali, i ponti, e le altre essenziali strutture di trasporto il più rapidamente possibile.

È molto, il lavoro che dovremo fare. Sorvolando la zona, ho visto molte grandi infrastrutture distrutte. Il loro ripristino, naturalmente, sarà una delle priorità chiave.

Il Dipartimento dell’Energia sta approvando prelievi dalla Riserva Strategica di Petrolio, per limitare i tagli alle forniture di greggio alle raffinerie. Molta della produzione di greggio è stata interrotta a causa della tempesta. Ho chiesto al Segretario [Samuel] Bodman di lavorare con le raffinerie, con chi ha necessità di greggio, per alleviare qualunque penuria attraverso i prelievi.

L’Agenzia di Protezione dell’Ambiente ha emanato una deroga nazionale per rendere disponibili più benzina e gasolio in tutto il paese.

Ciò aiuterà a contenere in qualche modo i prezzi dei carburanti, ma i cittadini devono comprendere che l’uragano ha scosso la capacità di produrre e distribuire la benzina.

Stiamo anche sviluppando un piano generale per assistere rapidamente i cittadini sfollati.

Comprenderà alloggi, istruzione, assistenza sanitaria e altre necessità di base.

Ho istruito i componenti del mio Gabinetto perché collaborino con le popolazioni locali, i funzionari, a costruire una strategia coordinata di ricostruzione delle città colpite. E ci sarà molto da ricostruire. Non vi posso descrivere, quanto devastati fossero quei luoghi.

Voglio ringraziare le città e gli stati confinanti che hanno accolto i vicini nel momento del bisogno. Molte persone hanno lasciato le aree colpite trovando rifugio presso amici o parenti. Vi sono riconoscente per questo.

Voglio anche ringraziare la Croce Rossa Americana, e l’Esercito della Salvezza, e la Catholic Charities e tutti i membri delle altre associazioni di solidarietà.

Credo che le persone colpite resteranno commosse quando sapranno quanti americani vogliono aiutarli.

A questo stadio dello sforzo nei soccorsi, è importante per chi vuole dare contributi in denaro: versate i contributi a un ente di vostra scelta, ma accertatevi di indicare che sono per i soccorsi alle vittime dell’uragano.

Potete chiamare lo 1-800-HELP-NOW o andare alla pagina web della Croce Rossa redcross.org. La Croce Rossa ha bisogno del vostro aiuto, e invito tutti i cittadini a contribuire.

La popolazione della Costa del Golfo avrà bisogno dell’aiuto di tutto il paese per molto tempo. Sarà un percorso difficile. Le sfide che abbiamo di fronte sono senza precedenti. Ma non ci sono dubbi nella mia mente sul fatto che ci riusciremo.

Ora, le giornate sembrano oscure per coloro che sono stati colpiti. Lo capisco. Ma confido che, col tempo, metterete di nuovo ordine nella vostra vita. Nuove città prospereranno. La grande New Orleans risorgerà. E l’America sarà più forte, per questo.

La Nazione è con voi. Faremo tutto ciò che è in nostro potere per aiutarvi. Dio vi benedica. Grazie.

Nota: il testo originale di questa trascrizione del discorso di George W. Bush, al sito della CNN ; qui il commento (in italiano) del New York Times

Cinquant'anni che formarono il proletariato

Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra, capolavoro di Edward P. Thompson, “L'analisi del mezzo secolo fra il 1780 e il 1832 illumina «l'intervento attivo dei lavoratori al farsi della storia”. Da il manifesto del 1 settembre 2005

