L'ambigua reazione di Karol Wojtyla nei confronti di Passion, il film di Mel Gibson, è ben nota. Subito dopo averlo visto, profondamente commosso, ha mormorato: «È proprio come avvenne in realtà!», dichiarazione poi velocemente ritrattata dai portavoce ufficiali del Vaticano. La reazione spontanea del papa è stata dunque immediatamente sostituita dalla posizione neutra «ufficiale», emendata in modo da non ferire nessuno. Con questa ritrattazione, con questa concessione alla sensibilità liberale, il papa ha tradito ciò che di meglio c'era in lui, la sua intrattabile posizione etica. Oggi, in un'epoca di ipersensibilità verso il rischio di essere molestati dall'Altro, sta diventando un atteggiamento sempre più diffuso lamentarsi della «violenza etica» e criticare quegli imperativi etici che ci «terrorizzano» con le loro brutali imposizioni. L'ideale normativo di questa critica è un'«etica senza violenza», che (ri)negozia perennemente le sue norme: la critica culturale più alta incontra qui inaspettatamente la psicologia pop più bassa.
Durante una serie degli «Oprah Winfrey shows» John Gray, l'autore di Gli uomini vengono da Marte, le donne da Venere, ha spinto questa posizione all'estremo: dato che, in fin dei conti, «siamo» le storie che raccontiamo a noi stessi su noi stessi, la soluzione a un' impasse psichica sta nella riscrittura «positiva», creativa, del nostro passato. Gray non aveva in mente semplicemente le comuni terapie cognitive che mirano a trasformare le «false credenze» negative su se stessi in un atteggiamento più positivo, nella certezza di essere amati dagli altri e capaci di risultati creativi, quanto piuttosto un'idea più «radicale», pseudo-freudiana, di regressione fino alla scena della ferita traumatica primordiale. Gray accetta la nozione psicoanalitica secondo cui un'esperienza traumatica nella prima infanzia può segnare per sempre lo sviluppo futuro del soggetto facendolo virare in senso patologico, ma propone che il soggetto, sotto la guida del terapeuta, dopo essere regredito fino alla sua scena traumatica originaria ed averla così rivissuta direttamente, «riscriva» questa scena, questa struttura ultima del suo universo di significato, rendendola più «positiva», benigna e produttiva. Se, ad esempio, la scena traumatica primordiale che grava sul nostro inconscio deformando e inibendo la nostra creatività è quella di nostro padre che ci gridava «Non vali niente! Ti disprezzo! Non combinerai niente di buono!», noi dovremmo riscriverla ottenendo così una nuova scena con un padre benevolo che ci sorride affettuosamente dicendoci: «Sei in gamba! Mi fido pienamente di te!»
New Age cristiano
Per portare questo gioco fino alle estreme conseguenze, quando Wolfman, nel famoso caso clinico di Freud, «regredisce» fino alla scena traumatica che aveva determinato il suo sviluppo psichico successivo (il coitus a tergo dei genitori cui aveva assistito) la soluzione non sarebbe forse riscrivere la scena? In questo modo egli avrebbe visto solamente i suoi genitori stesi sul letto e intenti a leggere, il padre un giornale e la madre un romanzo sentimentale.
Il problema è che quanto viene qui evocato come esagerazione satirica, oggi sta succedendo veramente. Si pensi a come le minoranze etniche, sessuali ecc. riscrivono il loro passato in chiave più positiva, di autoaffermazione: gli afro-americani sostengono che molto prima della modernità europea, gli antichi imperi africani possedevano già un alto livello di sviluppo nella scienza e nella tecnologia, ecc.
Su questa falsariga, possiamo immaginare una riscrittura dello stesso Decalogo. Qualche comandamento è troppo severo? Regrediamo fino alla scena sul Monte Sinai e riscriviamola! «Tu non commetterai adulterio, a meno che esso non sia emotivamente sincero e non serva alla tua realizzazione profonda...»
Che cosa va perduto, in questa totale apertura del passato alla sua successiva riscrittura? Esemplare è qui The Hidden Jesus di Donald Spoto, una lettura «liberal» del cristianesimo contaminata dalla New Age, in cui a proposito del divorzio possiamo leggere: «Gesù ha chiaramente condannato il divorzio e il nuovo matrimonio. (...) Ma Gesù non è andato oltre, non ha detto che il matrimonio non può essere rotto (...). Da nessun'altra parte, nel suo insegnamento, c'è una situazione in cui egli incateni per sempre le persone alle conseguenze del suo peccato. Tutto il suo approccio nei confronti delle persone era liberarle, non legiferare (...). È del tutto evidente che di fatto alcuni matrimoni semplicemente crollano, che gli impegni vengono abbandonati, che le promesse vengono violate e l'amore tradito».
Il rovescio del diritto
Queste righe, per quanto comprensibili e «liberal», implicano una confusione fatale tra alti e bassi emotivi, e un impegno simbolico incondizionato che deve resistere proprio quando non è più supportato da emozioni dirette: «Tu non divorzierai, tranne quando il tuo matrimonio `di fatto' crolla, quando diventa un peso emotivo insopportabile che frustra tutta la tua vita». In breve, tranne quando la proibizione di divorziare avrebbe guadagnato il suo pieno significato (giacché chi divorzierebbe quando il suo matrimonio è ancora vitale?). È così che oggi tendiamo a stabilire un collegamento negativo tra il Decalogo (i comandamenti divini imposti traumaticamente) e i diritti umani, sebbene in ultima analisi il tema moderno dei diritti umani sia radicato nella nozione ebraica dell'amore per il vicino. Ossia, all'interno della nostra società liberal-permissiva, post-politica, in fondo i diritti umani sono semplicemente il diritto di violare i dieci comandamenti. «Il diritto alla privacy»: il diritto all'adulterio, commesso in segreto, quando nessuno mi vede o ha il diritto di intromettersi nella mia vita. «Il diritto di cercare la felicità e di possedere la proprietà privata»: il diritto di rubare (o sfruttare gli altri). «La libertà di stampa e la libertà di esprimere la propria opinione»: il diritto di mentire. «Il diritto dei liberi cittadini di possedere armi»: il diritto di uccidere. E, infine, «la libertà di fede religiosa»: il diritto di adorare falsi dei.
Quando, dunque, ci liberiamo di questo meccanismo? L'estrema ironia postmoderna è lo strano scambio tra Europa e Asia: nel momento stesso in cui, a livello dell'«infrastruttura economica», la tecnologia e il capitalismo «europei» stanno trionfando in tutto il mondo, a livello della «sovrastruttura ideologica» l'eredità giudaico-cristiana è minacciata nello stesso spazio europeo dall'assalto del pensiero «asiatico» New Age. Quest'ultimo, nelle sue diverse guise che vanno dal «buddismo occidentale» (odierno contrappunto al marxismo occidentale, in contrapposizione al marxismo-leninismo «asiatico») ai diversi «Tao», si sta affermando come l'ideologia egemonica del capitalismo globale. In questo risiede la più alta identità speculativa degli opposti nella civiltà globale di oggi: pur presentandosi come un rimedio contro la tensione e lo stress della dinamica capitalistica che ci consente di liberare e mantenere la nostra pace interiore, la Gelassenheit, in realtà il «buddismo occidentale» funge da perfetta appendice ideologica a questo tipo di dinamica. Dobbiamo qui menzionare il tema ben noto del «future shock», ossia di come oggi, psicologicamente, le persone non riescono più a tenere testa al ritmo abbacinante dello sviluppo tecnologico e dei cambiamenti sociali che lo accompagnano. Semplicemente, le cose si muovono troppo in fretta: prima che abbiamo il tempo di abituarci a un'invenzione, questa è già soppiantata da un'altra, sicché siamo sempre più privi della più elementare «mappa cognitiva». Il ricorso al taoismo o al buddismo offre un'uscita da questa situazione, decisamente più efficace della fuga disperata nelle vecchie tradizioni: invece di sforzarci di stare al passo con il ritmo in accelerazione del progresso tecnologico e dei cambiamenti sociali, dovremmo piuttosto rinunciare al tentativo di mantenere il controllo su ciò che avviene, rifiutandolo in quanto espressione della moderna logica del dominio. Dovremmo invece «lasciarci andare», vivere alla giornata, opponendo una distanza interiore e un atteggiamento di indifferenza alla danza folle del processo di accelerazione: una distanza basata sulla nozione che tutto questo sconvolgimento sociale e tecnologico è in fin dei conti solo un proliferare non sostanziale di sembianze che non riguardano il nocciolo più recondito del nostro essere... Si è quasi tentati di resuscitare qui il vecchio, famigerato cliché marxista della religione come «oppio dei popoli», come appendice immaginaria della miseria terrestre: la posizione meditativa «buddista occidentale» è probabilmente il modo più efficace, per noi, di partecipare pienamente alla dinamica capitalistica conservando allo stesso tempo l'apparenza della sanità mentale. Se oggi fosse vivo, Max Weber scriverebbe senz'altro un supplemento al suo L'etica protestante e lo spirito del capitalismo intitolato L'etica taoista e lo spirito del capitalismo globale.
La grandezza di Giovanni Paolo II stava nel fatto che egli impersonava il rifiuto di questa facile scappatoia liberale. Anche quanti ne rispettavano la posizione morale, solitamente accompagnavano quest'ammirazione con l'osservazione che egli restava però irrecuperabilmente all'antica, addirittura medievale, attaccato ai vecchi dogmi, non in contatto con le esigenze attuali. Come si può al giorno d'oggi ignorare la contraccezione, il divorzio, l'aborto? Non sono questi, semplicemente, fatti della nostra vita? Come può il papa negare il diritto ad abortire persino a una suora rimasta incinta in seguito a uno stupro (come è effettivamente successo nel caso delle suore stuprate durante la guerra in Bosnia)? Non è evidente che, anche se in linea di principio si è contrari all'aborto, in un caso così estremo si dovrebbe piegare il principio e acconsentire a un compromesso?
Ora possiamo capire perché il Dalai Lama è molto più adatto alla permissiva epoca postmoderna. Egli ci propone un vago spiritualismo basato sul benessere, senza obblighi specifici: chiunque, anche la più decadente star hollywoodiana, può seguirlo continuando allo stesso tempo nel suo stile di vita promiscuo e avido di denaro... Il papa, al contrario, ci ricorda che un atteggiamento propriamente etico comporta un prezzo da pagare; è il suo testardo attaccamento ai «vecchi valori», il suo ignorare le pretese «realistiche» del nostro tempo anche quando le argomentazioni contrarie appaiono «ovvie» (come nel caso della suora stuprata), a renderlo una figura autenticamente etica.
Ma Giovanni Paolo è stato all'altezza del suo compito? La chiesa cattolica ha la sua organizzazione segreta, la famigerata Opus Dei, la «mafia bianca» della chiesa, l'organizzazione (semi)segreta che incarna in qualche modo la pura Legge al di là di ogni legalità positiva: la sua regola suprema è l'obbedienza incondizionata al papa e la spietata determinazione a lavorare per la chiesa, con la (potenziale) sospensione di tutte le altre norme. Di regola i suoi membri, il cui compito è penetrare nei principali circoli politici e finanziari, tengono segreta la loro affiliazione. In quanto membri dell'Opus Dei, essi sono effettivamente «opus dei», «opera di dio», ossia assumono la posizione perversa di strumento diretto della volontà divina.
L'appendice segreta
Ci sono poi i molti casi di bambini molestati sessualmente da preti. Questi casi sono talmente diffusi, dall'Austria e dall'Italia fino all'Irlanda e agli Usa, che possiamo effettivamente parlare di un'articolata «controcultura» all'interno della chiesa, con il suo insieme di regole nascoste. E c'è un'interconnessione tra i due livelli, dato che l'Opus Dei interviene regolarmente per mettere a tacere gli scandali sessuali dei preti. Incidentalmente, la reazione della chiesa agli scandali sessuali rivela anche il suo modo di percepire il proprio ruolo. Essa sostiene che questi casi, per quanto deplorevoli, sarebbero un suo problema interno e mostra una grande riluttanza a collaborare con la polizia nelle indagini. E, in un certo senso, è giusto: molestare i bambini è un problema interno della chiesa, è cioè un prodotto intrinseco della sua organizzazione istituzionale e dell'economia libidica su cui essa si basa. Non si tratta semplicemente di una serie di reati particolari riguardanti individui che si dà il caso siano preti.
Per rispondere a questa riluttanza della chiesa non dovremmo limitarci a dire che abbiamo a che fare con dei reati e che la chiesa, non partecipando pienamente alle indagini, ne diventa complice. Al di là di questo, la chiesa come tale, come istituzione, va indagata in relazione al modo in cui essa crea sistematicamente le condizioni perché tali reati avvengano. Questa è una delle ragioni per cui non possiamo spiegare gli scandali sessuali che vedono coinvolti i preti come una manovra degli oppositori del celibato finalizzata a dimostrare come le pulsioni sessuali dei preti, non trovando uno sbocco legittimo, siano destinate a esplodere in modo patologico. Consentire ai preti cattolici di sposarsi non risolverebbe niente, avremmo comunque dei preti che molestano i ragazzini: la pedofilia è generata dalla stessa istituzione cattolica del sacerdozio, come sua oscena appendice segreta.
Ed è qui che il papa ha fallito: a dispetto delle sue pubbliche espressioni di preoccupazione, egli ha evitato di affrontare le radici e le conseguenze degli scandali sulla pedofilia. Sotto il suo pontificato, l'Opus Dei è diventata più forte che mai e il papa ha persino dichiarato santo il suo fondatore (un antisemita dichiarato e un protofascista), un atto che manifestamente contraddice e dunque cancella la sua apologia nei confronti degli ebrei per i crimini commessi ai loro danni dalla chiesa per secoli. Per questo motivo, Giovanni Paolo II è stato un fallimento etico, una prova di come anche una posizione etica sinceramente radicale possa essere una posa fasulla, vuota se non prende in considerazione le sue condizioni e conseguenze.
Traduzione di Marina Impallomeni
Il buon soldato Graner ha parlato per tre ore davanti alla corte marziale americana che lo ha processato e condannato a dieci anni di galera per le torture di Abu Ghraib. Ha parlato e ha riso, raccontando di quando massacrava i prigionieri, scattava foto e rideva. Perché rideva allora, perché ha riso adesso, gli hanno chiesto. Risposta: «Non ce n'era e non ce n'è motivo. E' la nevrosi. A Abu Ghraib abbiamo fatto cose indicibili, sopportabili solo con l'assuefazione e con l'idea che ci fosse qualcosa di divertente». Il buon soldato Graner ha raccontato che a Abu Ghraib lui e i suoi compari dovevano però adoperarsi a far sì che l'assuefazione non colpisse i prigionieri. Loro no, non dovevano assuefarsi al dolore perché il dolore doveva restare insopportabile e aumentare ogni volta: questa era l'unica regola da osservare. Un po' di fantasia insomma, per non rendere la sofferenza troppo routinier. Botte ovunque sul corpo; schiaffi in faccia; umiliazioni sessuali. A ripetizione, ma con quel tanto di imprevedibilità da vincere ogni istinto di difesa dei detenuti. Trattamenti individualizzati: per ognuno una scheda personalizzata, come in palestra. «Gradi crescenti di privazione del sonno e del cibo, tecniche di pressione fisica e psicologica, uso mirato dell'isolamento notturno e diurno». Nudità obbligatoria. Tempo massimo per mangiare cinque minuti, tempo minimo venti secondi.
Il buon soldato Graner ha aggiunto che lui, e altri come lui, non erano stati addestrati adeguatamente per questi compiti, non erano preparati al meglio, e che per questo le cose sono degenedrate. Con un po' di tecnica in più, chissà, le cose sarebbero andate meglio: un buon sadico deve saper esercitare un perfetto controllo su quello che fa, altrimenti rischia di sbagliare le dosi. La preparazione tecnica invece era stata sostituita dall'imperativo di eseguire gli ordini senza discuterli, punto e basta. E quindi il buon soldato Graner li eseguiva. Aveva provato a obiettare qualcosa, col capitano Brenson, i sergenti Snyder e Ward, il tenente Phillabaum, il maggiore Rayder, ma gli fu detto di tacere e eseguire e lui tacque e eseguì. «Non c'era nulla di legale. Abbiamo commesso atti criminali. Ma per me, allora, erano ordini, anche se ne dubitavo». Che doveva fare allora il buon soldato Graner? Come ha detto sua madre in suo soccorso: «Lo state processando, ma anche se avesse disobbedito lo avreste processato». Che differenza fa? Obbedienza e disobbedienza indifferenti ai contenuti del comando.
Nel 1961, di fronte al tribunale di Gerusalemme che lo processava e lo condannò a morte per lo sterminio degli ebrei, Adolf Eichmann non considerò sufficiente difendersi invocando l'ubbidienza agli ordini; rivendicò anche una più impegnativa obbedienza alla legge, improntata ai princìpi dell'etica kantiana, o meglio a ciò che di quei principi gli pareva di aver afferrato, di un'etica kantiana, come lui stesso disse, «a uso della povera gente». Hannah Arendt, raccontando il processo ne La banalità del male, sottolinea l'importanza di questa distinzione dell'imputato: per fare scorrere la banalità del male non basta darsi l'alibi di eseguire un comando altrui, bisogna interiorizzare quel comando, «identificare la propria volontà col principio che sta dietro la legge, agire come se si fosse il legislatore che ha stilato la legge cui si obbedisce». Adolf Eichmann non eseguiva passivamente gli ordini di questo o quel superiore, aderiva attivamente all'ordine superiore della legge, che per lui si identificava con il Führer. L'«obbedienza cadaverica», come lui stesso la definì durante il processo, non si alimenta né di fanatismo né di automatismi, ma di una ligia e salda ancorché perversa coscienza. Il buon soldato Graner non lo sa, o è figlio di un'epoca, la nostra, in cui anche la banalità del male si banalizza ulteriormente e come un automa risponde all'impulso automatico di superiori senza neanche l'aura dell'autorità della legge?
SE SI guarda alla storia del lavoro, i metalmeccanici – le tute blu – non sono una categoria di operai tra le altre. Sono l´Operaio. L´operaio è anzitutto un corpo umano al quale si chiede, da oltre due secoli, di compiere su dei pezzi di metallo alcune operazioni, semplificate al punto da poter essere eventualmente affidate a una macchina. In seguito a ciò diventa possibile costruire una macchina che provvede a render superfluo l'operaio.
Prima dell´operaio - è il caso che riporta Adam Smith in La natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776) - uno spillo veniva fabbricato da un solo lavoratore, il quale stirava il filo d´acciaio, lo tagliava di misura, forgiava la testa dello spillo, appuntiva l´altra estremità, lucidava il tutto e lo incartava. Poi qualcuno scoprì che facendo svolgere ciascuna operazione da un singolo lavoratore la capacità di fabbricare spilli – quella che si sarebbe chiamata produttività – poteva aumentare di centinaia di volte. Con la divisione del lavoro applicata in modo spinto alla fabbricazione di spilli era nato il moderno metalmeccanico.
La macchina che fabbricava da sola gli spilli fu inventata davvero qualche tempo dopo, per cui gli operai del settore persero il lavoro. Successivamente un processo analogo si è ripetuto in molti altri campi. Non solo nella fabbricazione di parti metalliche, ma anche nel loro montaggio o assemblaggio per giungere a un prodotto finito. All´inizio del Novecento un ingegnere statunitense, Frederich W. Taylor, perfezionò la divisione del lavoro nelle officine introducendo un nuovo principio: pensare nuoce alla produttività. Chi usa le braccia per lavorare non deve pensare a quello che fa. Questo compito spetta soltanto alle direzioni d´officina. I loro uffici "tempi e metodi" sono centri di scienza organizzativa, incaricati di studiare come far muovere il corpo e le membra dell´operaio nel modo scientificamente più appropriato, allo scopo di ricavare da esse una maggior produttività.
Poco dopo la sua concezione teorica, la divisione del lavoro di tipo tayloristico, nel duplice senso di scomposizione d´un mestiere in operazioni elementari e ripetitive, e di drastica separazione tra ideazione ed esecuzione, veniva applicata su larga scala nelle officine Ford di Detroit sotto forma di catena di montaggio (1913). L´oggetto in fabbricazione – in questo caso un´auto, ma lo stesso sistema verrà presto adottato in ogni settore produttivo – scorre su un nastro meccanico davanti al lavoratore. Questo non deve far altro che compiere alcuni gesti elementari, purché si muova con la rapidità necessaria a non farsi scappare il pezzo che avanza sulla catena. Per vari aspetti i robot di oggi sono stati prefigurati allora. Le attuali braccia meccatroniche non compirebbero i movimenti sapienti che avvitano e verniciano, posizionano e montano pezzi complicati, se non fossero stati prima concepiti come movimenti delle braccia di operai addetti alle catene di montaggio.