In apparenza, anno migliore non avrebbe potuto scegliere il Saggiatore per pubblicare in italiano il capolavoro di Edward P. Thompson: il 1968. I due tomi di Rivoluzione industriale e classe operaia in Inghilterra si presentavano in solido cofanetto e trattavano di classe operaia, un argomento, allora, di una certa risonanza; ma il prezzo di copertina era proporzionale al numero delle pagine e all'eleganza dell'edizione. Il libro faticò a farsi largo nella selva di tascabili del tempo, tanto che nella seconda metà degli anni `70 finì nelle rimanenze scontate. E poi, perché l'Inghilterra? Non erano la Francia e gli Usa al centro del Sessantotto? La traiettoria operaia della «prima nazione industriale» appariva lontana rispetto ai canoni dello sviluppo del proletariato nell'Europa continentale, così com'era spiegato dai manuali scolastici. Scrive Thompson nella prefazione: «Io cerco di riscattare dall'enorme condiscendenza dei posteri il calzettaio povero, il cimatore luddista, il tessitore a mano `antidiluviano', l'artigiano e operaio specializzato `utopista' e perfino il seguace deluso di Joanna Southcott», domestica campagnola e profetessa di centomila diseredati. L'opera è «un gruppo di studi su argomenti collegati» più che «una narrazione consecutiva» degli anni dal 1780 al 1832. Nella prima parte, Thompson considera «le tradizioni popolari... che influirono sulla cruciale agitazione giacobina degli anni 1790-1800». Nella seconda parte passa «dalle influenze soggettive a quelle oggettive - le esperienze di gruppi di lavoratori durante la rivoluzione industriale...». Nella terza parte riprende «il filo della storia del radicalismo plebeo», e la segue, «attraverso il luddismo, fino all'età eroica al termine delle guerre napoleoniche». Infine discute «alcuni aspetti della teoria politica e della coscienza di classe negli anni `20 e `30». Così annunciata, la narrazione sembra ragionevolmente piana, ma per i lettori italiani andrebbe corredata da note esplicative e da carte tratte da un buon atlante storico.

Superati gli scogli iniziali, la lettura si fa trascinante. Da quale sorgente sgorga l'impeto della narrazione? È questa la domanda cruciale di un testo che ha incoraggiato tanti storici più giovani di Thompson a riportare alla luce le esperienze collettive degli sfruttati, liberandosi dagli schemi tradizionali. Per rispondere, si può cominciare con un particolare all'apparenza insignificante. Quando nel 1956-57 Thompson sviluppa la sua polemica sulla democrazia interna del Partito comunista britannico contro il Rapporto dei quindici commissari nominati dai vertici, ci si aspetta che il dissidente dello Yorkshire prenda posizione richiamandosi infine al principio del centralismo democratico di Lenin. Thompson spiazza tutti. Cita John Milton e la tradizione democratica britannica. Da quel momento Thompson si considera un comunista con la c minuscola (in inglese le iniziali dei sostantivi che indicano l'affiliazione a partiti e chiese sono maiuscole). Occorre dunque tornare al passato più solitario per guardare oltre il tempestoso futuro che si profila all'orizzonte. Thompson prevede una traversata del deserto durante la quale le forme organizzative del movimento operaio passeranno attraverso la stretta delle ristrutturazioni postcoloniali - un processo che, a giudizio di chi scrive, è tuttora in corso.

Sono rivelatrici della congiuntura della fine degli anni `50 le pagine che Thompson dedica ai riallineamenti provocati dalla caduta del repubblicanesimo giacobino in Inghilterra dopo l'avvento di Napoleone in Francia e la ripresa delle guerre. Diventa incolmabile il fossato che divide gli ex-riformatori, ritirati nelle loro cappelle private, dai cospiratori e dai ludditi negli ultimi dodici anni delle guerre napoleoniche. Thompson ha il merito perenne di aver dimostrato la complessità del luddismo, contro le fandonie di chi aveva ridotto un ampio e articolato movimento al semplice sabotaggio dei telai meccanici da parte di sparuti gruppi di operai disperati. Lo spazio pubblico viene rioccupato dai patrioti di tutte le gradazioni, secondo un copione destinato a ripetersi innumerevoli volte fino ai nostri giorni. Gran parte dei repubblicani riscoprono i meriti della Corona, molti recitano il mea culpa e si pentono, diventando più realisti - e antigiacobini - del re. Nel paese trionfano i benpensanti. Con grande fanfara la guardia armata dei proprietari può organizzare i suoi raduni patriottici. Ma è al diapason di questo tripudio guerrafondaio che viene suonata «la nuova nota del radicalismo». Se Napoleone è un despota, cosa dire del governo inglese che, secondo la denuncia dell'allora conservatore William Cobbett, sospende l' Habeas Corpus, incarcera senza processo, compra giornali e giornalisti, manovra il sistema bancario e il debito pubblico a suo arbitrio? Questa volta l'indignazione è particolarmente intensa a Londra e si esprime con la difesa della libertà di parola e di stampa da parte degli artigiani e delle professioni liberali.