Operai che però hanno anche una mente, la quale non ha mai gradito di venire consultata sul lavoro il meno possibile, perché così le manifatture prosperano di più, né di vedere il corpo che la ospita trasformato, insieme con quello dei compagni, in una parte di una grande macchina. Un´osservazione risalente ad un autore che influenzò non poco Marx, Adam Ferguson, il quale nel Saggio sulla società civile del 1767 denunciava pure la «disparità di condizioni e ineguale coltivazione della mente» che derivava da una avanzata divisione tecnica del lavoro.
Ci hanno provato spesso, i metalmeccanici, a ridurre la disparità di condizioni che deriva dal lavoro suddiviso in fasi insignificanti, e a introdurre in fabbrica una maggior possibilità di coltivare la mente. Lo hanno fatto con gli scioperi contro l´organizzazione parcellare del lavoro, dalla Renault di Billancourt del 1912 sino alla Fiat di Melfi del 2004, uno stabilimento in cui il tradizionale ufficio tempi e metodi che stabiliva imperativamente con quale angolo, e a quale velocità, bisogna muovere il braccio sinistro o la gamba destra, è stato sostituito da un computer; non è chiaro se con un tocco di umanità in più o in meno. Si sono opposti al lavoro insignificante, i metalmeccanici, anche specializzandosi in nuove professioni, come quelle che consistevano nel fabbricare parti dal raffinato e complesso disegno guidando a mano, con l´occhio al centesimo di millimetro, macchine utensili come torni e frese, rettifiche e piallatrici. Oppure, ancor sempre a mano, costruendo al banco, a forza di passaggi con lime e altri attrezzi via via più fini, prodigi di precisione come gli stampi destinati alle presse che ricavano dalla lamiera ogni sorta di sagome.
Sono professioni meccaniche durate una generazione o più, ma via via rese ridondanti, e gli operai specializzati con esse, dall´avvento di macchine sempre più indipendenti dall´operatore. Tornitori, fresatori e compagni sono stati quasi ovunque sconfitti, sin dagli anni ´50 del Novecento, dall´arrivo delle macchine utensili automatiche, poi dalle batterie di teste operatrici a trasferimento automatico, infine dai sistemi flessibili di produzione. Negli anni ´60 i mestieri di aggiustatori e attrezzisti sono stati eliminati dal controllo numerico - macchine che eseguono lavorazioni complicate sotto la guida di un programma elettronico. E per i mestieri restanti sono arrivati i robot.
C´è tuttavia qualcosa, nel corpo e nella mente dei metalmeccanici che hanno reso possibile con i loro successivi adattamenti l´industria moderna, che sembra proprio non possa essere trasferito alle macchine. E che forse spiega come siano ancora tanti, più di un milione e ottocentomila, e producano ancora, in Italia, immense quantità di manufatti all´anno: 27 milioni di tonnellate d´acciaio, oltre 20 milioni di elettrodomestici, 1 milione di auto, decine di migliaia di macchine che sanno fare di tutto, da produrre altre macchine a inscatolare biscotti. Tempo fa vi furono tecnici di produzione che puntavano a realizzare stabilimenti dove non c´era nemmeno bisogno di accendere la luce, perché erano interamente automatizzati. Ma quei pochi che riuscirono a costruire si rivelarono un mezzo disastro, e la maggior parte di simili progetti è stato abbandonato. Perché non c´è robot o automatismo che possa sostituire l´occhio e l´ascolto d´un operaio, allenati a distinguere ciò che a un dato momento funziona bene o male in un impianto in marcia; né la sua manualità che sa individuare e riparare difetti di qualità del prodotto. E meno che mai la sua conoscenza implicita dei mille snodi in cui le parti in produzione, i sistemi automatici, i tempi e i cicli e gli arrivi di materiali giusto in tempo dai fornitori si intersecano e si completano, ma non di rado si complicano e si disturbano a vicenda, sino a che l´intero processo s´inceppa. A meno che non intervenga la capacità del metalmeccanico di turno di capire e rimediare in tempo. Ad onta di chi vorrebbe che la sua mente fosse consultata il meno possibile, o di chi pensa che i metalmeccanici siano figure del passato.
Niente di nuovo all’Ovest è il titolo di un famoso romanzo di Erich Maria Remarque. Quel titolo, non la vicenda di guerra narrata nel libro, sembra applicarsi alla condizione di questa nostra civiltà occidentale. Niente di nuovo, perché?
Quindici anni fa comparve un saggio altrettanto famoso, di Francis Fukuyama, La fine della storia. Il quale suscitò critiche e anche scherni. Con qualche ragione. La tesi centrale era che ormai il mondo dell’Occidente aveva raggiunto, nel segno della felice congiunzione della democrazia e del mercato, uno stato stabile, steady state: non statico, nel senso che nulla più si muovesse. Tutto avrebbe continuato a muoversi, ma ormai monotonicamente, in una stessa direzione: come un grande fiume tranquillo, senza quelle cascate, rapide, cateratte: insomma quelle discontinuità (rivoluzioni, guerre, massacri, avventi religiosi, rivolgimenti culturali) che fanno, propriamente, la storia. Chi si aspettava questo scenario irenico è rimasto deluso. In questi quindici anni è successo di tutto.
Eppure, in un certo senso, Fukuyama aveva ragione. È successo di tutto, in Occidente – che di questo si trattava nel libro – ma nello stesso tempo, non è successo niente. Niente che abbia mutato il senso generale, propriamente essenziale della sua marcia.
La quale è, avrebbe detto Elias Canetti, la «muta di accrescimento». Non guerre e rivoluzioni, svolte fatali che mutano la direzione della società, ma la pura e semplice crescita della ricchezza economica della società stessa. Questa è la legge, questo è il vangelo. Come legge dell’Occidente e come modello per il mondo intero.
Certo, tensioni sociali esplodono, periferie si incendiano. Ma poi si placano, in un ritorno rassicurante alla normalità. Non c’è risposta che corregga la direzione di marcia delle «democrazie di mercato».
O meglio, la risposta è la teologica imitazione di Cristo (il dio mercato) predicata dalla più intelligente, informata ironica e mercatistica rivista del mondo, l’Economist. Osservando il malumore crescente suscitato nel mondo dalla globalizzazione, essa affermava qualche settimana fa che ciò che è necessario è che, di globalizzazione, ce ne sia di più. Riferendo poi sui moti francesi con britannica esultanza (France’s failure) li ha attribuiti alla rigidità del mercato del lavoro francese, che provoca una massiccia disoccupazione dalla quale scaturisce la rivolta delle periferie; e alla resistenza opposta all’adozione del modello economico americano dove la disoccupazione è molto minore e le periferie stanno tranquille.
Insomma, l’Occidente si muove ormai a senso unico. O senza senso? Il grande fiume tornerà sempre a scorrere. O no? Franco Venturini ha scritto sul Corriere della sera un lucido articolo che si riassume nella constatazione di un «nuovo smarrimento mondiale», di un disarmo di quella Storia che si voleva morta e della necessità di riconoscere il compito vero, che è quello di «ripensare, davvero, l’Occidente».
Non sono, le periferie delle nostre città ricche e meravigliose, il luogo di una sorda inquietudine che chiede spiegazione, non solo a Parigi, ma in tutto l’Occidente? Di un "Western failure"? Non dovrebbe, l’Occidente, anziché "francesizzare" quell’inquietante fenomeno, comprendere che de te fabula narratur: che esso si inquadra in una malattia minacciosa almeno quanto quella dei polli e altrettanto priva di risposte tranquillizzanti? È davvero pensabile che la risposta al disagio sociale, tanto per fare un esempio, sia racchiusa in una scelta esaltante come quella proposta dal liberismo, di una precarietà sottopagata al posto di una disoccupazione assistita?
Il tema del tramonto dell’Occidente non è certo nuovo. Il libro di Spengler, a suo tempo, segnò un’epoca del pensiero pessimista del Novecento. Non si può dire che, concepito durante la prima guerra mondiale, non fosse seguito da catastrofi immani. Dalle quali, però, l’Occidente è rinato sotto un segno compiutamente diverso, per molti versi opposto: il segno della pace (tra i paesi occidentali non ci sono state più guerre dall’ultimo sterminio mondiale, per oltre mezzo secolo) e dello sviluppo economico (la produzione dei paesi dell’Occidente, in questo mezzo secolo, è triplicata). Dunque, la profezia di Spengler è stata falsificata.
Ma il nuovo corso non ha affatto prodotto quello stato di benessere, di felicità pubblica, che gli era sottinteso. Al contrario: il mondo delle società ricche è un mondo angosciato, frustrato, spaventato. La spiegazione più ovvia è che la ricchezza, oltre che soddisfare domande antiche, ha suscitato domande nuove, le quali generano nuove insoddisfazioni e nuove frustrazioni. La risposta dell’Occidente ricorda l’esortazione di un motto celebre: continuez continuez! E cioè, proseguite sulla strada di una crescita che corra dietro alle domande che la crescita stessa genera, in un inseguimento perenne che sembra ormai la costante di una società esposta (questo sì che è nuovo) alle minacce provenienti dal mondo esterno. Sinceramente, non sembra una risposta rassicurante.
Le tensioni generano nuovi «proletariati interni» che possono combinarsi con nuovi «proletariati esterni» creando condizioni non controllabili di disgregazione sociale. Nuovi tremendi problemi, come quello dell’immigrazione di massa, investono, dall’interno e dall’esterno, l’intera Europa. L’autocompiacenza alla quale si ispira il pensiero oggi dominante in Occidente non è una prova di pragmatica saggezza, ma di irresponsabile cecità.
Ci si deve dunque chiedere se la riflessione sull’Occidente debba limitarsi al problema evocato dai fatti di Francia – l’immigrazione e i diversi modelli di integrazione – o non debba estendersi, come è giustamente suggerito, a un ripensamento dell’Occidente sull’Occidente stesso. In questo caso, la questione dominante dovrebbe diventare l’inceppamento di quella forza propulsiva che ha proiettato l’Occidente verso il primato mondiale: e che è la coniugazione, come Fukuyama afferma, della democrazia e del mercato.
Questa formula felice sembra si sia avvitata, infatti, in un circolo vizioso. E la ragione mi sembra questa: che ambedue i fattori del successo dell’Occidente, il mercato e la democrazia, sono mezzi, non fini. I fini sono rappresentati da valori, ideologici o religiosi; oppure da un progetto laico e mondano, che tuttavia soddisfi il bisogno di senso. E l’Occidente, mentre ha smarrito i primi, non è stato capace di elaborare il secondo.
È, questa, una condizione fragile e pericolosa. Una civiltà che perde l’anima è una società già morta. Nè il mercato né la democrazia posssono sostituirla. Non è pensabile che essa si avviti in un eterno ritorno dell’eguale. In assenza di un fine mobilitante, di una tensione trascendente, infatti, essa finirà, prima o poi, per disintegrarsi sotto gli urti degli inevitabili conflitti, interni ed esterni. Di fronte a problemi come quello di integrare la nuova immigrazione di massa, è del tutto frivolo chiedersi come integrarsi, se nel modo multietnico o nel modo etnocentrico; quando il problema è diventato: in che cosa?
Ci sono norme che hanno un altissimo valore simbolico anche se nella pratica soccorre il buon senso di non applicarle. La norma del pacchetto Pisanu che consente di mettere in galera fino a due anni una donna con addosso il burqa o il chador è una di queste, e a nulla serve limitarsi a sperare, come ha fatto qualcuno, che non possa essere applicata a chi si copre per motivi religiosi: nell'immaginario razzista che monta in queste tormentate settimane, essa viene già applicata e con soddisfazione. Le istanze «femministe» di chi dall'11 settembre perora la «liberazione» delle donne da veli, chador e burqa a colpi di leggi o di bombe gettano la maschera più eclatantemente in Italia che altrove. Altrove, ad esempio in Francia, il divieto di portare il velo nelle scuole è stato accompagnato da un amplissimo dibattito pubblico e sostenuto da tutt'altre argomentazioni. Si tratta pur sempre a mio avviso, come già mi è capitato di scrivere su questa colonna, di un cattivo divieto, e di cattive argomentazioni: la laicità intesa come neutralizzazione, l'uguaglianza fra i sessi intesa come omologazione, la libertà intesa come dettato normativo con effetti liberticidi. Ma il Rapporto della Commissione Stasi che ha ispirato la legge francese merita comunque di essere letto come esempio illuminante dei paradossi in cui può cacciarsi l'universalismo occidentale; e la discussione che ne è seguita nell'opinione pubblica francese ha meritato comunque di essere seguita come esempio illuminante delle ragioni a difesa, a correzione o contro di esso.
Nell'Italia berlusconiana tutto è più semplice e più elementare: una legge penale e via. Due anni di galera e la questione è risolta. Le donne velate vanno «liberate» con la repressione: la galera vera, della legge penale occidentale, al posto della galera simbolica, della religione e del patriarcato islamico, dell'abito. Qualcosa di minaccioso - un codice sessuale intraducibile nel linguaggio occidentale dell'ostentazione del corpo - si cela dietro il velo, e questo è a ben leggere il messaggio «velato» della legge francese. Quel qualcosa diventa minacciosissimo - un'arma, una bomba, un kamikaze - nella norma italiana, che lì, nel viso femminile velato, trova modo di incarnare e incardinare il fantasma assoluto del pericolo incombente. E il delirio di onnipotenza del controllo assoluto: un kamikaze a viso scoperto non si può - purtroppo - riconoscere e arrestare preventivamente, una donna velata sì. Lì sta l'ignoto, lì sta la preda, lì sta la presa.
Di nuovo troviamo donne, corpi femminili, come posta in gioco del cosiddetto scontro di civiltà. Il passaggio all'inciviltà è questione di poco. Piccole norme paradossali apparentemente con scarse possibilità di essere applicate. All'immaginario bastano minuscoli slittamenti per scavarsi delle autostrade.
L'immagine è tratta dal sito news.bbc.co.uk
Padre Mikael Mouradian (rettore del Pontificio collegio armeno, ndr), quest'anno ricorre il 90° anniversario del genocidio del popolo armeno, il Metz Yeghèrn, il Grande Male. Fu un vero e proprio genocidio? Sappiamo, infatti, che molti contestano l'utilizzo di questo termine.
«Non si può dire che non sia stato un genocidio perché, se prendiamo la definizione Onu di genocidio, vediamo chiaramente che di genocidio si tratta quando c'è la decisione di sterminare tutto un popolo cancellandone la storia, la memoria, la presenza fisica. I turchi, allora, dissero: "lasceremo soltanto un armeno, un esemplare in un museo". I Giovani Turchi il 24 aprile 1915 hanno massacrato a Istanbul circa 800 personalità armene di spicco. Tra di loro c'erano i vescovi, i prelati, gli scrittori, i deputati. Fu il loro primo colpo. Come dice Gesù nel Vangelo "per massacrare le pecore, dai il primo colpo al pastore". È quello che hanno fatto con gli armeni nel 1915. Penso che non si possa usare un'altra parola per spiegare ciò che è avvenuto nel 1915».
Quali sono le ragioni politiche del mancato riconoscimento del genocidio?
«È stato il primo genocidio del XX secolo anche se non è stato riconosciuto per lunghissimi anni dalla comunità internazionale, e purtroppo ancora adesso continua questa negazione. Ricordo benissimo ciò che mi raccontavano i miei genitori e mio nonno: quando gli armeni sono giunti a Parigi nel 1920, Clemenceau disse: "ancora una volta questi scheletri!". Per ragioni politiche internazionali non è stato riconosciuta l'idea del genocidio armeno perché poteva creare attriti con il governo turco».
Fu solo la rivista dei gesuiti, La Civiltà Cattolica, a denunciare all'epoca l'eccidio?
«Non solo, anche se la Civiltà Cattolica ha avuto la maggiore risonanza. In Armenia c'erano molti missionari e diplomatici stranieri tra i quali l'ambasciatore degli Stati Uniti che sul genocidio ha scritto le sue memorie. Esistono molti documenti che provano la verità del genocidio tra i quali un telegramma che Talat, allora ministro degli interni turco, ha trasmesso al governatore di Aleppo. In esso si legge: «Il diritto degli armeni di vivere è cancellato».
Oggi, a distanza di 90 anni, cosa rappresenta il genocidio per un armeno?
«È una pagina della storia dell'Armenia che non è chiusa e non si chiuderà finché non avremo riconosciuti i nostri diritti su ciò che è stato. È un diritto che ci è negato e che rimane come una spada nel cuore di ogni armeno».
Come affronta la questione la storiografia turca?
«Gli storici turchi avanzano la tesi del trasferimento del popolo armeno. In quel periodo di guerra i turchi erano obbligati a difendere i loro confini e perciò hanno dovuto trasferire molta gente. E quando sposti una massa di gente da un posto a un altro è facile che accadano cose simili a quelle accadute agli armeni. Ma evidentemente non è una spiegazione sufficiente per giustificare uno sterminio di massa. Dicono di non aver fatto niente e che, al contrario, gli armeni hanno massacrato i turchi e aggiungono che nessuno li ha obbligati a lasciare la Turchia e che se ne sono andati da soli (con la diaspora successiva al genocidio ndr)».
In Turchia il genocidio ha colpito anche gli edifici, le chiese, la cultura armeni?
«In Turchia oggi non si parla di presenza di armeni. Purtroppo il genocidio morale e storico continua ancora. Se vai in Turchia a visitare le città dove vivevano gli armeni ti renderai subito conto dalla costruzione delle chiese che c'era un popolo che viveva lì. Purtroppo però il genocidio monumentale continua perché il governo non bada a questi edifici storici. Io definisco tutto ciò genocidio culturale: puoi cancellare la presenza di un popolo non solo massacrando la gente ma cancellando tutti gli edifici e i segni visibili che quella cultura ha costruito».
C'è un'attenzione della stampa su questo?
«No, assolutamente no! Specie per quanto riguarda la distruzione dei monumenti armeni. In sostanza, il governo turco cerca di fare in modo che non ci sia più traccia della nostra storia».
Qual è la posizione della comunità armena sull'opportunità di ammettere l'ingresso della Turchia nell'Unione Europea?
«Gli armeni non sono a tutti i costi contro l'ingresso della Turchia in Europa. Siamo contro l'ingresso della Turchia nello stato attuale delle cose perché una nazione che non riconosce la sua storia non può costruire il suo futuro, e purtroppo la Turchia non riconosce la sua storia. Avremmo in Europa una nazione che manca di rispetto proprio alla costituzione europea».
Pensa che la tragedia degli armeni sia stata e sia ancora oggi trascurata dalla storiografia? Nei programmi scolastici non si studia il genocidio armeno. Pensa che uno studente colleghi l'idea di genocidio allo sterminio degli armeni?
«Dipende dalla spiegazione e dall'apertura mentale che uno studente ha nel capire che genocidio equivale a sterminio di un popolo. Se si parlasse del genocidio armeno, il processo democratico farebbe un grande passo in avanti, pure qui in Italia. Penso molto all'educazione dei giovani, che sono il futuro dell'Italia, dell'Europa, e non hanno un'apertura mentale completa sul termine genocidio che appartiene a tutti quelli che hanno subito, penso al Darfur in Africa. I giovani, gli studenti devono avere la definizione chiara e così si può capire, spiegare».
Le arti hanno trascurato il genocidio?
«Sì. Se prendiamo il cinema, fino a adesso i film sul genocidio sono stati realizzati da soli registi armeni. Non c'è stato un solo regista non armeno che abbia fatto un film con un vigore internazionale. I film sul genocidio sono arrivati anche qui in Italia ma non hanno avuto una propaganda sufficiente per la loro diffusione».
Pensa che l'ingresso in Europa per la Turchia rappresenti una sorta di «promozione morale» in grado di cancellare il passato?
«Come armeno mi sentirei offeso nella mia propria persona umana se la Turchia entrasse nell'Unione europea senza il riconoscimento del genocidio. Sarebbe un'offesa a tutti gli armeni di tutte le nazioni. Sarebbe un mancato riconoscimento del diritto delle minoranze in Europa. Gli armeni turchi non possono oggi gridare "c'è stato un genocidio nel 1915!" così come i curdi i cui diritti non sono riconosciuti da tutti. La Turchia non riconosce la sua storia, come invece ha fatto la Germania che, riconoscendo l'Olocausto, si è conquistata il diritto di andare avanti».
Spetta dunque a me, visto che l´ho aperto, concludere questo dibattito sul laicismo che si è sviluppato con ampiezza sulle pagine di «Repubblica» per oltre due mesi valendosi di firme qualificate sia di laici sia di cattolici, di credenti e di non credenti, e che ha avuto larga eco anche su altri giornali e riviste.
Non nego che l´avvio a riprendere un tema plurisecolare ci è stato fornito dall´uso delle religioni nelle battaglie politiche e financo nelle guerre vere e proprie, condotte da terroristi organizzati e da eserciti regolari; un uso anch´esso plurisecolare, anzi addirittura plurimillenario che peraltro si sperava caduto finalmente in desuetudine. Non era così ed è infatti ripreso con nefasto vigore in questi ultimi anni e in questi ultimi mesi. Ma quel tema, del rapporto tra la religione e i principi della civile convivenza, tra le gerarchie che amministrano le chiese e quelle che gestiscono la «polis», infine tra il peccato e il reato punito dalla legge, è ben più ampio di quello delle guerre di religione che ne radicalizzano uno dei molteplici aspetti.
Quel tema coinvolge la concezione stessa del divino, il senso della vita, l´autonomia della coscienza individuale e infine la crisi della modernità.
Credo di non allargare indebitamente l´argomento che ci occupa se dico che in questo dibattito c´è anche un ospite inquietante del quale non abbiamo neppure pronunciato il nome ma la cui presenza è stata data quasi per sottintesa in tutti gli interventi.
Quel nome deve essere ora reso esplicito poiché è con esso che dobbiamo fare i conti, laici e religiosi, credenti e non credenti, assertori di verità assolute e relativisti.
E´ con il nichilismo che dobbiamo fare i conti poiché è quello il nome che riassume la crisi della modernità.
Il nichilismo, la «décadence», la disarticolazione dei valori, sono stati d´animo che hanno pervaso i nostri spazi mentali e modificato profondamente i nostri comportamenti. Hanno aggredito tutte le società ? quelle occidentali in particolare ma non esse soltanto ? che siano emerse dal livello della pura sussistenza e dell´appagamento dei soli bisogni primari. Sono penetrati nell´arte, nella filosofia, nella politica, nei rapporti interpersonali. Hanno capovolto i rapporti tra l´uomo e la tecnologia trasformando quest´ultima in un fine e gli uomini in altrettanti strumenti al suo servizio.
E' dagli ultimi decenni del XIX secolo che il nichilismo ha fatto la sua comparsa; negli anni a cavallo tra i due secoli sembrò aver raggiunto il culmine, ma non era così. Ha continuato ad espandersi e a produrre i suoi effetti per tutto il Novecento che ne ha trasferito la virulenza al secolo in cui siamo appena entrati. Da questo punto di vista mi sembra dunque sbagliato trattare il Novecento come un secolo breve che sarebbe cominciato nel 1914 con la guerra e la fine della «Belle Époque» e si sarebbe concluso con l´implosione del comunismo sovietico nel 1989.
Se infatti si guarda alla ferita profonda che si è aperta in Occidente con l´avvio del nichilismo, le date cambiano, il Novecento comincia a metà del XIX e non sappiamo ancora quando si concluderà. Parliamo spesso di transizione politica forse senza renderci pienamente conto che stiamo attraversando da 150 anni una fase di transizione epocale che ha travolto culture, religioni, modi di vivere e di sentire.
Il dibattito sul laicismo, nelle forme in cui oggi si può e si deve condurre, non è dunque simile a quelli che ebbero luogo ai tempi del positivismo o, risalendo ancora più indietro, quando la società dei Lumi ne pose i fondamenti rovesciando le culture dell´«Ancien Régime».
Dopo Auschwitz, dopo i lager, dopo Hiroshima, tutto è cambiato. Il problema della gratuità del Male ha intaccato la fede nella Provvidenza. Le nozioni stesse di peccato e di salvezza sono state sconvolte.
Occorre quindi avere il coraggio intellettuale di porre questo dibattito su nuove basi, essendo ben consapevoli che non si uscirà dal nichilismo rimettendo indietro le lancette dell´orologio e brandendo il vessillo del Dio degli eserciti contro il vessillo di chi affida allo stesso Dio un´appartenenza e un colore diversi. Dio è dunque una costruzione così antropomorfica che lo si può arruolare nella guerra santa di Al Qaeda o alla testa dei marines seguendo l´esempio di Costantino il grande o di re Carlo dalla barba fiorita? Chiaro che no.
* * *
In questo nostro dibattito c´è un punto che merita, io credo, d´esser chiarito. Nell´articolo di apertura ho usato il termine laicismo ma in molti degli interventi successivi al posto di quella parola e del concetto che essa esprime è stata usata la parola laicità. La quale esprime un concetto diverso.
La laicità appartiene sia ai credenti che ai non credenti e distingue tutti coloro che aderiscono e praticano la distinzione tra spirito religioso e attività politica. Il «date a Cesare ciò che è di Cesare» con quel che segue è appunto il fondamento della laicità, la separazione di due sfere di influenza, i due «soli» dei quali parla Dante nel «De Monarchia» a proposito del Papato e dell´Impero. Va da sé che l´Impero cui Dante si riferisce è pur sempre un regno cristiano il quale rivendica una sua autonomia rispetto alla gerarchia ecclesiastica chiamata a gestire la comunità dei fedeli in quanto tali. La dialettica tra quei due poteri riguarda dunque i rispettivi confini e la rispettiva legittimità; i contrasti avvengono quando quei confini siano messi in discussione ed eventualmente violati ora dall´uno ora dall´altro come infinite volte è storicamente accaduto.
Ho già osservato (e Pietro Scoppola nel suo intervento ha approfondito questo aspetto della questione) che la convivenza tra i due «soli» danteschi ha favorito l´evoluzione delle chiese cristiane, allontanandole da quel modello teocratico che ha invece ingessato l´Islam nonostante la ricchezza originaria e l´immenso deposito culturale di cui dispose nei primi secoli del suo fulgore.
Sorte in qualche modo analoga fu riservata alle chiese che, dopo lo scisma, restarono sotto l´influenza bizantina e di lì trasferirono in Russia quell´ortodossia a canone inverso, accettando o dovendo subire una forma di teocrazia rovesciata che aveva l´imperatore a capo della gerarchia ecclesiastica. Proprio da questi confronti emerge la superiorità culturale delle chiese cristiane di occidente e in particolare di quella cattolica cui la compresenza di un potere civile, prima legittimato anch´esso dall´investitura sacra e poi da quella democratico-popolare, ha consentito un´integrazione e un´articolazione con la modernità, con la libera scienza, con culti e religioni diversi e quindi una sensibilità ai diritti civili e alle libertà che vi sono connesse, che il riflusso teocratico avrebbe impedito e spento.
In questo quadro il «date a Cesare» è diventato il fondamento di quella laicità partecipata al tempo stesso da credenti e da non credenti che, per quanto in particolare riguarda questi ultimi, costituisce uno degli elementi essenziali del loro laicismo. Il quale tuttavia contiene la laicità ma non si esaurisce in essa, così come la laicità costituisce la proiezione civile e politica dei cristiani che rifiutano il temporalismo, coerenti con una fede imperniata sul messaggio evangelico dell´amore, del perdono, della dignità della persona e del suo libero arbitrio nella scelta del Bene, nel faticoso cammino sorretto dalla grazia verso la salvezza e l´eterna beatitudine al cospetto di Dio.
* * *
Nel suo notevole intervento in questo dibattito Giuliano Amato sostiene che i credenti «hanno una marcia in più» rispetto ai non credenti nel loro empito di fratellanza e di attivo amore del prossimo. Concorda con lui Arrigo Levi, che pure definisce «fede civile» quella dei laici. Scrive Levi che «l´amore che sostanzia quella marcia in più ha una portata mille volte più pervasiva della ragione e della severità su cui si fonda l´etica laica».
Può darsi che sia così oppure può darsi di no: quest´immagine della marcia in più appartiene piuttosto al campo delle sensazioni non provate e non provabili. Si potrebbe obiettare (con Kant) che un´azione è etica solo quando non rechi beneficio a chi la compie. Mentre questo requisito manca per definizione in chi si affida alle opere per meritarsi la salvezza. Ma discutere di marcia in più o in meno non mi sembra inerente al tema di fondo del dibattito, a meno di non considerare il sentimento religioso soprattutto come un elemento utile alla coesione sociale. Il che è probabilmente vero ma sminuisce il contributo spirituale che la fede nella trascendenza può diffondere nella società.
Ebbene, questa fede nella trascendenza è esattamente il centro del problema. La crisi della modernità e il diffondersi del nichilismo promanano infatti dall´affievolirsi progressivo di quella fede. La morte di Dio, prima che un proclama, è una constatazione. La morte di Dio (attenzione) non equivale alla morte del sentimento religioso né all´assenza del divino; tantomeno equivale al dominio esclusivo d´una razionalità che tutto spiegherebbe dissipando ogni mistero e illuminando ogni zona d´ombra. I «philosophes» dell´Enciclopedia, salvo i più grossolani tra loro come d´Holbach, non affermarono mai questa banalità; tantomeno l´aveva affermata Spinoza. Quanto a Nietzsche, la sua religiosità è fuori discussione.
In realtà la morte di Dio postula il deperimento della trascendenza e quindi dell´assoluto. Il nascere d´un nuovo tipo di metafisica, cancellata quando si analizzano le modalità di funzionamento della «ragion pura» ma riproposta nell´ambito della «ragion pratica» o del mondo come «volontà e rappresentazione».
E´ evidente tuttavia che il deperimento della trascendenza, quello che lo stesso Giovanni Paolo II ha definito il «ritiro di Dio dal mondo», il suo sconsolato (o irato) allontanamento di fronte al prevalere del Male scelto dagli uomini che hanno fatto pessimo uso della libertà di scelta che Dio stesso ha loro concesso nel momento in cui li ha gettati nella storia; quel deperimento è stato foriero di profonde modificazioni nei modelli mentali e comportamentali. I più importanti e i più gravidi di conseguenze etiche, sociali, politiche e soprattutto culturali, sono stati la filosofia dell´apparenza e il relativismo.
Lascio da parte la prima che ci porterebbe ad un discorso arduo da approfondire in questa sede; ma è il relativismo che entra in pieno nel nostro tema. Esso è un punto di discrimine decisivo tra la coscienza moderna e i puntelli della tradizione. Riguarda la disputa antica anzi antichissima tra oggettività e soggettività e quella, più recente, sulla verità.
Esiste una verità assoluta? Una verità da accertare, da raggiungere passo dopo passo fino al momento in cui saremo interamente arrivati a possederla? Avremo allora trovato finalmente la chiave con cui potremo aprire la porta che nasconde i segreti del mondo e il senso della vita?
Le grandi religioni monoteistiche ci hanno rivelato la strada per arrivare a quella verità; essa è scritta nei libri sacri e nelle parole dei fondatori e dei profeti.
Talvolta si tratta di parole arcane, misteriose quanto i misteri che vorremmo penetrare; parole dense di significati, parole ineffabili, da percepire attraverso lo slancio mistico della fede e attraverso l´interpretazione «autentica» delle Chiese, autoproclamatesi come il tramite esclusivo tra la realtà visibile e la vera vita dell´oltremondo.
Oppure quella verità assoluta sarà conquistata dalla scienza nel suo graduale processo conoscitivo che sta via via affiancando al metodo sperimentale una sorta di religiosità non mistica ma intuitiva, un affidamento crescente ai processi induttivi rispetto a quelli deduttivi.
Che la verità assoluta sia dominio della fede religiosa oppure d´una formula matematica capace di tradurre in numeri il divino, resta in ambedue questi modelli mentali, un´analoga tensione di ricerca dell´assoluto ed è proprio di lì che passa il crinale che segna la differenza con la filosofia dell´apparenza. Essa postula la cancellazione (la morte) dell´assoluto, il relativismo della verità, il dominio del caso rispetto ad ogni ipotesi di destino, il riferimento all´autonomia della coscienza individuale e la responsabilità che ogni individuo non solo si assume ma anzi rivendica come elemento della sua nobiltà. Mentre le altre specie si distinguono secondo la capacità di volare nell´aria o di camminare e strisciare sulla terra o di nuotare nelle acque dei mari e dei fiumi e in mille altri modi, la specie dell´uomo possiede una mente riflessiva capace di pensare se stessa e una coscienza resa vigile dalla memoria di sé e responsabile verso se stessa delle azioni che compie e degli effetti che esse producono.
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Qui avviene l´incontro con la morale e con il cosiddetto diritto naturale. Per i credenti e per le chiese che li rappresentano si tratta di due assoluti; per i laici di concetti relativi, cioè variabili secondo i luoghi, le epoche, i risultati della scienza sperimentale, i costumi e soprattutto i risultati delle libere decisioni della coscienza individuale.
Il cardinale Ratzinger, nello scambio di lettere con Marcello Pera, parla a lungo sul tema della coscienza individuale e del libero arbitrio. Si tratta infatti del nodo centrale di controversia tra la Chiesa e i laici e all´interno stesso della Chiesa. Per Ratzinger la libera scelta consiste nella scelta del Bene e della fede. Una scelta diversa si autocondanna all´esclusione. Il Bene e la fede comportano l´adesione alla precettistica morale indicata dalla gerarchia. Il credente dunque, quando si avvale della libertà di scelta che Dio gli ha concesso, non ha altra via da quella di rinunciare a quella libertà.
Questo modo di impostare la questione preclude ovviamente qualunque forma di dialogo tra credenti e non credenti che naufraga inevitabilmente sul tema dell´autonomia della coscienza individuale. Mi ricorda il dialogo che ebbero Blaise Pascal e monsignor de Saci, allora direttore spirituale del convento di Port Royal des Champs, quando Pascal chiese di entrare a far parte di quel gruppo e di quel movimento religioso.
De Saci l´interrogò a lungo sulle sue letture e sui libri preferiti. Pascal citò innanzitutto i Vangeli e Agostino, ma poi anche Epitteto e Montaigne. De Saci ascoltava silenzioso. Pascal gli chiese se conoscesse quegli autori, De Saci rispose di no. Ne aveva sentito parlare ma non li aveva mai letti; non ne aveva bisogno.
Pascal ne perorò l´importanza, disse che secondo lui quelle letture profane erano comunque propedeutiche per consolidare la fede o per arrivarci anche con il puntello della ragione; della mente in aggiunta al cuore. De Saci replicò che la fede non deve nulla alla mente e anzi arrivare alla fede seguendo la strada della mente è un atto di superbia. Alla fine concluse dicendo che, se Pascal voleva entrare nel gruppo di Port Royal, doveva fare proponimento di abbandonare quel tipo di letture.
Bene. La concezione di Ratzinger mi ricorda molto le prescrizioni di monsignor de Saci. Pienamente legittime per la mistica cristiana (agostiniana) della fede e della grazia, ma incomprensibili per chi, dalla sponda cristiana, si propone il problema di dialogare con i laici non necessariamente credenti.
L´incontro sulla morale è certamente il terreno fertile per un dialogo del genere, ma presuppone una religione che non continui a porsi come la sola depositaria d´una verità assoluta. Il relativismo non è nichilismo, al contrario. Il relativismo comporta un impegno continuo e responsabile sulle verità morali di volta in volta valide nell´epoca e nel luogo. Verità assolute nel luogo e nell´epoca, ma variabili secondo i mutamenti d´epoca e di luogo. Nulla meno di questo ma anche nulla di più.
* * *
In un articolo bellissimo oltre che importante anche ai fini di questo dibattito («Repubblica» del 24 dicembre, con il titolo «I Cristiani») Pietro Citati ha scritto: «L´idea della morte di Dio non dovrebbe preoccuparci. In alcune grandi religioni gli dei non sono eterni... [ma] credo che una grande religione non muoia mai. La religione greca non è morta. Apollo o Ermes o Dioniso o Iside ? Afrodite-Demetra non sono scomparsi dalla nostra esistenza.
Dopo aver impregnato le immagini del cristianesimo antico, sono vivi ancora oggi come forme mentali o psicologiche. La compassione del Buddha ha modellato la sensibilità occidentale; il Tao ha influenzato la nostra intelligenza».
Dal canto mio aggiungo che Gesù di Nazareth ha modificato il Dio di Abramo, di Giobbe, del Qoèlet, il creatore del Leviatano, il Dio incontinente e tuonante dall´alto dei cieli. Il Figlio dell´Uomo ha modificato il Padre anzi l´ha sostituito. Forse è proprio di lì che il vecchio Dio ha cominciato a morire.
Questo discorso attiene ai credenti quanto ai laici.
Esso può aiutarci a chiudere la minaccia del nichilismo e ridare senso alla vita. Non è un senso unico, cardinal Ratzinger. E´ il senso che ciascuno di noi costruisce con fatica tenace, anche quando è consapevole che quel senso emerge da un caos insensato dove farà naufragio comunque ma dal quale riemergerà come tutte le forme periture che la natura crea e alla natura ritornano per riemergere ancora, sempre nuove e sempre periture.
Non so dire se ciò abbia un senso. Ma credo che questo eterno processo sia indistruttibile. Credo che il nulla sia l´ombra di Dio e che il divino sia dovunque, nel filo d´erba, nella rosa, nel passero, nel leone, nell´uomo. In questo ho fede.
L’uguaglianza
Le donne e gli uomini sono tutte e tutti uguali. Ogni essere umano nasce con lo stesso diritto ad una vita compiutamente realizzata, senza distinzioni di genere, casta, censo, reddito, etnia, religione. Lo scopo fondamentale della politica è quello di affermare questo principio. Aspirando a costruire un mondo dove le disuguaglianze siano sempre minori. Il compito primario della politica non è quello di assicurare efficienza allo sviluppo, ma di ridurre e cancellare le sopraffazioni e le disuguaglianze nelle relazioni tra persone, popoli, Stati. Solo in questo modo si può garantire il diritto fondamentale all’individualità e alla differenza. Una società equilibrata salvaguarda le differenze e difende i diritti individuali, una società ingiusta e gerarchizzata li cancella. Il dovere essenziale della politica in una società moderna è quello di contrastare tutte le discriminazioni: quelle teoriche e quelle pratiche, quelle economiche e quelle sociali, quelle formali e quelle di sostanza. Di queste discriminazioni il razzismo e la xenofobia sono le più odiose e aberranti.
La libertà
Ogni essere umano nasce libero. Ogni essere umano ha diritto a vivere libero. Non ci potrà essere libertà se non si demoliscono le basi della schiavitù dal bisogno, dello sfruttamento del lavoro, dell’egoismo sociale, dell’oppressione patriarcale, della superstizione, del nazionalismo. La libertà si realizza abbattendo il dominio. L’affermazione di una società pienamente libera avviene attraverso la critica e il ridimensionamento del potere. La libertà degli individui e dei popoli, cioè la possibilità di vivere la propria vita di tutti i giorni e di costruire il proprio destino in razionalità e autonomia, resta un insopprimibile bisogno umano.
La fraternità e la sorellanza
La convivenza solidale tra le persone è alla base di ogni civiltà: solo il vincolo amichevole della specie, solo la capacità di rapporto con l’Altro e con l’Altra, solo la costruzione attiva di un legame di fratellanza e sorellanza, hanno reso possibile la straordinaria storia dell’umanità. Contro le pulsioni distruttive dell’homo homini lupus, contro il ritorno dello spirito maschile e guerriero, contro la pratica della morte e dello sterminio, la sorellanza e la fratellanza sono oggi dimensioni essenziali. Le sole che possono indicarci un orizzonte di felicità.
Lo sviluppo
Lo sviluppo non si misura con la falsa neutralità del Pil: non è la cieca crescita quantitativa di merci. E’ un progetto di rinascita economica e sociale rispettoso dell’ambiente, dei diritti delle generazioni che verranno, e della necessità di un’equa distribuzione della ricchezza. La terra è di tutti. La ricchezza economica e tecnoscientifica deve servire a tutti. Ai viventi e ai futuri abitanti della Terra.
I diritti di nuova cittadinanza
Ogni persona è cittadina se può esercitare i diritti basici di partecipazione alla politica. Se può difendersi dal potere. Se ha di fronte una giustizia non discriminatoria per classe e per censo. Se può liberamente esprimere le proprie idee e le proprie speranze. Ma una cittadinanza piena è imprescindibile dall’estensione di diritti sostanziali universali: allo studio, alla salute, alla mobilità, all’abitazione e alla dignitosa sopravvivenza. La cultura, l’informazione, la sanità, i trasporti di base, la casa, per acquisire davvero questo statuto universale, non possono che essere sottratti al dominio delle merci e del Privato. La scuola pubblica, laica e plurale, luogo della convivenza, dell’incontro e della contaminazione, è la base di questa ispirazione. Lo Stato non deve finanziare la libera istruzione privata.