Si tratta appunto di un movimento difensivo. Altrove, e in particolare nei distretti industriali, l'organizzazione diventa clandestina e illegale fino al ricorso alle armi, giungendo così alla soglia degli anni Venti. Poi, «demagoghi e martiri» del movimento operaio, come scrive Thompson, riconquistano lo spazio pubblico; solo così si giungerà alla limitazione legale della giornata lavorativa. Dunque, non sarà lo stalinismo, così come non fu Napoleone, a seppellire l'impulso democratico e le lotte di classe in Europa e negli altri continenti. Ma nella lezione di Thompson si dà per scontato che per anni e forse per decenni occorrerà, un'altra volta, dare battaglia politica e riconquistare pazientemente l'arena pubblica facendo a meno di un partito.

Lo studio dei cinquant'anni dal 1780 al 1832 mostra che la classe operaia non è (come vorrebbe Perry Anderson e parte della «New Left Review» da cui Thompson viene estromesso nel 1963) «un proletariato subordinato» prodotto da «una borghesia supina»; per contro, essa «fu presente al suo `farsi'», con «l'intervento attivo dei lavoratori, il grado in cui essi contribuirono, con sforzi coscienti, al farsi della storia». Coloro che faticavano non possono essere considerati soltanto come «le miriadi perdute dell'eternità». Essi nutrirono, «per cinquant'anni e con fortezza incomparabile, l'Albero della Libertà». Ma è un cinquantennio durante il quale non esistono comitati centrali, né congressi di partito o di sindacato, né tessere, né sponde giacobine all'estero, né intellettuali, con la nobile eccezione dello «sbandato» William Blake e di pochi altri, disposti a rischiare la miseria dei loro piccoli privilegi schierandola accanto a quella, ben più grave, generata dalle nuove fabbriche. In funzione antioperaia sono talvolta dispiegate più truppe che contro gli eserciti napoleonici. Eppure, alla fine del cinquantennio il proletariato riesce a imporre la rivendicazione cruciale, una giornata lavorativa limitata - e quindi la fine della delirante onnipotenza dell'imprenditore. È una legge che si affianca all'abolizione della schiavitù nelle piantagioni britanniche delle Indie occidentali. Sacrificio, clandestinità, prigione e forca, ma anche senso di una più ampia collettività in formazione e gioia del «co-spirare» sono tra le voci di un processo di differenziazione di classe e di irradiamento di nuovi atteggiamenti privi di deferenza, mentre le braccia e le menti passano inesorabilmente nel laminatoio della grande industria.

La dedizione dei proletari alla causa assume talora toni mistici, paradossalmente biforcati in atteggiamenti ateisticamente politici o ferventemente fideistici. Ma in entrambi i casi il risultato sociale si fonda sulla ricchezza dello sforzo collettivo, non sull'io acquisitivo e proprietario. Sarà pur vero che il problema per i comunisti non è quello dell'alternativa tra altruismo ed egoismo, come affermeranno poi i preoccupati Marx e Engels ne L'ideologia tedesca, ma il problema è pur sempre come vincere. La lezione del cinquantennio è semplice: fuori dal collettivo non c'è possibilità di vittoria, né si può sperare nel salvatore esterno. È un Thompson sardonico quello che riesce ad attaccare insieme il sociologo funzionalista Smelser e i burocrati di partito: «La coscienza di classe, invece, è un'invenzione malefica di intellettuali sbandati, perché tutto ciò che turba l'armonica coesistenza di gruppi che, come si dice, `svolgono ruoli sociali' diversi (e che, quindi, ritarda lo sviluppo economico) è da deprecare come `sintomo ingiustificato di disturbo'». L'armonia non è certo un segno distintivo degli anni della formazione della classe operaia in Inghilterra. Gli squilibri e gli sconquassi sociali si misurano in tutta la loro estensione imperiale, dalla distruzione della manifattura nel subcontinente indiano al massacro di Peterloo (1819) da parte dell'esercito e della guardia armata dei proprietari di Manchester.