La famiglia
Le donne sono il soggetto della più straordinaria e prolungata rivoluzione del nostro tempo, fondata sulla libertà e l’autodeterminazione femminile. Alla base della convivenza sociale, che assume la diversità di genere e di orientamento sessuale come tratto distintivo della libertà moderna, c’è dunque la libera scelta delle persone - con il solo limite stabilito dal rispetto della libertà altrui. La famiglia si articola oggi in una vasta molteplicità di opzioni e di libere unioni, contro ed oltre il dominio patriarcale, contro ed oltre ogni gerarchia stabilita autoritativamente, contro ogni idea tradizionale che limiti la libertà sessuale.
Il rifiuto del razzismo
Oggi nessuno può credibilmente argomentare la superiorità dell’“uomo bianco”. Esiste però una posizione, diffusa, che afferma la superiorità culturale e civile dell’occidente sugli altri popoli del pianeta. La chiusura delle frontiere, la categoria del “clandestino” sorreggono questo nuovo razzismo. Noi affermiamo, al contrario, il diritto dei popoli a emigrare, a viaggiare, a mescolarsi e ci opponiamo alle chiusure delle frontiere
Il dialogo tra le civiltà
Il dialogo tra le diverse civiltà è una risorsa per l’umanità. La civiltà occidentale - quel mix complesso di cultura progressista nata dall’illuminismo, dal liberalismo, dal cristianesimo e dal contributo del movimento operaio, è solo una delle civiltà che abitano il pianeta. Altre si sono espresse, anche con molta forza e splendore, in epoche passate, altri orizzonti attraversano l'immaginario delle popolazioni mondiali. Il dialogo tra le civiltà è la nuova frontiera dell’umanità, l’unico orizzonte credibile per un futuro di pace e di benessere reciproco.
La lotta al terrorismo
Il terrorismo è una forma atroce e inaccettabile di lotta politica. Esso annienta i corpi, moltiplica le vittime e perciò stesso rende muta la politica. Oggi l’ipoteca del terrorismo pesa non solo sulle popolazioni occidentali ma molto di più sullo stesso mondo arabo-musulmano schiacciato dal fallimento delle speranze progressiste, dominato dal neocolonialismo e reso ostaggio di formazioni integraliste e reazionarie che fanno dello strumento terroristico un uso spregiudicato quanto lucido. Il terrorismo non si spiega solo con la disperazione sociale in quanto vive di una sua autonoma progettualità politica. Tuttavia l’aggressione dell’occidente capitalistico lo alimenta e lo rafforza. Battere il terrorismo significa innanzitutto offrire una possibilità di autoliberazione democratica ai popoli arabo-musulmani, e questo non può avvenire se non si pone fine alle guerre e all’oppressione nei loro confronti.
La pace e la nonviolenza
La guerra va respinta. Senza se e senza ma. Va espulsa dalla storia e dalla legalità internazionale. Bisogna opporsi alle aggressioni che l’Occidente, e gli Stati Uniti, continuano a perpetrare ai danni del Sud del mondo. Diciamo sì alla pace, alla convivenza dei popoli, alla pari dignità delle culture. Ci impegniamo sulla frontiera dell’interdipendenza e dell’accoglienza. Molti di noi sono convinti che non ci potrà mai essere pace vera, completa e duratura senza una scelta strategica di
Non sorprende che Camillo Ruini, il più autorevole dei nostri vescovi, intervenga così frequentemente sulle scelte del governo italiano. C’è da chiedersi perché si permetta di farlo ora. La gerarchia cattolica non ha mai accettato fino in fondo la separazione di campo tra stato e chiesa. Non è una novità. È dal famoso «non expedit» che i cattolici si sono sentiti addosso l’interdizione vaticana a partecipare alla sfera politica ed è un merito della democrazia cristiana di De Gasperi essere riuscita a far ritirare di fatto questa proibizione, lasciando alla destra o alla disinvoltura di Craxi farsi portavoce dei principi e dei bisogni che oltretevere erano cari. L’avere scomunicato nel dopoguerra chi votava comunista aveva finito con il rivolgersi contro la stessa chiesa e dall’interno del suo stesso gregge. E certo anche per la riflessione aperta dal Vaticano II, sebbene dopo la morte di Giovanni XXIII e del tormentato Montini quel processo sia andato lentamente chiudendosi.
In ogni modo le relazioni tra stato e chiesa parevano aver finalmente imboccato una strada corretta. Non che Giovanni Paolo II non facesse sapere quel che pensava dimolti aspetti della modernità, a cominciare dalla controversa questione della libertà sessuale; ma i suoi messaggi si indirizzavano al mondo, e non erano - mi sembra - un intervento diretto nel fare quotidiano delle istituzioni pubbliche.
È dal suo tramonto che la chiesa ha ricominciato a ribadire che il cattolicesimo non riguarda soltanto la coscienza del singolo ma è una scelta obbligata dell’intera nazione italiana. Ed è da allora che la chiesa ottiene dal governo, con la modesta correzione del capo dello stato, inchini e nuovi privilegi (come la detassazione del suo immenso patrimonio immobiliare) e riceve non solo dalla Casa delle libertà - è di ieri la «speciale convergenza» registrata da Berlusconi e Ratzinger - ma dalla sinistra un ossequio che non aveva neppure più sperato di avere.
Ed è questo, non la persuasione da parte della santa sede di detenere la verità rivelata e di imporla a tutto l’universo, che fa scandalo. Lo scandalo è tutto dalla parte della sfera statuale.
Era cominciato da prima della morte di Giovanni Paolo II, ricevuto dal parlamento più che come un ospite di riguardo come il vero maestro del paese, tanto che ormai una targa commemora l’ingresso di quegli augusti piedi nella sede del potere legislativo. Oscar Luigi Scalfaro, credente sul serio, non lo avrebbe mai permesso. È stato dunque un processo, una svolta tutta interna alla scena politica. Forse l’inizio sta nella definizione sempre più diffusa di quel pontefice come la massima autorità morale del nostro tempo - aveva cominciato Massimo Cacciari, che del cristianesimo fa davvero tutto - ma poteva essere un seppur smisurato omaggio. Ma poco tempo fa Giuliano Amato apriva dalla sua posizione di laico di sinistra un discorso nel quale riconosceva alla chiesa di Roma un alto magistero e l’additava in particolare come modello di tolleranza.
Affermazione davvero temeraria da parte di un uomo così colto giacché non occorre riandare alle crociate o all’inquisizione per ricordare che la tolleranza non è stata certo la sua principale virtù. Basta rifarsi al dopoguerra, dalle dirette pressioni esercitate su Dossetti poi sulla sinistra cristiana e infine sullo stesso Franco Rodano fino al recente gesto di fastidio con il qualeGIovanni Paolo II allontanava da sé Leonardo Boss che gli si era gettato in ginocchio davanti. Ad Amato sono seguite dichiarazioni più goffe da parte dell’ex sinistra. Lasciamo stare Pera e Casini, L’ultimo dei due distintosi per la differenza che fa tra laicità, ammessa, e laicismo, condannato. Piero Fassino sentiva di colpo il bisogno di dichiarare che, essendo stato educato dai gesuiti non poteva che provare sentimenti di venerazione per la chiesa. Seguito rapidamente da Fausto Bertinotti che ha fatto sapere via stampa di avere un problema tutto interiore con Dio, si è intrattenuto con i vescovi sulla trascendenza e ieri l’altro dichiarava al che soltanto la chiesa può essere ai nostri giorni un punto di riferimento morale e che chi, come lui, riflette specialmente sull’uomo, non può non riflettere anche su Dio. Il giorno seguente Piero Sansonetti, su Liberazione, glielo contestava in forma garbata con ragionamenti del tutto condivisibili.
Non so se questa improvvisa ondata di religiosità un po’ sia un modo poco elegante per acchiappare voti di centro, come candidamente confessa Livia Turco, nel lodevole intento di toglierci di torno Berlusconi, o se sia ormai così enorme nella cultura dei nostri leader, sinistra e destra per una volta unite, la confusione di idee fra religiosità, cristianesimo, cattolicesimo e chiesa. Termini dei quali uno solo ha una identità storica indiscutibile ed è il cristianesimo, la religiosità essendo una inclinazione psicologica, il cattolicesimo riflettendo solo una parte dei cristiani, e la chiesa di Roma essendone soltanto l’espressione che più temporale di così non potrebbe essere, con tutti i terrestri guai che alla temporalità sono connessi.
Quale che sia l’interpretazione autentica, la leadership politica della sinistra o ex sinistra ci fa sapere che il suo revisionismo è andato molto ma molto più in là di quanto sia stato fino a un paio di anni fa. Fino a persuadersi, gli uni soddisfatti gli altri con preoccupazione, di essere del tutto sprovvisti e incapaci di un’etica. E di avere scoperto di esserlo sempre stati, come se il fatale illuminismo, con la dichiarazione che l’uomo è peribile e deve a se stesso ogni responsabilità di quel che avviene o non avviene in terra, non fosse stato una rivoluzione di ordine non solo culturale ma morale nella storia europea. Come se l’azzeramento della modernit à, l’attacco alle illusioni della ragione rispetto alle ragioni non più del cuore ma addirittura delle viscere avesse ormai debordato i limiti di una riflessione critica per assumere il carattere di una esorcizzazione di tutto quel che è successo fuori dai palazzi vaticani da Montaigne ai tempi nostri.
Francamente più che una crisi di cultura sembra una crisi di ignoranza. Se non siamo, e non lo siamo, volgarmente progressisti, dobbiamo ammettere che la storia non è tutta un andare avanti, che le regressioni esistono, e che la riduzione della politica ai giorni nostri, forse in particolare in Italia, fa di essa il più clamoroso e mediatizzato veicolo.
Le agitate vicende nelle quali è coinvolto da alcune settimane il governatore della Banca d'Italia, Antonio Fazio, e con lui inevitabilmente l'intero Istituto, ci inducono a rivisitare il ruolo che esso ha avuto nel sessantennio dell'Italia repubblicana e la qualità professionale, politica e umana dei cinque governatori che hanno preceduto quello attualmente in carica: Luigi Einaudi, Donato Menichella, Guido Carli, Paolo Baffi, Carlo Azeglio Ciampi.
Quattro di loro li ho conosciuti bene; con due ho avuto rapporti di amicizia personale che hanno arricchito la mia conoscenza della vita economica italiana e delle sue nervature finanziarie. Tanto più cocente per chi ha avuto un'esperienza così privilegiata è dunque la delusione per quanto sta accadendo ora sotto i nostri occhi, con l'ombra di un declino che penalizza quello che è stato fin qui uno dei punti di massima eccellenza del nostro sconquassato sistema-Paese.
Ricordo a questo proposito che la Banca, oltre a governare in piena indipendenza la politica della moneta e del credito traendo dall'interno dell'Istituto i suoi massimi dirigenti, ha fornito alle istituzioni politiche due presidenti della Repubblica (Einaudi e Ciampi), due presidenti del Consiglio (Dini e Ciampi), tre ministri del Tesoro (Carli, Dini, Ciampi), due ministri del Commercio estero (Carli, Ossola).
Ricordo altresì - affinché il quadro sia completo - che la tecnostruttura della Banca, il suo Direttorio, il suo Ufficio studi, le relazioni annuali del governatore, hanno rappresentato il telaio sul quale è stata tessuta per sei decenni la politica economica del nostro Paese.
Nonché i rilevanti contributi forniti alle autorità monetarie internazionali, dal Fondo monetario alla Banca mondiale, al comitato monetario dell'Unione europea, per finire alla Banca centrale europea nella quale Tommaso Padoa-Schioppa ha rappresentato l'Italia al massimo livello.
Ma i governatori hanno anche avuto, in questo lungo arco di anni, interlocutori di grande rilievo sia nel mondo bancario e imprenditoriale sia nei governi che hanno guidato la politica nazionale. Tra i primi vengono alla memoria personalità come Raffaele Mattioli, Enrico Cuccia, Imbriani Longo, Franco Cingano, Stefano Siglienti, Giovanni Agnelli, Leopoldo Pirelli. Tra i secondi i ministri del Tesoro Ezio Vanoni, Ugo La Malfa, Giovanni Malagodi, Bruno Visentini, Nino Andreatta, Giuliano Amato. Ma anche personaggi dell'opposizione e del sindacato: Giorgio Amendola, Riccardo Lombardi, Antonio Giolitti, Luciano Lama, Bruno Trentin. Ed Enrico Berlinguer.
Non sembri, quello che sto ricordando, un arido elenco di nomi ed addirittura un museo delle cere. Dall'opera di queste persone, spesso di diverso sentire e di diversa formazione culturale, è stata costruita la storia d'un Paese fragile ma creativo ed alacre, che tra avanzamenti e cadute ha saputo trasformarsi in pochi decenni da un'economia prevalentemente agricola a un sistema industriale e post-industriale, pagando costi sociali elevati ma procedendo tuttavia verso un futuro che si sperava migliore di quanto infine si sia verificato.
La Banca d'Italia è stata tra i protagonisti di questo percorso; diciamo meglio: della parte virtuosa di questo percorso che ha connotato il sessantennio della nostra storia repubblicana.
Purtroppo la fragilità di fondo è rimasta. Negli ultimi quindici anni è riemersa in forme e misura preoccupanti. Tanto più necessario recuperare dalla parte migliore di questo passato una rinnovata forza morale ed insieme il rispetto di noi stessi e del Paese che amiamo.
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Donato Menichella non era un economista né uno scrittore di altissimo stile come Luigi Einaudi.
Condivideva piuttosto l'interventismo economico di Francesco Saverio Nitti e le capacità realizzatrici di Beneduce, di cui fu stretto collaboratore nella fondazione dell'Iri, strumento di prudente salvataggio creato nella fase più procellosa della crisi mondiale che si abbatté tra il 1931 e il '32 sull'industria e sul sistema bancario europeo.
Quando Einaudi fu chiamato da De Gasperi a guidare l'economia italiana nel 1947 come ministro del Bilancio, creato su misura della sua personalità intellettuale e politica, alla guida della Banca d'Italia fu Menichella a succedergli. Tenne quella carica per tredici anni, fino al 1959. Fu quello il periodo decisivo della ricostruzione del Paese, il periodo del piano Marshall, della rinascita della Fiat, della creazione dal nulla dell'Eni di Enrico Mattei e della siderurgia a ciclo integrale realizzata da Oscar Sinigaglia. Ci voleva una politica del credito ardita e prudente per dare fiato a quei progetti senza compromettere la stabilità della moneta e dei prezzi. E ci voleva al tempo stesso una antiveggente politica di moderazione sindacale che consentisse alle imprese di sviluppare investimenti di ampia portata espandendo in quel modo l'occupazione, il reddito, i consumi delle classi medie e lavoratrici.
Menichella realizzò le premesse di quel miracolo con l'indispensabile collaborazione di Di Vittorio e del sindacato operaio. Nelle sue relazioni annuali il governatore dette puntualmente atto ai sindacati d'aver reso possibile quel miracolo. La voce di Menichella fu la sola a riconoscere il contributo dato alla ricostruzione economica dalla classe operaia, al di là dell'aspra lotta di classe che ebbe luogo nella prima metà degli anni Cinquanta.
Ricordo ancora, pur dopo tanti anni, le lunghe conversazioni che ebbi l'occasione di avere col governatore su questo tema e sull'altro, altrettanto capitale, della gestione dell'industria pubblica che doveva avvenire "come se" essa fosse pubblica nei fini ma privata nel perseguire un modello di gestione improntato all'efficienza, all'onesto profitto e alla allocazione ottimale delle risorse.
"Come se" anche in situazioni semi-monopolistiche (come era infatti il caso della Finsider) le regole del mercato fossero pienamente operanti. In parte si trattava di una concezione virtuale ma essa rappresentò in quegli anni un canone operante, un vincolo di efficienza che la politica creditizia provvide a rispettare e a far rispettare con molto rigore, evitando ogni controllo politico sull'erogazione del credito, che avrebbe potuto essere facilmente radicato visto che l'intero sistema bancario era di proprietà della mano pubblica.
Questi furono i meriti principali di Donato Menichella, il primo vero servitore dello Stato, uomo di grande umanità e grandissima modestia per quanto riguardava se stesso, ma di grandi ambizioni per l'Istituto che diresse con mano ferma, senza alcuna ostentazione di potere. Fu lui, già seriamente ammalato, a volere come successore Guido Carli, già da tempo alla direzione dell'Ufficio italiano dei cambi e da un anno direttore generale della Banca.
Carli aveva carattere e movenze assai diverse da quelle di Menichella, ma identica devozione al bene pubblico e all'interesse generale. Il famoso miracolo economico del quale Menichella aveva gettato le premesse esplose durante il suo governo della Banca. Era il 1960. La lira si guadagnò, per convinta e unanime ammissione di tutte le istituzioni monetarie e internazionali, l'"Oscar" di più solida moneta mondiale, dopo anni di elevata disoccupazione l'Italia realizzò l'ideale del pieno impiego. Il reddito aumentava al ritmo del 5 per cento annuo. Le esportazioni si espandevano su tutti i mercati. La ricostruzione era avvenuta. Una rete di autostrade unificò e "raccorciò" il Paese. Il rapporto con le economie più avanzate divenne intenso.
Il cuore dello sviluppo, originariamente concentrato nel triangolo Torino-Milano-Genova, cominciò ad espandersi verso il Veneto, l'Emilia, la costiera marchigiana. Si disse che l'Italia produttiva stava assumendo la forma d'una stella cometa, la cui coda luminescente si espandeva tra Treviso, Padova, Bologna, al di qua e al di là delle due sponde del Po.
Torino diventò in quegli anni la quarta città meridionale d'Italia, dopo Napoli Palermo Bari. Cinque milioni di contadini provenienti dal Sud e dal Veneto ingrossarono le città. Fu uno sviluppo tumultuoso, non programmato e comportò costi sociali e umani altissimi. Ma impresse un impulso fondamentale alla modernizzazione del Paese.
Al vertice del sistema, direi alla guida di esso, ci furono Vanoni, Carli, Mattei, Valletta, l'Iri, Mattioli, Cuccia. Alla base una miriade d'imprenditori self-made e una classe operaia orgogliosa della sua compattezza e profondamente insoddisfatta d'una troppo lunga moderazione nel salario e nei diritti. Con queste caratteristiche il Paese entrò nel decennio per certi aspetti mitico degli anni Sessanta.
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Di Guido Carli si è tanto scritto e anche favoleggiato. Non sempre a proposito. Aveva un carattere timido nel rapporto con le persone. Spesso brusco e talvolta perfino scortese proprio per vincere l'innata timidezza. Ma estremamente consapevole del ruolo della Banca e del valore degli uomini che lavoravano con lui. Quello di governatore fu il suo momento di grazia proprio perché la struttura che aveva al suo fianco gli infondeva sicurezza nel comando e collegialità nell'esercitarlo.
Non starò a ricordare i momenti d'una profonda amicizia che ci ha legati per tanti anni e che ha avuto anche fasi per me esaltanti. Una di esse fu quando, di comune accordo, inaugurammo una forma di collaborazione del tutto inedita creando una firma e un personaggio fittizio cui demmo il nome di "Bancor". Il contenuto degli articoli, che uscirono sull'Espresso che allora dirigevo, nasceva da libere quanto riservate conversazioni che avvenivano nel suo studio in via Nazionale sui temi dell'attualità economica.
Lui parlava, io interrogavo. Non presi mai alcun appunto.
Guido s'infervorava, esponeva una strategia, ne scorgeva gli ostacoli e i limiti, ne intravedeva i possibili risultati con nella mente sempre l'interesse generale, spesso contraddetto da quelle che lui chiamava le "arciconfraternite" del potere, l'egoismo corporativo, le tentazioni monopoloidi nascoste ad ogni cantone.
Uscendo da quegli incontri frastornato facevo fatica a riordinare fatti e pensieri. Dopo un paio di giorni mi mettevo a scrivere dando una libera interpretazione del suo pensiero. E usciva sull'Espresso l'articolo di "Bancor".
La mattina del giovedì (era il giorno d'uscita del settimanale) gli telefonavo per conoscere le sue reazioni.
Furono sempre positive e così andammo avanti per un paio d'anni; anche quando la voce che dietro quella firma ci fosse lui prese consistenza, Guido decise di continuare ancorché le polemiche si infittissero. Poi raccogliemmo quegli scritti in volume. Gli mandai la prima copia con la dedica "Bancor a Bancor". Lui mi rispose con una bottiglia di Champagne e un biglietto: "Bancor ringrazia Bancor". L'ho conservato tra le lettere che mi sono più care.
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Paolo Baffi è stato un economista insigne e questo è noto. Ereditò la carica di governatore quando i tempi non erano più molto sereni.
Anzi, erano arrivati i cupi anni di piombo e anche l'economia batteva il passo. Gli investimenti languivano, il potere politico effettuava invasioni sempre più pesanti nelle istituzioni, la Banca d'Italia era un intralcio sempre meno tollerato.
Baffi lo sapeva e temeva l'occupazione politica del credito. Era rigoroso per carattere. Diventò inflessibile.
Il capo della Vigilanza, Sarcinelli, ci metteva di suo l'intransigenza giovanile.
Tra gli istituti di credito più influenzati dalla politica e dalle "arciconfraternite" c'era allora l'Italcasse e la Vigilanza decise un'ispezione accurata. Segnalò prestiti di grande rilievo senza sufficienti garanzie in favore dei "palazzinari" di allora, che godevano di larghe protezioni politiche. Il seguito di quella vicenda è noto: la Procura della Repubblica di Roma spiccò mandati contro Baffi e Sarcinelli per un preteso abuso di potere in un'operazione dell'Imi. Sarcinelli fu arrestato, a Baffi fu ritirato il passaporto.
Lo scandalo fu enorme. Si formò un fronte di resistenza e di protesta e mi onoro di ricordare che Repubblica ne fu il capofila. Correva l'anno 1979. La Procura fece macchina indietro, ma il colpo per Baffi fu molto grave. Si dimise e Ciampi ne prese il posto.
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Non parlerò di Ciampi e dei suoi anni da governatore. Ci conosciamo da trent'anni, da quando dirigeva l'Ufficio studi della Banca. Abbiamo vissuto in comunità d'intenti tante vicende, a cominciare da quella per tanti versi drammatica della crisi del Banco Ambrosiano che vide uniti nel malaffare Roberto Calvi, coautore e poi vittima di quella cupa vicenda, elementi mafiosi, infiltrazioni piduiste e perfino l'allora prestigioso Ior, la Banca d'affari del Vaticano.
La tenuta lungimirante e fermissima di Ciampi in quella vicenda risparmiò al Paese un crac che sarebbe stato molto più rovinoso. Va detto che la Banca d'Italia trovò al suo fianco in quell'occasione il ministro del Tesoro Andreatta, il quale chiuse la porta in faccia alle pesanti pressioni del Vaticano e impose allo Ior di rimettere sul tavolo il "maltolto" che era finito nelle sue casse.
Ma di Carlo Azeglio Ciampi non voglio dir altro.
Sembrerebbe la ricostruzione di un amico e lui non ne ha alcun bisogno.
Voglio soltanto ricordare che il nostro giornale, già diretto da Ezio Mauro, si è battuto in favore della sua elezione al Quirinale con gli argomenti che la ragione e il sentimento mettevano a nostra disposizione.
Così, quando Ciampi fu eletto al primo scrutinio con quasi l'unanimità dei voti del Parlamento, per noi di Repubblica è stato il segno che il Paese, pur in mezzo a tante traversie, avrebbe avuto per sette anni una tenda di raccolta, di riferimento e di unità capace di farci superare delusioni e accoramento.
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I lettori si chiederanno forse il perché di questa rievocazione. Purtroppo la Banca d'Italia sembra aver perso gran parte dello smalto accumulato in sessant'anni. Ma le radici sono, io credo, ancora sane e vigorose. Vogliamo trarre dal passato nuova energia e speranza, e questa è la ragione di tanti ricordi.
Le due anime del Regno
Ombre e luci di un pontificato che ha contribuito, contraddittoriamente, a cambiare la storia, nell’analisi del fondatore di la Repubblica, nel numero del 3 aprile 2005
QUANDO si dice la Chiesa, si dicono tante cose e tante diverse realtà con una sola parola: la comunità dei fedeli, le congregazioni religiose, i sacerdoti che amministrano i sacramenti, i vescovi successori degli apostoli, la Curia dei ministeri vaticani, il Papa che guida, decide, rappresenta in terra il legame tra le anime credenti e il Cristo che venne per indicare la via della salvezza e della nuova alleanza.
Ieri, mentre il Papa moriva, la Chiesa è stata tutte queste cose insieme. Il mondo dei fedeli, le famiglie, i giovani, i vecchi, i bambini, hanno pregato, hanno pianto, sperando irragionevolmente ma fervidamente di poter riascoltare quella voce nelle basiliche, nelle parrocchie, nelle piazze di tutto il mondo. Non solo i fedeli cattolici, ma i cristiani delle osservanze evangeliche, ortodosse, anglicane, gli ebrei delle sinagoghe, «fratelli maggiori» come li definì Giovanni Paolo.
Perfino nelle terre dell’Islam la vicenda di Karol Wojtyla è stata seguita con attenzione e rispetto. Nel mondo globale e mediatico la morte di un papa si è trasformata per la prima volta in un evento di commozione planetaria che ha oscurato ogni altra realtà.
Per la Chiesa è stata al tempo stesso l’ora del lutto e quella del trionfo. L’abbiamo visto, il lutto corale e profondo, nella veglia di settantamila anime racchiuse tra le grandi braccia del colonnato di piazza San Pietro con gli occhi fissi su quelle quattro finestre illuminate del Palazzo Vaticano, dietro una delle quali Giovanni Paolo lottava con la morte, assistito dai medici e dai suoi più prossimi collaboratori. E abbiamo visto l’Ecclesia triumphans sotto le volte del Laterano, con il corpo sacerdotale rivestito dai paramenti dorati della settimana pasquale, non ancora sostituiti dal viola delle celebrazioni funebri. Le grandi statue marmoree degli evangelisti e dei profeti facevano ala al sacrificio della messa solenne, al canto dei salmi, al mistero del pane e del vino trasformati dall’officiante nel corpo e nel sangue del Signore.
Questo abbiamo visto negli ultimi tre giorni. Ieri quella voce che ha risuonato nel mondo intero per ventisette anni, prima robusta, solenne, combattiva, pastorale; poi sempre più fievole, infine ridotta a un suono disarticolato, struggente, espressione d’un corpo crocifisso nella finitudine umana e volutamente esibito come esempio e testimonianza; quella voce si è spenta per sempre. Lascia nella Chiesa un vuoto incolmabile e in tutti i noi dolore e affettuoso rispetto. Ma invita anche alla meditazione su questo grande pontificato. Wojtyla ha rivestito la Chiesa con il mantello del suo carisma personale. Ora, dopo la sua scomparsa, la Chiesa è nuda. La sua forza e le sue debolezze appaiono in tutta evidenza insieme alla forza e ai limiti del lungo regno di Giovanni Paolo II, che ci obbligano all’esame e al ricordo.
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Ricordo ancora l’annuncio dato dal cardinale Felici dal balcone del palazzo pontificio subito dopo la fumata bianca che annunciava l’esito felice del Conclave del 1978: «È stato eletto Karol Wojtyla che ha assunto il nome di Giovanni Paolo II».
I milioni di persone che seguivano l’evento da piazza San Pietro e dalle televisioni di tutto il mondo pensarono per qualche secondo che si trattasse di un africano, in pochi capirono che quel cognome era polacco. Comunque, ai non addetti ai lavori risultava del tutto sconosciuto e interrompeva la lunghissima sequenza dei pontefici italiani.
Il nome assunto, tuttavia, sembrava iscriversi nella linea della continuità: riprendeva quello del Papa Luciani appena morto dopo poche settimane di regno e si ricollegava ai due pontefici che l’avevano preceduto nel segno del Concilio Vaticano II, cioè della nuova Chiesa, ecumenica, tollerante, pastorale, aperta alle voci della modernità e della collegialità.
Insomma riformista, se vogliamo usare una definizione calzante anche se non propriamente canonica. Invece cominciava una rivoluzione durata ventisette anni.
Una rivoluzione densa di contraddizioni, tenute insieme come un tiro di cavalli impetuosi e spesso discordi, da una mano che riesce a unificarne il vigore ma non la natura e le finalità. Solo la grande e multiforme personalità di Karol Wojtyla è riuscita nell’impresa di rappresentare al tempo stesso la Chiesa della tradizione e quella dell’innovazione, il Dio degli eserciti e il Dio della misericordia, l’apertura conciliare e il centralismo curiale, la lotta contro il comunismo e la critica incessante al capitalismo, la mano tesa verso gli ebrei "fratelli maggiori" e la sintonia con l’Islam; infine l’attenzione rivolta ai non credenti e la reiterata condanna contro la civiltà dei Lumi e contro l’autonomia della ragione.
Se a questa profonda duplicità del messaggio di Papa Wojtyla si aggiunge una modalità di showman quale non s’era mai vista prima sulla cattedra di Pietro, unita alla propensione ai bagni di folla, ai viaggi planetari, al teatro di massa come forma di comunicazione, all’imponenza del rito utilizzato in tutte le immense risorse che esso possiede nell’epoca della televisione, avrete i contorni d’una figura eccezionale e il vuoto non colmabile che si è spalancato dopo la sua scomparsa.
Il suo successore, chiunque sarà, si troverà alle prese con un’eredità schiacciante che non può essere portata avanti nella sua globalità. La Chiesa di Wojtyla non può succedere a se stessa, si conclude con lui, su quel sepolcro, con quell’immenso funerale di popolo.
È stata una rivoluzione disperata nel tentativo di arginare la laicizzazione della società usando gli strumenti della modernità per frenare la modernità. Partendo da questa diagnosi, l’intero pianeta è stato considerato terra di missione; di qui un papa missionario in viaggio perenne, che ha percorso il mondo in tutte le sue longitudini e latitudini sfidando indifferenze, estraneità, ostilità, esponendosi alla violenza degli attentatori, predicando ovunque fratellanza e pace.
Lascia la Chiesa in uno stato di sbigottimento, nel mezzo di un crocicchio di strade che portano, ciascuna, verso obiettivi e modelli profondamente lontani l’uno dall’altro. Lascia una società che ha accolto con ovazioni il suo messaggio restando tuttavia impermeabile ai suoi contenuti.
Quest’uomo che credeva nei miracoli è stato un miracolo. Perciò non avrà successori. Mi auguro che l’eletto dal Conclave non apra il nuovo pontificato assumendo il nome di Giovanni Paolo, terzo della serie: sarebbe una trovata ipocrita e in qualche modo empia.
La Chiesa di Wojtyla è morta con lui. Il successore dovrà imboccare una delle tante strade che il pellegrino Karol ha percorso. Oppure restare fermo nel crocicchio galleggiando sulle onde di un tempo tempestoso.
Questo papa è stato grande, grandissimo. Ma la missione che intraprese venticinque anni fa è fallita. Da non credente lo dico con rispetto e rimpianto perché una ripresa reale dell’afflato cristiano avrebbe in qualche modo fertilizzato la modernità, i suoi contrasti, la sua vitalità intellettuale e morale; avrebbe contribuito ad arrestarne la desertificazione in atto.
Temo che l’occasione sia passata invano. E forse lo stesso protagonista che l’aveva creata porta, almeno in parte, la responsabilità del suo fallimento.
* * *
Bisogna entrare nelle pieghe di questo lungo pontificato per comprendere la ragione di un esito che ha frastornato la cristianità dopo averla galvanizzata. Seguiamone dunque il percorso, così ampio, vario e in qualche modo sussultorio.
Poco dopo la sua elezione comincia la fase del papa polacco, come viene subito denominato dai media e dal vulgo. Non è propriamente una denominazione affettuosa: ci senti un senso di estraneità, quasi la presenza di un limite al suo ruolo universale. Il papa polacco, del resto, non fa nulla per nascondere questo dato della sua personalità; l’interesse per le sorti del suo paese predominano su tutte le altre cure del nuovo pontificato, ma ben presto questo contenuto nazionale esprime i connotati d’una grande sfida contro il totalitarismo comunista all’insegna dei diritti dell’uomo.
Il papa polacco diventa rapidamente il defensor libertatis, l’angelo che punta la spada contro il regno del male sotto la protezione di Maria e alla guida del cattolicissimo popolo polacco. Le tappe di questa battaglia sono ben note e culminano non solo nel trionfo di Solidarnosc a Varsavia ma, più tardi e consequenzialmente, nella caduta del Muro di Berlino e del regime sovietico.
È probabile che il ruolo di Wojtyla in questo sconvolgimento epocale sia stato sopravvalutato: il regime era ormai marcio dalle fondamenta, l’arrivo di Gorbaciov sulla scena l’aveva avviato verso la catastrofe finale.
Ma non c’è dubbio che il contributo del papa polacco sia stato estremamente rilevante sull’immaginario europeo e sui paesi dell’Est in gran parte cattolici (Ungheria, Romania, Cecoslovacchia, Baltici).
Va aggiunto che la vera e propria crociata lanciata in nome dei diritti di libertà suscitò risonanze di grande amplitudine in un altro bacino cattolico, quello dell’America Latina, dove il clero animato dal messaggio papale si pose di fatto alla testa dei moti di rivendicazione della moltitudine dei poveri, con il miraggio di ripetere in quella parte del mondo il miracolo verificatosi con il crollo del comunismo. Solo che lì le forze avverse avevano diversa natura, si trattava dei militari istruiti a Westpoint, degli uomini d’affari legati alle multinazionali; insomma delle propaggini coloniali del capitalismo americano e del "cortile di casa" dell’unico impero di dimensione mondiale. Un impero, tra l’altro, dove il cattolicesimo ha radici deboli e manca della cassa di risonanza necessaria all’efficacia del messaggio.
Se il messaggio era flebile nel nord del continente americano, rimbombava invece come un tuono di tempesta nel sud. Ma qui nasce la prima vistosa contraddizione del pontificato di Giovanni Paolo: lo scontro con la "nuova teologia", col basso clero, coi preti rivoluzionari, con quella parte dei gesuiti che, specie in centro America, si schierano apertamente con i ribelli armati in Nicaragua, Guatemala, Costarica, Salvador e in tutta la fascia caraibica che ha in qualche modo raccolto il messaggio di Castro e del Che Guevara.
Wojtyla non li segue su questa strada, anzi li ferma con estrema durezza, la sua religiosità contadina prevale sulla modernità della nuova teologia, ma la disputa va bene al di là d’una questione teologica, assume il rilievo della primazia del magistero papale su ogni altra ipotesi di assetto della struttura gerarchica nella Chiesa e si dispiega sul simbolismo religioso, sul ruolo della Madonna, dei Santi, dei Beati, sull’esistenza del Diavolo come dato di fatto attuale, sul gelo che cala tra l’alto clero sudamericano e i movimenti di liberazione contadina di quei paesi.
La drammaticità della crisi che ne deriva tra il Papa e i Gesuiti è lo specchio che riflette questa contraddizione e che culmina nella decapitazione di fatto del gruppo dirigente gesuita e il richiamo all’ordine della Compagnia. Da quel momento il braccio operativo della presenza vaticana nella società cessa definitivamente di essere identificato nell’Ordine fondato da Loiola, sostituito da un’associazione di laicato cattolico molto attiva tra i giovani e molto fattiva nel settore delle opere imprenditoriali, Comunione e Liberazione, e da una prelatura dotata di autonomia gerarchica e di poteri speciali, l’Opus Dei, dedita alla penetrazione e al proselitismo nei settori più esclusivi della finanza e del credito.
Una svolta verso l’integrismo cattolico che rivaluterebbe la politica della Chiesa preconcilare impersonata quarant’anni prima da Papa Pacelli? Per certi aspetti la risposta potrebbe essere affermativa, i segnali in quella direzione sono numerosi, ma Wojtyla non cessa di stupire e spiazzare i suoi esegeti: continua e anzi inasprisce le sue critiche al capitalismo finanziario, al "pensiero unico" di stampo liberista, al consumismo, al mercato come unico regolatore della distribuzione della ricchezza. In buona sostanza, regolata ormai la partita con il totalitarismo comunista, lo scontento cattolico si appunta ora verso gli Stati Uniti e verso la concezione della vita che di lì promana diffondendosi in tutto il mondo.
Dal 1991 (prima guerra del Golfo) a questi temi dei quali è pervasa la predicazione di Giovanni Paolo e che si ritrovano in quasi tutte le sue encicliche si aggiunge un pacifismo ad oltranza, senza se e senza ma si direbbe adottando una terminologia laica ma nella fattispecie del tutto appropriata. La discontinuità rispetto alla fase del papa polacco è palese.
Sul piano degli accostamenti storici con i suoi predecessori prossimi o remoti si potrebbe osservare che la fase pacifista pone Giovanni Paolo molto più vicino a Paolo VI e soprattutto a Giovanni XXIII e a Benedetto XV che non a Pacelli.
Ma il pacifismo del 1991 risulta ancor più marcato e ricco di implicazioni del 2002, nei mesi precedenti e successivi alla guerra contro Saddam Hussein e alla sanguinosa e purulenta ferita dell’"Intifada" e della reazione militare israeliana. Questa volta infatti Giovanni Paolo non si limita a predicare la pace, il disarmo degli animi e il negoziato al posto della guerra, ma indica nominativamente l’America di Bush come l’elemento di turbolenza e nella teoria della guerra preventiva un fattore di destabilizzazione permanente al di fuori della cornice del diritto internazionale e delle istituzioni preposte al suo corretto funzionamento.
Negli ultimi anni del suo pontificato questi della pace, del negoziato, del multilateralismo, della superiorità della diplomazia sulle soluzioni militari, sono stati i tratti salienti della incessante predicazione di Giovanni Paolo.
A essi si sono affiancati i temi sempre presenti della tutela della famiglia, della scuola privata, della rigida moralità sessuale con riguardo anche alla fecondazione artificiale e all’omosessualità. Ma queste posizioni mutuate dalla tradizione non possono bilanciare la novità della svolta che - dopo la caduta del comunismo - ha visto in Wojtyla il solo grande antagonista dell’impero americano.
Il vigore con il quale ha tenuto questa posizione ricorda, se vogliamo ancora giovarci di assonanze con alcuni suoi remoti predecessori, i grandi papi politici che affrontarono la lotta contro l’impero e in genere contro il potere temporale dei regnanti quando si ponevano in contrasto con la supremazia spirituale della Chiesa. Ricorda Gregorio VII e Innocenzo III rivissuti in chiave moderna e nella dimensione di massa che caratterizza l’epoca nostra.
* * *
Giovanni Paolo II è stato anche un papa mistico e papa poeta.
Della sua capacità di tenere la scena e di interpretare i riti in chiave mediatica, in sostanza della modernità del suo carisma, si è già detto. Del resto le modalità irripetibili del suo pontificato sono sotto gli occhi di tutti e credo che molto a lungo vi rimarranno.
Eppure l’obiettivo di cristianizzare l’Oriente e di ricristianizzare l’Occidente è stato mancato. Giovanni Paolo si è tenuto lontano dalla Chiesa dei potenti, si è identificato piuttosto con la causa dei deboli e dei poveri, ma la sua non è stata la Chiesa scalza di Francesco. Ha lottato per i poveri ma non con i poveri. Ha venerato Teresa di Calcutta ma anche la pastorella di Fatima. Ha fatto santo Balaguer, fondatore dell’Opus Dei. Non ha capito la potenza delirante ma lucidissima del pensiero di Pascal. È stato un grandioso e sontuoso contropotere ma non un antipotere.
Questi sono stati i limiti che ha posto alla sua azione pastorale. Alla base della sua immensa popolarità c’è stato il ceto medio di tutto l’orbe cristiano, cioè proprio quella massa indistinta e accomunata dal consumismo e dalla ricerca di Mammona, il luogo sociale che giustamente egli considerava come terreno di missione ma che la sua missione non è riuscita a scalfire.
In un certo senso è stato una luminosa meteora, una splendida stella cometa in transito, dietro la quale il buio si è ben presto richiuso.
Morto un papa se ne fa un altro e così la Chiesa è vissuta per duemila anni e continuerà ancora per molto. Ma le fronde di quell’albero sono ingiallite, le radici affondano in una terra sempre più sabbiosa e impoverita.
Karol Wojtyla ha fatto di tutto per morire sull’altare offrendo il suo corpo in sacrificio. Ma che vale il sacrificio di sé nel tempo fosco dei kamikaze?