Limitandosi di proposito all'Inghilterra, Thompson addita destini universalmente analoghi: il nostro criterio di giudizio non dovrebbe ridursi al dilemma «se le azioni di un individuo si giustifichino o no alla luce di sviluppi successivi. Dopo tutto, non siamo noi stessi alla fine dell'evoluzione sociale. In alcune delle cause perdute degli uomini della rivoluzione industriale possiamo scoprire lampi di intuizione su mali e sofferenze della società, che aspettano ancora d'essere leniti... È possibile che delle cause perdute in Inghilterra debbano, in Asia o in Africa, essere ancora vinte». Non si tratta dell'aspirazione a un mero ritorno al passato. Più che la nostalgia della comunità dissolta è l'impulso a creare rapporti sociali non solo nuovi ma anche diversi - diversi da quelli della borghesia - a scavare margini di autonomia, a tentare - sovente invano - di salvarsi dal lavoro notturno, dalla prigione-manifattura, dalla deportazione nelle colonie.

Sull'affresco di Thompson si sono appuntate critiche non peregrine a mano a mano che si sviluppavano i movimenti della fine degli anni `60 e degli anni `70. Già in un convegno di storici sociali del `73, presente Thompson, viene lamentata la scarsa attenzione dedicata alle donne nell'opera. Altri rilievi sono più circostanziati. È senz'altro una svista il fatto che nel raccontare la fondazione della London Corresponding Society (1792), ossia l'atto di nascita del dibattito operaio radicale in Inghilterra, Thompson si dimentichi di Oulaudah Equiano, rapito dai negrieri in Africa occidentale, schiavo che si è autoriscattato, scrittore e attivista dell'abolizionismo. Così spiega Peter Linebaugh, che di Thompson fu studente, nel suo fondamentale The London Hanged (Penguin, 1991, libro incomprensibilmente non ancora tradotto in italiano). Ma Linebaugh rammenta pure - a Thompson e a noi - che negli ultimi decenni del Settecento a Londra vive un proletariato atlantico: il numero dei soli africani - liberi e schiavi - oscilla tra le 10.000 e le 20.000 persone, circa il 6-7 per cento della popolazione urbana. A questo punto possiamo riprendere la descrizione di Thompson della riunione fondativa della London Corresponding Society nella quale si stabilisce un principio basilare: nessun candidato è escluso, purché risponda affermativamente a tre domande, la più importante delle quali suona così: «Sei pienamente convinto che il benessere di questi regni esige che ogni adulto in possesso della ragione, e non reso incapace da delitti, abbia un voto per eleggere un rappresentante ai Comuni?».

È una domanda attuale, che riguarda i diritti politici di milioni di immigrati in Europa e di circa 170 milioni di immigrati e nel mondo. Dopo 213 anni, forse anche Oulaudah Equiano sarebbe d'accordo che ricominciare da ca

L'estate che ormai è alle nostre spalle ci ha lasciato uno strascico mefitico di sospetti, congiure, complotti, conflitti e, quel che è peggio, intrecci d'interessi, e la sconfortante impressione dell'inadeguatezza al compito del nostro ceto politico, di quasi tutto il nostro ceto politico. S'è parlato molto di questione morale, come tutte le volte in cui l'immoralità dilaga. La mia persuasione è che per favorire una moralità appena decente, ci vorrebbe come sempre una buona politica: una politica assolutamente non autoreferenziale; una politica che «renda conto» invece di farsi gli «affari suoi»: insomma, una politica della partecipazione e non della degenerazione leaderistica. Di qui, - lo pensano ormai in molti, - bisognerebbe ripartire. Invece, - accanto ma anche dentro e anche attraverso il pattume della commistione affari-politica, - l'unica vera grande autentica manovra politica dell'estate è stata il rilancio massiccio dell'opzione neo-centrista, sia dall'interno del centro-destra sia dall'interno del centro-sinistra. Non tanto, io credo, per disarticolare ora ognuno dei due poli. Quanto per cominciare a preparare le future scelte politiche di governo (soprattutto se ci sarà un governo di centro-sinistra), in una prospettiva decisamente trans-bipolare, e su questioni assolutamente decisive (per es. la scuola, lo stato sociale, il lavoro).