Ha anche ammonito i peccatori annunciando con le parole di Geremia che Dio si era ritirato dal mondo disgustato dalle sue creature. Purtroppo gli uomini dimenticano prima la morte del padre che la perdita della roba. Era vero ai tempi di Machiavelli; è ancora più vero oggi. Dopo duemila anni di cristianesimo il mondo non è cambiato e il vitello d’oro è ancora l’idolo delle genti.
In Sardegna, negli ultimi cinquant’anni, il passaggio dalla tradizione alla modernità ha lasciato tracce profonde, e di generi diversi. Tra i segni più evidenti, quelli rimasti incisi sul paesaggio. In «C’è di mezzo il mare» (Cuec, 179 pagine, 13,00 euro) Sandro Roggio, architetto ed esperto di problemi di governo del territorio, ricostruisce il lungo passaggio di un guado periglioso, che s’è lasciato dietro più di un’irrimediabile devastazione. Parte, il racconto ricco e intrigante di Roggio, dall’isola percorsa da Lamarmora quasi come l’Africa da Livingstone e da Stanley, e arriva al Piano paesaggistico da poco approvato dalla giunta presieduta da Renato Soru. Passando attraverso il sogno realizzato dell’Aga Khan in Gallura, la prima legge di tutela delle coste varata negli anni Ottanta grazie alla tenacia dell’allora assessore regionale all’Urbanistica Luigi Cogodi, il braccio di ferro sul Master Plan, i progetti di Tom Barrack e i tanti progettini di imprenditori locali che, fuori dal cerchio dei riflettori dei media, hanno provocato i danni maggiori. Qui pubblichiamo uno stralcio della presentazione al volume di Antonietta Mazzette (sociologa urbana) e un brano della postfazione di Eduardo Salzano, uno dei più noti urbanisti italiani. Due interventi che hanno approcci diversi. Contributi, come il testo di Roggio, al dibattito in corso.
Servono regole certe e vera partecipazione
Antonietta Mazzette
Il tratto saliente del territorio sardo riorganizzato sulle funzioni del consumo (in primis del consumo turistico) è la giustapposizione di elementi tradizionali e tardomoderni. Tra questi elementi è tuttavia difficile segnare confini netti, in ragione della rapidità dei mutamenti e del continuo mescolamento. Vale a dire che anche in Sardegna si è aperta la fase iper-turistica - definizione arbitraria ma utile per distinguere il turismo di prima generazione da quello attuale -, innanzitutto per il fatto che è da considerarsi ormai ampiamente sedimentato il rapporto tra industria turistica, aree urbane e sistemi locali; in secondo luogo perché il turismo ha innescato meccanismi riflessivi su ogni singola comunità locale, e ciò ha prodotto un pluralismo (e un relativismo) delle produzioni culturali, siano esse definite tradizionali o moderne, locali o globali.
È auspicabile invertire questo processo di consumo che riguarda anche la Sardegna? E se sì, è possibile? Recentemente nell’Isola si è aperto un dibattito, spesso dai toni aspri, tra chi ritiene che il turismo sia un’ancora di salvezza e chi invece considera i sostenitori del turismo malati di «sviluppite». Talvolta anche Sandro Roggio sembra che si collochi tra questi ultimi, a mio avviso per una propensione al pessimismo che lo caratterizza. Confesso di non collocarmi né tra i primi né tra i secondi. Il settore turistico è fondamentale per la Sardegna per i benefici economici che è possibile trarne, perché «costringe» i territori a riflettere su se stessi e ad entrare nei circuiti globali con le proprie risorse e perché l’incontro di popolazioni diverse comunque dà effetti positivi, anche quando non vengono percepiti immediatamente. Ma il turismo ha bisogno di regole certe e condivise e oggi il problema di governare sviluppo turistico e consumo in Sardegna si lega immediatamente al problema di rispondere alle distorsioni prodotte, in una prima fase, dalle politiche pianificatorie adottate, in una seconda fase, dall’assenza di pianificazione; assenza che ha contribuito ad affermare l’idea che il territorio sia da considerare come una sommatoria di interessi individuali. Distorsioni da intendersi tanto come consumo del territorio urbano e costiero - che ha avuto come effetto speculare lo svuotamento delle aree interne -, quanto come modalità distributiva delle merci, quanto ancora come stravolgimento delle qualità urbane, di cui la perdita delle funzioni dei centri storici è il primo e più importante effetto negativo. Ma le regole sono più difficili da porre in essere se riguardano comportamenti sociali che si instaurano in un territorio costruito per troppi anni come «macchina del consumatore», laddove lo scambio di beni simbolici (che non prescindono dai beni materiali) produce quella che è stata definita metacultura.
In un territorio dove non sono più delimitati gli spazi/tempo per il consumo, ma tutti gli spazi/tempo del singolo individuo e dei gruppi di riferimento (quindi delle città e del territorio tout court) sono beni da consumare, l’assenza di pianificazione - faccia pubblica della provvisorietà e dell’instabilità, che poi sono le qualità primarie del consumo - da molti viene considerata un valore; viceversa, istituire strumenti di governo, che necessariamente si traducono in limiti, produce conflitto tanto più acceso quanto più forti sono gli interessi individuali da tutelare. Vanno anche in questa direzione i numerosi ricorsi al Tar contro il Piano paesaggistico regionale, e non è un caso che Roggio si soffermi a lungo sul Ppr, sui risvolti del processo decisionale e sull’acceso dibattito che ha suscitato e che continua a suscitare. Il conflitto generato dallo strumento del Ppr è paradigmatico sia perché gli esiti non sono affatto scontati sia perché avrebbe dovuto vedere la partecipazione attiva della popolazione (non mi riferisco all’iter formale previsto e rispettato) e sia perché è illusorio pensare che bastino poche «menti illuminate» per cambiare una cultura del consumo che si è rapidamente sedimentata in tutti gli strati sociali della popolazione. [...] Ma attivare un circuito di partecipazione attiva è faticoso e soprattutto ha tempi più lunghi di quelli di cui dispongono oggi i rappresentanti istituzionali che, anche per questo, potrebbero essere facilmente indotti a fare scelte «in solitudine», senza l’ingombro della democrazia partecipativa.
La lunga marcia da Porto Cervo al Piano paesaggistico
«I poteri pubblici devono mettere in valore le qualità costruite dalla natura e dalla storia»
Edoardo Salzano
Una domanda mi è tornata alla mente, leggendo le pagine di Sandro Roggio [...]. Come sarà mai possibile sconfiggere interessi così corposi e vasti, rovesciare abitudini così consolidate, affermare verità così forti ma così controcorrente come quelle che Renato Soru testardamente proclama e rende concrete con coerenti atti di governo?
Mi venivano in mente tentativi analoghi, speranze in altri tempi sollevate da interventi di amici e compagni sardi, conosciuti e ascoltati in riunioni di partito o di associazioni culturali: Gianni Mura, in una riunione del Pci a Palermo, nella quale si affrontavano quanti, in quel partito, erano tolleranti nei confronti dell’abusivismo e quanti si battevano per sconfiggerlo; e Luigi Cogodi, approdato a responsabilità di governo regionale mentre stendevamo a Roma e a Cagliari una prima valutazione della «Legge Galasso», e Cogodi combatteva con nuova energia episodi di degradazione del bene comune delle coste dell’Isola. Nel succedersi conseguente degli atti legislativi e amministrativi del Presidente della Sardegna vedevo quei tentativi e quelle speranze diventar concrete: segni, durevolmente espressi nel territorio, di una nuova storia.
A quella storia sono stato poi chiamato a partecipare, come membro del Comitato scientifico incaricato di suggerire soluzioni culturali e tecniche ai progettisti del piano. Non conoscevo Soru, m’incuriosiva la determinazione che rivelava nei pochi incontri che ebbe con il comitato. Registrai le parole che pronunciò quando aprì i nostri lavori, le pubblicai nel mio sito, eddyburg.it. Ne riporto gran parte, anche perché rimangano in un testo cartaceo: «Che cosa vorremmo ottenere con il Ppr? Innanzitutto vorremmo difendere la natura, il territorio e le sue risorse, la Sardegna; la «valorizzazione» non ci interessa affatto. Vorremmo partire dalle coste, perché sono le più a rischio. Vorremmo che le coste della Sardegna esistessero ancora fra 100 anni. Vorremmo che ci fossero pezzi del territorio vergine che ci sopravvivano. Vorremmo che fosse mantenuta la diversità, perché è un valore. Vorremmo che tutto quello che è proprio della nostra Isola, tutto quello che costituisce la sua identità sia conservato. Non siamo interessati a standard europei. Siamo interessati invece alla conservazione di tutti i segni, anche quelli deboli, che testimoniano la nostra storia e la nostra natura: i muretti a secco, i terrazzamenti, gli alberi, i percorsi - tutto quello che rappresenta il nostro paesaggio. Così come siamo interessati a esaltare la flora e la fauna della nostra Isola. Siamo interessati a un turismo che sappia utilizzare un paesaggio di questo tipo: non siamo interessati al turismo come elemento del mercato mondiale. Perché vogliamo questo? Intanto perché pensiamo che va fatto, ma anche perché pensiamo che sia giusto dal punto di vista economico. La Sardegna non vuole competere con quel turismo che è uguale in ogni parte del mondo (in Indonesia come nelle Maldive, nei Carabi come nelle Isole del Pacifico), ma vede la sua particolare specifica natura come una risorsa unica al mondo perché diversa da tutte la altre».
Quando si esprimeva con queste parole il suo viso rivelava una volontà cocciuta. [...] Credo che senza quella volontà cocciuta, senza quella determinazione che veniva da antiche solitudini, non sarebbe stato capace di condurre all’attuale punto di approdo la vicenda che Sandro Roggio racconta.
Un punto di approdo che non è definitivo, ma che segna un punto di svolta dal quale nessuno potrà prescindere nei prossimi anni. Né in Sardegna, né nel continente. Un punto d’approdo scandaloso. Costituisce infatti la testimonianza che, almeno in una parte dell’Italia, si è stati capaci di ribaltare il primato della merce sul bene, del valore di scambio sul valore d’uso, di sconfiggere lo sfruttamento miope del paesaggio mediante «valorizzazioni» cementizie che lo degradano e sostituirlo con decisioni e azioni che tendono alla messa in valore delle qualità costruite dalla natura e dalla storia.
Se si può farlo in Sardegna, si può farlo anche altrove. Anche altrove si può affermare, nei fatti, che la Regione assume in pieno il compito che la Costituzione affida all’intera Repubblica di tutelare il paesaggio. Anche altrove si possono utilizzare gli strumenti forniti dalle leggi degli ultimi decenni (dal decreto Galasso del 1985 fino all’ultima stesura del Codice del paesaggio) per affermare la priorità della tutela del bene comune del paesaggio su ogni sua trasformazione per le necessità dell’oggi.
Dice il papa che Dio punirà chi sparge in suo nome il sangue del fratello. Ma chi punirà gli stati per il sangue versato, il dolore seminato, le esclusioni sancite nel nome dello Stato? La lunga storia della modernità secolarizzata che si aprì con la pace di Westfalia dopo le guerre di religione e sembra chiudersi o regredire con i conflitti culturali dell'era globale non ha eliminato ma solo regolato e istituzionalizzato quella violenza che le nuove guerre di religione di oggi ci ripresentano in forma postmoderna. Senza tuttavia che il lessico politico della modernità, incapace di fronteggiare e spesso anche solo di rappresentare il panorama del presente, sia uscito dai suoi paradossi originari. Di fronte ai problemi nuovi usiamo parole vecchie, o tarate da vecchie aporie. E di fronte all'offensiva teocon, il lessico politico progressista si rivela in affanno: a chi predica intolleranza sentiamo che non basta replicare con l'appello alla tolleranza, come a chi predica la superiorità della cultura occidentale non basta replicare con la parola magica del multiculturalismo. C'è bisogno di uno sfondamento del discorso; ma in quale direzione?
Multiculturalismodi Laura Lanzillo (Laterza, pp. 140, 10 Euro) è un ottimo strumento per orientarsi in queste difficoltà, proprio perch é l'autrice si pone sul bordo di crisi di questa parola, data per scontata in molte ricette politiche di sinistra, e lo risale fino a rintracciarne l'origine nei paradossi costitutivi dell'universalismo occidentale. Se infatti la storia del termine è relativamente recente (il problema si pone negli Stati uniti negli anni 60, quando l'equilibrio del melting pot cede sotto la pressione all'inclusione dei neri e delle minoranze in lotta per i diritti civili), l'arco spazio- temporale a cui rinvia è quello degli ultimi due secoli su entrambe le sponde dell'Atlantico, e la costellazione concettuale in cui va inserito è quella della politica moderna, a fianco alle grandi parole cardinali - stato, nazione, popolo, libertà, uguaglianza, diritti - che oggi palesano a loro volta segni di crisi irreversibile. E ripercorrendo il dibattito sul multiculturalismo che ha animato prima la filosofia e la scena pubblica americana, poi quella europea nella forma di un rilancio del tema "classico" della tolleranza, si capisce perché le difficoltà in cui versa la ricetta multiculturale vadano riportate a quelle in cui versa quell'intera costellazione. Sia nel dibattito nordamericano (lo scontro fra il paradigma communitarian di Taylor e quello liberal di Rawls, con le successive complessificazioni di Kymlicka, Walzer, Seyla Benhabib), sia in quello europeo (Habermas, Veca, Elisabetta Galeotti), le pur diverse e talora opposte risposte multiculturali al problema del riconoscimento e dell'inclusione nelle democrazie occidentali di gruppi, etnie, culture altre dal nucleo originario della cittadinanza bianca ripetono i paradossi originari dell'universalismo. Riproducono cioè, epistemologicamente prima che politicamente, la logica binaria dentro / fuori, inclusione / esclusione, su cui lo stato moderno e l'universalismo si sono affermati; e anche nelle loro versioni più radicalmente democratiche riproducono la gerarchizzazione fra «noi» e «loro», fra chi accoglie, assimila e tollera - e decide i criteri in base ai quali accoglie, assimila e tollera - e chi viene accolto, assimilato e tollerato. Non solo: anche nelle versioni più radicalmente democratiche, il multiculturalismo ripete la mossa di «essenzializzazione» delle culture altrui, presentandocele come una sorta di «bagaglio» precostituito che «gli altri» si portano appresso, reificandone e fissandone così, performativamente, le caratteristiche. Il che equivale a dire che molte ricette multiculturali, predicando una politica delle differenze, ripropongono in realtà una politica delle identità. E' attraverso queste ripetizioni che l'universalismo si ripresenta, ad ogni allargamento del cerchio, ineluttabilmente segnato dalla sua contraddizione originaria: più include più torna a escludere, più si pone obiettivi egualitari più gerarchizza.
Non c'è via d'uscita? Sì, ma a patto di spostare nettamente la prospettiva, suggerisce giustamente Lanzillo: dallo stato ai soggetti in carne e ossa, dall'identità alla differenza, dal normativismo alla narrazione esperienziale. Partendo dall'antropologia reale del presente, si vede che il mondo non è fatto di culture compatte che si confrontano e si scontrano, ma di soggetti meticciati e ibridi, di identità differenziali e in progress che si formano in relazione ad altro e agli altri, di culture contaminate l'una dall'altra che si nutrono di comunicazione non trasparente. La narrazione di sé di questi soggetti più che il consenso alla norma può suggerire e produrre sul campo nuove abitudini di convivenza. E le due grandi parole cardinali della modernità, uguaglianza e libertà, possono avere ancora da dire se si spogliano l'una della sua valenza omologante e assimilatrice, l'altra delle troppe garanzie da cui è presidiata, per aprirsi al rischio e all'imprevisto che ogni incontro con l'altro inevitabilmente comporta.
Seconda Repubblica. Dalla nazione alla tribù, a passo di gambero
Dal tentativo di D’Alema di “civilizzare” i nuovi barbari, ai trionfi odierni della maggioranza B&B. Da il manifesto del 17 novembre 2005
«Per fortuna, alle nostre spalle non si è consumata alcuna tragedia collettiva, non abbiamo combattuto una guerra, non ci sono vincitori e vinti. Non c'è stato offerto in sorte di salvare la democrazia o di difendere la nazione da un esercito in armi. Gli accidenti della storia hanno fatto sì che toccasse a questa nostra generazione comprendere l'animo di un paese sfiancato da una transizione lunga e irrisolta, cercare di guidarlo verso il tratto di strada conclusivo». Non è una citazione dalla seduta del senato di ieri che ha varato la nuova e scellerata Costituzione italiana, bensì da quella della camera del 26 gennaio 1998, quando l'allora presidente della bicamerale Massimo D'Alema presentò all'aula la bozza di riforma licenziata dalla commissione. Il caso aveva voluto che quel dibattito cadesse nel cinquantenario del varo della Costituzione del `48, e il tono saggiamente misurato di D'Alema serviva a schivare inopportuni confronti: nulla di eroico, non si trattava di scrivere il patto democratico dalle fondamenta come nel `46 ma più modestamente di aggiornarlo, chiamando i nuovi soggetti politici emersi dal terremoto degli anni 90 a condividere con gli eredi dell'antico arco costituzionale una «comune responsabilità verso la Repubblica». La riforma non poteva essere «la bandiera di una maggioranza», ma «il traguardo faticoso di un impegno comune». Si sa come andò a finire quando, di lì a poco, Silvio Berlusconi decise di far saltare il tavolo. Si sa anche che il giudizio sul tentativo dalemiano di «civilizzazione» dell'avversario resterà a lungo controverso, fra quanti ritengono che fosse un argine al sovversivismo costituzionale della nuova destra italiana e quanti ritengono che sia stata viceversa una porta spalancata al suo dispiegamento. Fatto sta che, sette anni dopo, balza agli occhi la differenza: al traguardo la nuova destra c'è arrivata da sola, non con ma contro gli eredi del vecchio arco costituzionale, e senza alcuna remora a sventolare la nuova Carta come la propria esclusiva bandiera, sotto lo slogan - autrice An - «E' nata la nuova Italia» che da domani invaderà per ogni dove gli spazi della propaganda politica.
Balza agli occhi, e alle orecchie, anche la differenza degli argomenti e dei toni. Sembra un serial - l'ultima puntata della serie «La Grande Riforma», anzi la penultima perché ci sarà il referendum e poi magari un altro tentativo di ricominciare daccapo tutti assieme stancamente - ma non è: la transizione infinita ha scavato, come un gambero più che come una talpa, nella (in)cultura costituzionale che pesca nel senso comune e lo rialimenta. L'opposizione dice che più che la devolution si vota la dissolution, dell'unità d'Italia, e niente rende l'idea più che il quadretto familiare dei Bossi seduti là in cima e di tutte quelle camicie e cravatte verdi: dalla nazione alla tribù, a passo di gambero appunto. A passo di gambero anche dalla cittadinanza al popolo: l'opposizione lamenta la fine dei diritti eguali, la salute e la scuola non saranno più la stessa cosa per tutti neppure sulla carta, e la maggioranza risponde che il popolo dev'essere contento perché la riforma gli dà più poteri, perfino il potere di passare da un referendum all'altro ogni volta che il nuovo testo costituzionale qualcuno si permetterà di emendarlo, insomma «la sovranità popolare aumenta», parola di D'Onofrio. Oscar Luigi Scalfaro, padre costituente in carne e ossa, denuncia che non ci sarà più un parlamento né un presidente della Repubblica garante di alcunché, la maggioranza gli contrappone Jefferson in camicia verde. Il Mezzogiorno ci rimette? Nossignore, è l'occasione buona per passare «dalle mance alla liberazione». Una Costituzione scritta a maggioranza non è di tutti ma di parte? Chi la fa l'aspetti, ha cominciato il centrosinistra con il titolo V - unico argomento in verità ineccepibile, se pur pretestuoso, dei vincitori.
Berlusconi brinda all'«impegno mantenuto», anche questa è fatta, La Loggia festeggia «la realizzazione di un sogno» che è piuttosto l'avverarsi di un incubo. La «perversa miscela di autoritarismo e caos» come efficacemente Ida Dentamaro definisce la neonata Carta, è probabile (ma non è detto) che non passerà l'esame referandario. Ma lo sfondamento delle barriere culturali del `48 c'è stato, e la sinistra che oggi si ribella è tutt'altro che innocente nell'averlo consentito. Adesso si capisce che la Seconda Repubblica, finora mai nata fra una rivoluzione giudiziaria e una rivoluzione maggioritaria (già rientrata), può diventare una realtà, molto peggiore della Prima.