A fare le spese di questa duplice stretta sembrerebbero per ora soprattutto i Ds, dilaniati fra la tentazione di stare anche loro per intero nella manovra neo-centrista e il residuo (duro a morire, ammettiamolo) richiamo di una tradizione riformista di sinistra, per quanto ormai moderata all'estremo. Potremmo commentare con la disincantata perfidia dei preveggenti: «Chi è causa del suo mal pianga se stesso». Ma preferiamo guardare in avanti: il dispiegamento della manovra neo-centrista non potrà non riaprire in grande stile il problema dell'esistenza e dell'identità di una vasta sinistra italiana, anche nei Ds e anche per i Ds. E anche questo, nonostante le lontananze e i conflitti attuali, ci sembra affar nostro. Mai come oggi ci è apparsa fondata l'opportunità della previsione e della linea, sulle quali è nata nel gennaio scorso la Camera di consultazione della sinistra (della sinistra, appunto, non solo della sinistra radicale).

In sintesi: si sta, non v'è dubbio, nell'Unione; ma per costruirvi, dal punto di vista programmatico e organizzativo, il contrappeso più possente allo slittamento neo-centrista dell'Unione medesima. Al tempo stesso, si conferma sempre più valida l'esigenza che la tanto sbandierata osmosi tra forze politiche organizzate e forze di movimento si verifichi finalmente anche in questa delicata frase pre-elettorale.

Invece, io sono seriamente preoccupato (mentre Fausto Bertinotti sembra accantonare serenamente il peso di queste problematiche nell'intervista resa al il 27 u.s.). C'è il rischio che anche le primarie si trasformino in una tappa della generale avanzata moderata. Sono rimasto molto colpito da un'affermazione di Nando dalla Chiesa ( l'Unità, 23 agosto u.s.) in risposta all'istanza da «società civile» formulata da Flores d'Arcais. Scrive della Chiesa: che bisogno c'è di un candidato espresso dalla «società civile»? Infatti, «quel popolo dei movimenti che per decine di manifestazioni ci ha chiesto unità ha già deciso di votare Romano Prodi». Capito? Non c'è alcuna ragione di tormentarsi, la cosa è già tranquillamente sistemata: il movimento, travagliato e dialettico, ricco e composito degli ultimi quattro-cinque anni, sarebbe esistito semplicemente per incoronare Prodi vincitore. Ora, intendiamoci: Prodi va benissimo come premier di questo futuro governo di centro-sinistra. Ma se le primarie dovessero risolversi in un trionfo plebiscitario di Prodi, inevitabilmente anche questo sarebbe letto e usato come un trionfo in sono all'Unione delle forze e delle linee moderate, perché Prodi è un buon moderato, ma è un moderato. E questo rischio e, allo stato attuale delle cose, reale, anzi realissimo.

Per evitarlo ci vorrebbe a sinistra una concentrazione di forze, partitiche e di movimento, con una forte connotazione di genere, e un candidato in grado di rappresentarla. Ci sono? Non ci sono. Il problema dunque per me è, moto concretamente, come (se) si possa ancora ottenere che il candidato della sinistra sia in grado di fronteggiare il risultato prodiano, dando al tempo stesso risalto politico al fatto che nella realtà italiana esiste (come la lezione tedesca con la sua incredibile semplicità c'insegna) una vera sinistra, capace di dialogare da pari a pari con il centro del centro-sinistra e di riallacciare da sinistra rapporti seri, dialettici e condizionanti, con quei sinistri moderati che sono i Ds (invece di lasciarli semplicemente andare alla deriva, prigionieri del neo-centrismo).

Ora i candidati di sinistra alle primarie sono più di uno, difficoltà non piccola per qualsiasi elettore, me compreso. Ma semplifichiamo, sia pure a malincuore, il quadro fermando l'attenzione sul candidato Bertinotti, il quale, nel campo della sinistra, appare avere le maggiori chances di partenza. Bertinotti è senza ombra di dubbio un candidato di sinistra. Anzi, vorrei specificare che tutto il ragionamento che si può fare oggi sulla sinistra italiana, e la stessa Camera di consultazione della sinistra, non sarebbero stati possibili senza il processo di rinnovamento ideale e d'iniziativa politica, che hanno caratterizzato Rifondazione comunista nel corso degli ultimi anni.

Tuttavia: Bertinotti è un candidato di sinistra ma, allo stato attuale delle cose, non è candidato della sinistra. Per il bene della sinistra e, se intendessi usare parole forti, del paese, sarebbe opportuno che lo diventi e io penso che occorrerebbe lavorare coscienziosamente perché questo accada.

Nei giorni scorsi, dall'interno stesso, di Rifondazione, s'è parlato della necessità di praticare un «percorso», che andrebbe da qui alle prossime elezioni politiche, e oltre, in zona governo. Benissimo: «percorso» è anche una parola nostra. Ma un «percorso», come qualunque buon centometrista sa, comincia dalla sistemazione dei blocchi di partenza. Inoltre, si corre bene se si sa (almeno grosso modo) dove si vuole arrivare. Infine, se si condividono gli enunciati etico-politici, da cui ha preso le mosse il mio ragionamento, sarebbe opportuno che la corsa si svolgesse dall'inizio alla fine alla luce del sole.

Con queste premesse, mi permetto di tentare di «visualizzare» il famoso «percorso», evocato ma lasciato poi nella più totale indeterminatezza, pronto naturalmente a discuterlo e correggerlo, se mi saranno opposti buoni argomenti.

Innanzi tutto: non c'è bisogno di scomodare Lapalisse per affermare che la candidatura della sinistra, se vuole avere buone possibilità di successo, dovrebbe essere una candidatura ampiamente condivisa. Perché sia ampiamente condivisa, bisogna che sia collettivamente discussa, registrata e monitorata. Niente che intacchi la dignità e l'autonomia del candidato, ma al contrario l'inizio di un processo (di partito e di movimento, torno a ripetere) che ne garantisca un'affermazione non chiusa nel ristretto ambito di un singolo partito, situazione che ormai tende a suscitare sempre più diffidenza e distacco (e qui ci si potrebbe limitare ad osservare che si è partiti col piede sbagliato).

In secondo luogo (ma in una sequenza logico-politica normale dovrebbe essere il primo): un serio chiarimento di programma, altrettanto incerto a sinistra oggi quanto nel centro o nella destra. L'appuntamento che, all'unanimità , ci tengo a precisarlo, la Camera di consultazione si è dato per un'Assemblea nazionale di programma il prossimo 12 novembre, potrebbe essere utilizzato per svolgere questa funzione.

In terzo luogo: discutere collegialmente (partiti e movimenti) modalità e criteri d'indicazione delle candidature nei collegi uninominali e di formazione delle liste nel proporzionale per le elezioni politiche generali del 2006. Questa richiesta (esattamente al contrario di accuse rivolteci) nasce dal basso e accomuna movimenti di natura assai diversa, dai «disobbedienti» romani al Laboratorio per la democrazia di Firenze a un folto gruppo di sindacalisti Cgil autori in questo senso di un vero e proprio appello. Questa sì che può essere una grande esperienza di democrazia partecipata: la prima, forse, che la sinistra possa esibire nel nostro paese.

Se tale percorso fosse subito iniziato, e ci fosse l'impegno a percorrerlo poi per intero, anche le primarie, che ora non ne hanno alcuna, potrebbero ritrovare un minimo di logica. E la proiezione del percorso sul futuro governo di centro-sinistra contribuirebbe a rendere la competizione elettorale più facile e feconda e a determinare al tempo stesso un diverso rapporto di forze all'interno dell'Unione, attenuando l'ossessiva componente leaderistica del confronto, opra predominante. Mi rendo conto che in questo modo si mette in discussione con qualche semplice passaggio (una semplicità tedesca) l'attuale sistema politico e i suoi nodi decisionali e di potere, anche all'interno dell'attuale sinistra, e anche dell'attuale estrema sinistra. Ma non avevamo detto tutti fin dall'inizio (15 gennaio) che era questo che volevamo fare?