QUESTO è un tempo triste per chi non possiede la verità e crede nel dialogo e nella libertà. Anch’essi sono "relativisti" e il relativismo è malattia terminale della nostra società: così dice la Chiesa cattolica, forte della sua verità e della sua autorità. Verità e autorità sono ovviamente incompatibili con dialogo e libertà. Relativisti e assolutisti possono solo combattersi. Ma la Chiesa non è sola. Ci sono coloro che l’appoggiano da fuori, anzi la incitano trovandola troppo remissiva. Della sua verità e della sua morale non si curano, ma tengono in gran conto il suo patrimonio di autorità, da investire politicamente. Con questi atei clericali, cui senza scandalo la Chiesa spalanca portoni d’onore e braccia materne a dimostrazione che ormai il fine giustifica ogni mezzo, il dialogo è non tanto impossibile, quanto impensabile.
Si rischia una spaccatura sociale e culturale dalle conseguenze imprevedibili.
Eppure, quanto accade non è senza cause profonde. In un ormai famoso dialogo con l’allora cardinale Joseph Ratzinger, Jürgen Habermas ha ricordato una formula pregnante, anche se un poco sibillina, del costituzionalista tedesco Ernst-Wolfgang Böckenförde, una formula che potrebbe piacere agli atei clericali: «lo Stato basato sulle libertà e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso, da solo, non è in grado di garantire». In questa constatazione, apparentemente priva di passione, avvertiamo un rintocco a morte per il nostro tempo debole e malato e, all’opposto, una nota nostalgica per un’epoca forte e sana in cui i vincoli morali di appartenenza e obbedienza (le "premesse normative", appunto) erano dati a priori.
In origine, c’è l’invito di san Paolo ai cristiani di Roma affinché ubbidiscano all’autorità, perché voluta da Dio: nulla potestas nisi a Deo. Più importante, però, in questa formula è l’ipoteca sui futuri rapporti tra cristianesimo e imperatore. I fedeli riconoscano la loro sudditanza all’imperatore; ma, soprattutto, l’imperatore riconosca la sua sudditanza a Dio e, per lui, al capo della sua Chiesa, il Papa. Era l’avvio della "teologia politica": la fondazione in Dio del governo degli uomini. I Padri della Chiesa colsero subito lo spunto e con Costantino e la Chiesa costantiniana l’ipoteca paolina entrò nella nostra storia.
Da allora, per più d’un millennio, politica e religione sarebbero restate strettamente intrecciate, sia pure tra infinite dispute dei dotti per definire i rapporti tra "spirituale" e "temporale" in teoria; e tra contese di eserciti e potenze mondane per regolare i conti in pratica. In ogni caso, fuori discussione era il principio che l’obbligazione civile, cioè la pretesa dell’imperatore di ottenere obbedienza, è radicata nel più solido e indiscusso dei terreni, la fede religiosa. L’impero non poteva sciogliersi dalla Chiesa di Dio e dalla sua concezione provvidenziale della storia: res publica christiana. La scomunica papale dell’imperatore infedele liberava i sudditi dall’obbedienza, a garanzia di questo radicamento.
Volendo ancora ricorrere, nell’epoca presente, al motto paolino, lo si dovrebbe rovesciare: nulla potestas nisi a hominibus. Gli uomini stanno insieme e obbediscono all’autorità in nome non del Dio comune ma dei propri diritti. La base della società e del governo è l’essere umano come tale, né più né meno. L’origine spirituale di questa rivoluzione è l’Umanesimo; il compimento, il razionalismo sei-settecentesco, sfociato nella Rivoluzione francese. Il prodotto costituzionale di questa emancipazione è lo Stato laico, lo Stato che deve vivere di forza propria perché gli manca l’aiuto che un tempo era offerto dalla Chiesa, garante delle "premesse normative" della vita politica.
Ma può reggersi durevolmente una società basata solo sui singoli e sui loro diritti, cioè su pretese individuali? Dove trova le forze che garantiscano quel minimo di omogeneità, solidarietà, identità, necessario a evitare l’autodissoluzione? Quanto a lungo le società possono vivere solo sulla libertà e sui diritti dei singoli, senza un legame profondo che ne sterilizzi le valenze distruttive? Si può credere di eliminare il problema, assegnando allo Stato, come compito, solo l’eudemonìa sociale, cioè la vita bella, o addirittura la felicità? Questo è un terreno senza confini, mentre i mezzi sono limitati. Il rapporto tra Stato e cittadini si nutre di promesse sempre crescenti e via via eluse. Elusione da cui delusione e crisi. Lo Stato emancipato, in breve, sembra destinato a fagocitare le premesse che dovrebbero legittimarlo. Dove potrebbe appoggiarsi un simile Stato, in tempi di pretese crescenti e di risorse scarseggianti?
Ecco perché attingere a quel serbatoio di legittimità politica che è la Chiesa cattolica, per assicurare, ancora una volta, quelle "premesse normative" che sono venute a mancare.
Santa ingenuità o diabolica astuzia. Un’idea come questa può venire in mente solo a costo di ignorare la ragione storica dell’emancipazione o "secolarizzazione" dello Stato. Le guerre civili di religione sono di fronte a noi, a insegnare che cosa produce l’intreccio tra politica e religione quando non è data unità di fede. Incrinata l’unità dei cristiani dai movimenti ereticali a partire dal XII secolo, rotta poi dalla riforma luterana e dallo scisma anglicano, quell’intreccio ha alimentato solo divisioni e sopraffazioni. L’Europa cristiana divisa divenne campo di battaglia, con faide crudelissime tra cristiani di diverse confessioni, inquisizioni, cacce alle streghe, roghi di eretici e pogrom di ebrei. Eserciti di Stati scesero in campo in nome delle diverse professioni religiose. La religione, una volta rotta la sua unità, non era più assicurazione di alcuna "premessa normativa". Anzi: era diventata endemico fattore di sovversione, odio, miseria, ostilità. Se ne uscì non con vincitori e vinti ma con una soluzione costituzionale: l’emancipazione dello Stato, la sua distinzione dalla religione e la regolamentazione di questa come elemento della coscienza individuale e sociale, e non più come elemento direttamente politico.
Nell’Europa di oggi, la ri-cristianizzazione della politica sarebbe una cosa diversa? Non si sente già dividere il mondo tra i credenti, in generale, e i non credenti, quelli che hanno reso Dio superfluo? Regolato questo primo conto, non si continuerebbe poi con i credenti in un Dio diverso? E non si finirebbe con chi crede nello stesso Dio, ma diversamente? I metodi, certo, non sarebbero più quelli. L’Europa si è ingentilita. Non è questione di roghi, sante inquisizioni, massacri, guerre di religione, bracci secolari. Sono più consoni ai tempi le campagne culturali (come quella per accreditare l’idea che ai non credenti manchi qualcosa, siano un meno rispetto ai credenti); le leggi che traducono in diritto dello Stato la morale di Chiesa; i privilegi finanziari e fiscali; le agevolazioni nell’uso di luoghi e servizi pubblici, l’ingerenza nella formazione e nell’attività delle istituzioni civili.
Ecco il modo attuale di garantire le nostre "premesse normative": privilegi e discriminazioni. In una società divisa, non potrebbe che essere così. Non sarebbero più tali, ovviamente, se fosse ripristinata l’unità di fede, se tutti fossimo ugualmente fedeli dello stesso Dio. Una condizione impossibile, alla quale il cardinale Ratzinger invita a ovviare con un "come se": "anche chi non riesce a trovare la via dell’accettazione di Dio dovrebbe comunque cercare di vivere e indirizzare la sua vita veluti si Deus daretur, come se Dio ci fosse; […] è il consiglio che vorremmo dare anche oggi ai nostri amici che non credono. Così nessuno viene limitato nella sua libertà, ma tutte le nostre cose trovano un sostegno e un criterio di cui hanno urgentemente bisogno". Non comandi, dunque, ma consigli; libertà, non soggezione. C’è però in questo invito qualcosa di sorprendente, dallo stesso punto di vista cristiano. Non è la fede una fiamma che trasforma? Non è l’imitatio Christi, cui ogni credente è chiamato, follia per il mondo? Non si implica invece una fede ridotta a semplice morale di vita mondana, a codice di buona condotta? C’è, comunque, un’insuperabile difficoltà. In che consista l’essere e l’agire conformemente a quel che l’esistenza di Dio richiede, il laico non sa e gli uomini di fede si sono combattuti per mill’anni ciascuno ritenendo di saperlo meglio degli altri. Occorre un’autorità riconosciuta ed è sottinteso che sia il magistero cattolico. Ma come può chiedersi a un non credente di contraddire così profondamente se stesso, al punto di affidarsi a ciò che gli si dice a proposito di un Dio che non conosce? Il consiglio che la Chiesa rivolge così al non credente ha un solo contraddittorio significato: seguimi, per atto di fede.
Quando la filosofia incominciò a ribellarsi a essere ancilla theologiae, nel corso del XVII secolo, si disse l’inverso: che ci fossero proposizioni morali e giuridiche valide anche se Dio non esistesse, etsi Deus non daretur. Con ciò si voleva dire che c’è una moralità e una giustizia valide obbiettivamente, "naturalmente", che obbligano anche Dio, se esistente. Ma la Chiesa respinse la "scellerata finzione", la "ipotesi empia". Veniva messo in gioco il suo potere di interpretazione autentica della volontà divina, insidiata dall’autorità della ragione, cioè, in effetti, dalle cattedre del pensiero razionalista.
Dietro questi "come se", si scorgono contese di potere. Essi non servono a far accettare volentieri i privilegi e le discriminazioni. C’è un altro senso della formula, tuttavia, sul quale ha richiamato l’attenzione, qualche anno fa, Gian Enrico Rusconi: l’etsi Deus non daretur di Dietrich Bonhoeffer, il teologo della «chiesa confessante» tedesca, impiccato dai nazisti a Flossenbürg nell’aprile 1945. Nelle lettere dal carcere pubblicate in Italia col titolo Resistenza e resa, è abbozzato il progetto di una teologia che abbandona il Dio delle chiese storiche dogmatiche e si rivolge al Dio della fede e dell’Evangelo: una teologia che si rende possibile anche se, anzi proprio perché il Dio della religione non esiste (più). Nella «maggiore età del mondo», di un mondo che «basta a se stesso» e «funziona anche senza "Dio"» grazie allo straordinario sviluppo delle esperienze scientifiche, etiche e artistiche che riescono perfino a esorcizzare il terrore della morte - dice Bonhoeffer - non c’è più posto per un deus ex machina, pensato per dare certezze all’essere umano e sopperire alle sue paure e ai suoi interrogativi senza risposta. Poiché è venuto meno questo Dio che proclama la Verità dall’alto della croce, trono del mondo, si apre il tempo della fede nel Dio sofferente «che si lascia cacciare fuori dal mondo» e che possiamo conoscere gratuitamente e problematicamente nella fede purificata e disinteressata: una conoscenza che all’autorità del dogma trionfante - in certo senso blasfema, perché sostituisce, fissandola, una voce umana a quella mai integralmente esperibile di Dio - sostituisce il fragile, umile e responsabile ascolto del sussurro divino che chiede di essere inteso, senza garanzia di certezza, nella sequela delle esperienze umane. Questo può essere il terreno comune: attraverso una teologia del Cristo sofferente, si guadagna la condizione di tutti gli uomini, a partire dalla quale costruire insieme, col Cristo come compagno che soffre con l’umanità intera.
Non ci si aspetta tanto dalla Chiesa cattolica. Ma certo l’accentuazione dogmatica degli ultimi tempi - almeno questo si può dire - non va nel senso di quel dialogo, di cui si diceva all’inizio, pur riconosciuto "così necessario" dallo stesso cardinal Ratzinger; nel senso della pace tra tutti gli uomini di buona volontà che Dio ama, secondo l’annuncio dell’Angelo (Lc 2, 14). Riprendiamo ancora una volta l’espressione "garanzia delle premesse normative" da cui abbiamo iniziato. E’ vero che la democrazia - altra parola per "Stato basato sulla libertà e secolarizzato" - è priva di garanzia. Se l’avesse, del resto, non sarebbe democrazia ma autocrazia. Essa è, tra tutti i regimi politici, il più fragile. Ma proprio per questo, il dialogo è non solo auspicabile, ma necessario per le premesse normative che andiamo cercando, mentre l’accentuazione dogmatica in politica, che tanto piace agli atei clericali, è un rischio democratico. Se si procede da verità assolute non si dialoga. Ci si catechizza e, con sterili contrapposizioni, si scuote alla base la democrazia, questa sì orgoglio dell’Occidente.
Gli scritti citati:
(1) J. Habermas - J. Ratzinger, Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (Che cosa tiene insieme il mondo. Fondamenti morali prepolitici di uno Stato basato sulla libertà) (2004), trad. it. Ragione e fede in dialogo, Venezia, Marsilio, 2005; (2) E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (La formazione dello Stato come processo della secolarizzazione), in Recht, Staat, Freiheit - Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassunsgeschichte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, pp. 92-114 (passo citato a pag. 112); (3) J. Ratzinger, L’Europa nella crisi delle culture, in il regno-documenti 9/2005, pp. 214-219; (4) G. E. Rusconi, Come se Dio non ci fosse. I laici, i cattolici e la democrazia, Torino, Einaudi, 2000; (5) D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (1970), trad. it. Resistenza e resa, a cura di A. Gallas, Cinisello Balsamo, Ed. Paoline, 1988,
DIECI anni fa venne pubblicato in Inghilterra un libro dal titolo "The Revival of Death", traducibile come "il ritorno della morte". La morte non era scomparsa , ma era stata socialmente rifiutata, era divenuta la "morte negata" di cui ci ha parlato Philippe Ariès: espulsa dai discorsi, esclusa dagli ambienti familiari, medicalizzata, trasferita negli ospedali.
Lontana il più possibile dagli sguardi, avvolta nel silenzio, consegnata con misura al compianto. Ma non è stato uno spontaneo mutamento della sensibilità collettiva a riconsegnarci la morte come momento ineludibile dalla riflessione pubblica. È stato il lento stratificarsi dei trattamenti tecnologici dei morenti a mostrarci una morte diversa da quella alla quale eravamo abituati, e ad obbligarci a riaprire gli occhi. Sono state le immagini terribili delle ultime ore di Franco e Tito, ormai ridotti ad appendice disumanizzata di apparecchiature per la sopravvivenza, a dirci che allontanare il momento della morte non era una forma di rispetto della persona, ma un oltraggio alla sua dignità, per una ragion di Stato che esigeva qualche ora ancora per regolare le partite politiche aperte dalla scomparsa di un dittatore.
Da allora la morte è ritornata tra noi, in forme sempre più esigenti. La vicenda di Terri Schiavo sta appassionando e dividendo il mondo, ed obbliga anche a guardare ad un caso simile di casa nostra, dove da anni il padre di Eluana Englaro lotta per sottrarre la figlia ad una sopravvivenza senza speranza, assicurata solo dalla alimentazione e dalla idratazione forzata. E il mutamento del clima sociale e culturale è testimoniato dai molti film che negli ultimi tempi ci hanno parlato della dignità del morire, delle decisioni difficili intorno alla morte – "Le invasioni barbariche", "Mare dentro", "Million dollar baby".
Sono, questi, i segni di una deriva culturale che sta perdendo il valore della vita o, al contrario, di una progressiva presa di coscienza di che cosa significhi oggi il morire, non più l’attimo in cui ci si congeda dalla vita, ma un tragitto sempre più lungo, drammatico, dolorosissimo? Poteva essere così anche prima del radicarsi e del diffondersi di tecnologie della sopravvivenza. Ma non siamo più nella condizione descritta da Karen Blixen narrando degli africani che portavano i morenti sull’altra riva del fiume e, da lontano, assistevano serenamente al loro lento spegnersi. Oggi la tecnologia può chiudere i corpi in una prigione per un tempo senza speranza, che può divenire intollerabile. Per questo, da decenni ormai si rifiuta l’"accanimento terapeutico", anche nei codici di deontologia medica, e si è giunti ad attribuire a ciascuno di noi il diritto di rifiutare le cure, che è appunto il diritto di lasciarsi consapevolmente morire, come ha fatto poco tempo fa una persona che, ritenendo intollerabile il vivere con una gamba amputata, ha rifiutato l’intervento ed è morta poco tempo dopo.
Non è vero, dunque, che stiamo abbandonando il rispetto per la vita. Vogliamo rifiutare il sostegno tecnico o farmacologico quando può rendere la vita intollerabile.
Ci siamo riappropriati delle decisioni sul morire, ma siamo ancora esitanti di fronte al modo in cui si esercita questo nuovissimo potere. Se Terri Schiavo e Eluana Englaro avessero lasciato scritto che rifiutavano ogni terapia di sopravvivenza, di questa loro volontà si sarebbe dovuto tener conto. Ma, in assenza di una dichiarazione esplicita, possono altri, marito o padre, decidere della vita di chi si trova in uno stato vegetativo permanente? E l’alimentazione e la ventilazione forzata possono essere considerate terapie di sopravvivenza, come tali rifiutabili, o sono trattamenti che non rientrano in tale categoria (è l’argomento con il quale i giudici rifiutano l’interruzione delle cure per Eluana Englaro)?
Il quadro giuridico è in rapido mutamento in tutti i paesi, e la tendenza è chiaramente nel senso di ammettere sempre più largamente la possibilità di "morire bene". Alla fine della passata legislatura, ad esempio, una commissione nominata dal ministro Veronesi aveva concluso nel senso di ritenere legittima l’interruzione dell’alimentazione e della idratazione di chi si trovi in stato vegetativo permanente: ora proprio su questo dovrà esprimersi la Corte di Cassazione, alla quale spetta l’ultima parola sul caso di Eluana Englaro. E la Corte d’appello di Milano, che aveva respinto la richiesta del padre di Eluana sostenendo che alimentazione e idratazione non sono trattamenti terapeutici, aveva tuttavia affermato che spettava a lui il diritto di "esprimere o rifiutare il consenso al trattamento terapeutico", riconoscendo così che, in casi come questo, può esservi un "tutore" che decide al posto di chi è ormai del tutto incapace.
Siamo di fronte a casi estremi che, tuttavia, devono essere valutati tenendo conto che ci muoviamo in un contesto in cui ormai il principio di base non è quello della sopravvivenza ad ogni costo. Il potere di decisione è nelle mani di ciascuno di noi: abbiamo il diritto di rifiutare le cure, di lasciarci morire, di rinunciare per il futuro alle terapie di sopravvivenza (è il cosiddetto "testamento di vita", di cui sta tornando ad occuparsi il Parlamento). Così stando le cose, casi come quelli di Terri Schiavo e Eluana Englaro si collocano già nell’area in cui è legittima la decisione di porre fine alla vita. E questo è confermato dal fatto che, per superare la legittima decisione di un giudice, negli Usa è stata necessaria una specifica legge.
Ma così si va nella direzione sbagliata, con una rinnovata pretesa dello Stato di prendere decisioni che riguardano la sorte di singole persone. Quando si è sottratto al potere del medico, e affidato al consenso dell’interessato, il potere delle decisioni sulla propria esistenza, si è detto che nasceva un nuovo "soggetto morale": l’individuo non più oggetto del potere del terapeuta, ma libero nelle proprie determinazioni. Abbiamo così stabilito che la sopravvivenza non è una finalità da perseguire ad ogni costo. Le regole giuridiche, allora, possono essere opportune per fissare procedure grazie alle quali giungere alle decisioni con adeguata informazione e riflessione. Non possono, invece, impadronirsi esse stesse della vita, imporre il dolore al morente che invoca aiuto, negare al morente la dignità nel morire.
Alla cerimonia dell’addio non si addice un clamore mediatico mascherato da rispetto per la vita.
Ieri sera allo Spazio Krizia di Milano il Circolo Società civile ha ricordato il suo ventesimo anniversario. Fondato, su impulso di Nando Dalla Chiesa, da 101 cittadini milanesi, professori, giuristi, architetti, artisti, scrittori, giornalisti di gran nome o che un gran nome avranno, il Circolo e il giornale omonimo rappresentarono, alla metà degli anni Ottanta, un vigoroso segno di ripulsa e di ribellione contro la corruzione divenuta soffocante. Ai 101 si aggiunsero via via altri 400 soci: Società civile divenne il concreto simbolo di una vigile opinione pubblica.
Si sapeva tutto o quasi nella «Milano da bere» di quel che stava accadendo nella città craxiana, si conoscevano anche le tariffe del malaffare nel quale erano coinvolti tutti i partiti politici con differenti livelli di responsabilità, democristiani e socialisti in testa. Possedendo le leve del potere erano infatti in grado di distribuire appalti e donativi, ingenti somme per finanziare i partiti, non poco denaro per le tasche di politici corrotti. Fu l’odore della corruzione e la prova della sua esistenza la molla che suscitò la reazione di un gruppo consistente di cittadini. Rappresentavano la borghesia responsabile che rifiutava le pratiche della corruzione istituzionalizzata: la ritenevano deleteria per il bene comune, politicamente, eticamente, finanziariamente.
Il Circolo durò una decina d’anni. Ne facevano parte professori universitari come Valerio Onida, futuro presidente della Corte costituzionale, Guido Martinotti, Raffaella Lanzillo, Giorgio Galli, Alberto Martinelli, Stefano Draghi, Franco Rositi; giornalisti di fama come Camilla Cederna, Giorgio Bocca, Alberto Cavallari, Carlo Rognoni, Giampaolo Pansa, Carlo Stampa, Paolo Murialdi; magistrati come Gherardo Colombo, Edmondo Bruti Liberati, Giuliano Turone, Luigi De Ruggiero, Armando Spataro, Livia Pomodoro, Piercamillo Davigo, Ilda Boccassini e poi Mariuccia Mandelli (Krizia), Franco Parenti, Enrica Domeneghetti, Luigi Santucci, Eolo Mazzotti, padre David Maria Turoldo, Cini Boeri, Alessandro Dalai, Silvio Novembre. E molti altri. Una quantità (e qualità) di persone che adesso sarebbe assai più difficile coinvolgere in un impegno per la comunità.
Il Circolo e il giornale, diretto da Gianni Barbacetto, ebbero con i pochi mezzi a disposizione una funzione importante e al di là delle aspettative: per svegliare le coscienze, per denunziare speculazioni e storture che porteranno, nel 1992, all’inizio dell’inchiesta «Mani pulite» di cui adesso si tenta di dire che nacque soltanto per l’accanimento dei magistrati i quali avrebbero perseguito il progetto di coloro che allora sostennero l’inchiesta della Procura di Milano. Purtroppo la ruberia fu ben reale come lo furono gli imprenditori (e i politici) che si mettevano in coda per confessare ai magistrati le modalità della legge da loro violata.
Circolo e giornale discussero temi spinosi e crudi che gli organi della grande informazione si guardavano bene dal toccare: gli affari e i partiti a Milano e altrove: le tangenti e la pratica amministrativa; il caso Ligresti; la questione morale analizzata non tanto con astratte dichiarazioni d’intenti, ma con specifici e particolareggiati esempi di corruzione.
Il giornale fu anche un laboratorio di scrittura e d’inchiesta. Con Barbacetto uscirono da Società civile eccellenti giornalisti come Mario Portanova, Giampiero Rossi, Mario Calabresi, Umberto Brindani, Sofia Basso, Elena Cosentino, Andrea Riscassi: diede un gran fastidio con le sue indagini sulle connessioni tra politica e poteri criminali nell’hinterland milanese, Bruzzano, Buccinasco, Rozzano, Trezzano - piaghe sempre vive -, con la denunzia delle degenerazioni che riguardavano strati non piccoli della società produttiva, l’ortomercato, il mercato del pesce, le imprese di pulizia, i cantieri dell’edilizia, le aste, i fallimenti di imprese occulte, la diffusione del racket. Senza dimenticare mai che Milano è sempre stata un terminale di affari politico-mafiosi: la mafia ha sempre bisogno, infatti, di una grossa banca per i suoi traffici e dopo la Banca Privata Italiana di Sindona è stata la volta del Banco Ambrosiano di Calvi e, dopo, delle innumerevoli finanziarie dal volto oscuro.
Ma i temi centrali delle discussioni tra i soci di Società civile riguardavano il rapporto tra cittadini e istituzioni, la distanza incolmabile tra Paese ufficiale e Paese reale, la necessità di mutare le logiche politiche. Aveva provocato polemiche l’articolo 5 dello Statuto di Società civile che vietava di associarsi al circolo ai parlamentari, ai consiglieri regionali, provinciali e comunali e anche a quanti svolgevano professionalmente un’attività politica all’interno di un partito. C’era qualche esagerazione, ma la maggioranza dei soci non presumeva una superiorità morale della società civile sulla società politica. Non riteneva che tutto quanto fuori dalla politica fosse di per sé civile. Il Circolo Società civile non nasceva contro i politici i quali non sapevano neppure che quella dizione era vecchia di secoli, risaliva ad August Ludwig von Schlözer (1794) ed era stata discussa da Marx, da Hegel, da Rousseau, da Gramsci.
Bisognava, dopo il craxismo e la degenerazione di quella politica, cercare di spaccare un sistema immobile, bloccato, che impediva di far politica, appunto. Bisognava cercare di discutere in modo non strumentale, non lottizzato, non meccanico i problemi essenziali della vita e della società. Tra gli altri la trasformazione di uno Stato anchilosato, la corruzione ritenuta un costo di produzione, la liberalizzazione dell’informazione, la sua uscita dagli interessi inconfessabili del potere economico e politico. L’esigenza era quindi politica, non di qualunquistico rifiuto della politica.
Il tempo politico è più lungo del tempo reale, se si pensa a quel che è accaduto in Italia e nel mondo dal 1986 a oggi. Ma vent’anni dopo, non pochi di quei problemi posti al centro della discussione dal Circolo Società civile sono di piena attualità. La cancellazione del voto di preferenza unico, la legge elettorale berlusconiana che toglie al cittadino elettore ogni possibilità di giudizio politico, hanno reso ancora più profondo il fossato tra governanti e governati. Il cittadino non sa neppure chi sia il proprio rappresentante in Parlamento. Ha votato come un cieco. Anche per questo è risultato ancora più difficile spiegare l’indispensabilità di una non facile legge finanziaria, come quella attualmente al Senato, da approvare in stato di necessità in nome del popolo italiano.
Tra il castello dei poteri e i cittadini sono saltati i ponti levatoi.
Tutto è relativo, anche la povertà. Non è un caso che l'indagine che ieri ha pubblicato l'Istat si chiama: «La povertà relativa in Italia nel 2005». In un paese ricco, qual è l'Italia, d'altra parte, la povertà non può che essere relativa. Nessun paragone con le centinaia di milioni di persone che vivono con un dollaro al giorno. Ovviamente nessuno accusa l'Istat: le statistiche sulla povertà relative sono standardizzate, svolte con gli stessi criteri in tutti i paesi del mondo. A cominciare dagli Stati uniti, dove la percentuale di poveri relativi è maggiore di quella italiana, ma non di tanto.
In realtà più che la povertà relativa, sarebbe preferibile conoscere con certezza i dati della povertà assoluta partendo da un aggregato statistico certo: un paniere di beni essenziali ai quali ciascuna famiglia o ciascun individuo dovrebbe poter accedere. Ma sono alcuni anni che l'Istat non fornisce questo tipo di informazione, anche se, come sembra, una apposita commissione sta lavorando in questa direzione.
Conoscere la reale entità della povertà assoluta consentirebbe una politica economica mirata; una vera redistribuzione dei redditi a chi ne ha veramente bisogno. Altrimenti tutto diventa casuale. Come nel recente caso del ridisegno delle aliquote Irpef che finiscono per premiare anche lavoratori autonomi onesti (ce ne sono) ma soprattutto i grandi evasori fiscali. Insomma, i ricercatori Istat sono bravi a fare il loro mestiere, ma è difficile credere che quello che non viene dichiarato al fisco, venga con trasparenza raccontato all'Istituto di statistica. In conclusione, questa indagine, ripropone con ancora più forza il problema dell'evasione fiscale di un Italia.
Tuttavia, questa indagine qualcosa dice. Per esempio che in Italia oltre 7,5 milioni di persone vivono al di sotto della soglia di povertà; che oltre 3,5 milioni di cittadini sono sicuramente poveri e che esiste un area grigia di quasi 6 milioni di persone «quasi povere» che da un anno all'altro possono sprofondare in una condizione insostenibile. Dall'indagine emergono anche cose che sapevamo: per esempio che al Sud la «povertà relativa» è infinitamente maggiore (5-6 volte) rispetto al Nord e che per le famiglie numerose essere poveri è una condizione di normalità. L'indagine, però, forse per l'esiguità del campione è eccessivamente aggregata e non fa distinzione tra grandi città e piccoli centri: crediamo che sia soprattutto nei grandi centri che la povertà relativa è più insostenibile, visti i costi dei servizi e delle abitazioni.
I dati italiani sulla povertà sono stati diffusi ieri in contemporanea con la presentazione pubblica del rapporto annuale della Banca mondiale. Un rapporto che andrebbe diffuso nelle scuole visto che ci parla della vita di miliardi di persone, molte delle quali escluse dalla vita. Più di tutti i quasi 1,4 miliardi di giovani che avranno un futuro (ammesso che sopravvivano alle malattie che li sterminano come mosche) forse peggiore del presente. Come dire: tutto è relativo.
Il numero di Internazionale in edicola commemora il quinto anniversario dell'11 settembre 2001 ripubblicando le prime pagine dei principali quotidiani del giorno dopo di tutto il mondo. Tornare a sfogliarle fa bene: riporta a quel primo shock della ragione e dell'inconscio, della parola e dell'immaginario, che prese tutto il mondo di fronte al collasso delle Torri gemelle in diretta tv. E aiuta a rispondere alla domanda che tutte le prime pagine del mondo si pongono in questi giorni, tornando a loro volta a quel «più niente sarà come prima» che si disse allora: che cosa è cambiato in realtà in questi cinque anni? tutto, poco, niente? Le risposte, come sempre, dipendono dal metro di misura. Ed è uno strano metro di misura, iperrealistico, quello di chi sostiene, cifre e macrotendenze alla mano (l'autorevole Foreign Affairs, ma anche e altrettanto autorevolmente, nella pagina qui a fianco, Immanuel Wallerstein), che in verità è cambiato poco o nulla - nel sistema-mondo, nella politica estera americana, nei flussi del capitalismo mondiale, nel rapporto fra il colosso americano e il colosso cinese emergente o fra il nord e il sud del mondo -, e che il grande evento con cui tutt'ora ci troviamo a fare i conti non è tanto l'11 settembre quanto il crollo dell'Urss e dell'ordine mondiale bipolare. Altre cifre crude e altri crudi fatti - le guerre fatte in risposta all'11 settembre e i cadaveri relativi, la centralità conquistata dal mondo islamico, l'inasprirsi del conflitto in Medioriente, i nuovi muri in Palestina e alle frontiere più calde dell'immigrazione, i diritti sacrificati sull'altare della sicurezza - basterebbero a replicare che in realtà molto è cambiato eccome. Ma non è solo questo il punto, perché quello che l'11 settembre ha cambiato non si può misurare solo con il metro, sempre discutibile, dell'oggettività. Per quanto poco o molto l'11 settembre abbia cambiato nel mondo, di certo ha cambiato la nostra percezione del mondo. E accanto alle guerre combattute sul campo, altre ne ha aperte - «guerre culturali» le chiamano infatti - nella nostra interpretazione del mondo.
Per questo fa bene rivedere le prime pagine di cinque anni fa, e ripensare quel «siamo senza parole» che ricorreva nei titoli come nella vita quotidiana, a significare che lo sfondamento delle Torri era anche uno sfondamento dei nostri schemi mentali e delle nostre categorie interpretative. In quei quattro aerei-cyborg nel cielo americano non c'era solo l'attacco inaudito alla grande potenza, la volontà di potenza del terrorismo internazionale, la fine della favola bella della «fine della storia», di una globalizzazione senza conflitti e di una democrazia senza resistenze che era spuntata dalle macerie del mondo bipolare. C'era, in quei quattro aerei così alieni e insieme così familiari, un'improvvisa epifania del mondo globale che ci piombava in casa via tv come un mondo interconnesso ma drammaticamente fratturato, secolarizzato nell'uso della tecnologia e teologico nella deriva apocalittica, multiculturale nei suoi flussi reali (di 63 etnie erano le vittime delle Torri) e identitario nei suoi proclami di guerra. Non eravamo attrezzati a interpretarlo, tutto andava ripensato, le geometrie mentali dovevano aprirsi e adeguarsi a quella nuova geometria non euclidea del mondo globale.
Il seguito è, in larga parte, storia del conflitto fra chi ha lottato appunto per aprirle e chi per richiuderle. La «grande narrazione» dello «scontro di civiltà» che, allestita prima dell'11 settembre, ne ha interpretato il dopo, altro non rappresenta che questo tentativo di riportare il «disordine» del mondo globale al rassicurante ordine del due del mondo bipolare perduto: l'Occidente contro l'Islam, la democrazia contro il Nemico ritrovato, l'identità contro la minaccia dell'alterità e delle diversità. Una litania speculare a quella di Bin Laden, che maschera e ingabbia le fratture reali che lacerano da dentro i due campi , e invalida i legami altrettanto reali che possono fluidificarli. Tutto il resto ne consegue, ed è appunto la posta in gioco - politica, geopolitica, culturale, antropologica - del cambiamento in corso, che dentro la grande e la piccola cronaca di questi cinque anni ha riscritto l'agenda del presente.
Dalla concezione della vita e della morte ai criteri della convivenza internazionale, dalla concezione dell'Occidente a quella della democrazia, dal multiculturalismo ai rapporti fra i sessi nulla ne è rimasto esente. Se la pratica sacrificale del terrorismo suicida ha attaccato alla radice il dispositivo primario della deterrenza, cioè la difesa della propria vita, la dottrina e il dispiegamento della guerra preventiva ha fatto fuori a sua volta il tabù primario della guerra su cui la convivenza internazionale si era retta - non senza infrazioni- dopo la seconda guerra mondiale. Con l'11 settembre il costituzionalismo novecentesco è finito sia nelle relazioni internazionali, sia all'interno degli stati democratici: lo stato d'eccezione è diventato la norma, Guantanamo incombe sulla coscienza occidentale. La democrazia, esportata con la forza fuori dall'Occidente, si svuota nelle società occidentali; i diritti sono le sue munizioni, da imporre agli altri e soprattutto alle altre con il nostro linguaggio e i nostri tempi.
L'Occidente universalistico torna così a mostrare la sua faccia più parziale ed etnocentrica. Il dopo-11 settembre ha inciso potentemente su questo punto sempre in bilico della nostra storia, piegando la società multiculturale americana, e due decenni di «lotte per il riconoscimento, su una concezione tradizionalista, e irrigidendo a loro volta le società europee. Al centro dei conflitti culturali, la libertà femminile e i rapporti fra i sessi sono diventati la posta in gioco dei backlash patriarcali, fuori dall'Occidente e dentro, e dell'espansionismo democratico: non si vede solo dai tentativi di legittimare in nome delle donne le guerre in Afghanistan e in Iraq, si vede dagli ordinari episodi di cronaca che affliggono la nostra provincia, e dalle ordinarie leggi come quella francese contro l'uso del velo in nome della laicità, a sua volta diventata, nella guerra contro il fondamentalismo, un valore aggressivo.
Le cose potevano prendere un'altra piega? Potevano e possono. La fine dell'invulnerabilità americana sancita dall'11 settembre poteva esser letta ed elaborata come un memento dell'interdipendenza, dell'esposizione all'altro, della fragilità che ovunque unifica la condizione umana. Poteva, può derivarne non un arroccamento identitario ma un'apertura alla differenza; non un affossamento ma un ripensamento della democrazia. La storia ufficiale di questi cinque anni dice che non è stato così. La memoria sotterranea del trauma, quella che non passa nei media mainstream ma traspare nei romanzi di Safran Foer e nei film di Spike Lee, può restituire altre impronte e altre soluzioni, e attende ancora di essere ascoltata e rappresentata. Dopo l'11 settembre tutto è cambiato, ma tutto è ancora in gioco.
IERI, subito dopo il Consiglio dei ministri che ha approvato il disegno di legge in favore della cittadinanza più rapida per gli immigrati e per i loro figli nati in Italia, Romano Prodi ha dichiarato: «L’azione di governo comincia a ingranare e andrà sempre più spedita». Era soddisfatto il nostro premier e credo ne avesse buone ragioni. Certo c’è ancora molto da fare prima che la nave Italia – lasciata dal precedente governo con molte falle nella chiglia e molti guasti nella timoneria – possa raggiungere la velocità di crociera, ma la rotta mi sembra quella buona e ci consente di sperare.
L’appuntamento grosso verrà in autunno con la finanziaria, ma il timoniere è esperto e lo stato di necessità del bilancio e dello sviluppo dovrebbero aiutare e aver la meglio sui dissensi, che sono legittimi e possono contribuire alla formazione di interventi equilibrati, nel rispetto di obiettivi inderogabili per l’interesse generale e compatibili con le attese dell’Europa e dei mercati.
In politica estera la linea Prodi-D’Alema è solida e nitida. Purtroppo le soluzioni per la crisi in Medio Oriente non sono nelle nostre mani, ma dipende anche da noi rafforzare la posizione europea e per quella via esercitare una pressione sulla comunità internazionale nel senso del dialogo e della pace.
Perciò aspettiamo con fiducia, pur non nascondendoci la fragilità di un assetto politico che deve essere ogni giorno sorretto con duttile intelligenza accompagnata da coerente fermezza. Fermezza, coerenza, duttilità. Ma soprattutto tenacia. Mai pensare d’essere all’ultima svolta, mai puntare su una sola carta l’intera posta; mai decidere da soli, mai rinviare le decisioni subendo veti e capricciose impuntature.
* * *
Tutto ciò premesso permangono tuttavia alcuni motivi di disagio non marginale che hanno natura etico-politica.
Per dire che non riguardano il piccolo cabotaggio politichese, ma mettono in gioco ragioni profonde e una concezione della politica che ponga in discussione i sentimenti di appartenenza e le ragioni ideali che motivano il voto per una anziché per l’altra delle parti politiche contendenti.
Su questi motivi di disagio bisogna essere molto chiari. Ci sono domande da fare, questioni da discutere, risposte da esigere. Con onestà di intenzioni. Al di fuori delle ipocrisie, delle mezze verità e del tirare a campare.
In un rapporto sincero con la pubblica opinione democratica, strumento prezioso di supporto e di controllo dell’azione politica e delle sue motivazioni ideali.
La prima questione – ai miei occhi quella fondamentale – riguarda il modo di concepire lo Stato come entità ben distinta dal governo. E quindi la qualità della legislazione e dell’amministrazione, i rapporti tra le forze politiche e le istituzioni, il tema della continuità e della discontinuità. La moralità pubblica. L’efficienza. La legalità. La politica delle poltrone.
Il costituendo partito democratico, per la cui nascita si cercano le ragioni necessarie, ha in questo gruppo di problemi la sua motivazione. Ciò che lo rende indispensabile. Senza di che sarebbe una pura invenzione fatta a tavolino, senz’anima e senza quindi alcun reale consenso.
La storia politica dell’Italia gira da molto tempo intorno a questa questione. La debolezza del riformismo è dovuta alla mancata risposta alle domande che abbiamo indicato. La mala pianta del trasformismo rappresenta la controprova delle soluzioni mancate. La stessa fragilità della vittoria elettorale del centrosinistra si deve interamente a questa lacuna. La trappola della pessima legge elettorale con la quale si è dovuto votare ha certamente contribuito a quella fragilità, ma non ne è la vera causa. La vera causa, la causa prima, sta nell’assenza d’una concezione dello Stato e delle istituzioni. Questo avrebbe fatto la differenza tra una destra populista e demagogica e una sinistra democratica e innovatrice.
Se esiste il problema di rafforzare la sinistra in corso d’opera – e dio sa se esiste – quel rafforzamento sarà realizzabile solo facendo emergere nella nuova legislazione e nella nuova amministrazione quella differenza di fondo che con una definizione di scuola si chiama lo stato di diritto, senza il quale il sostantivo democrazia e l’aggettivo democratico non sono che parole vuote, gusci vuoti, castelli di carta esposti ad ogni vento e ad ogni fulmine. Il potere si riduce a sopravvivenza, furberia, corruttela diffusa. Durare per durare. Questo è il peggior andreottismo nelle sue forme minimaliste. E il peggior berlusconismo nelle sue forme roboanti e mediatiche. La peggiore continuità della storia italiana cui fa riscontro simmetrico la retorica massimalista dell’estremismo e la vocazione infantile della pura testimonianza.
La politica non è testimonianza e tantomeno immondezzaio. È scelta di obiettivi, tenacia e fatica per realizzarli, intelligenza e capacità di spiegarli.
Educazione civica da dare quotidianamente con l’esempio.
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La politica delle poltrone, o meglio la politica delle spoglie: ecco una frase che il centrosinistra non dovrebbe né pensare né tantomeno praticare perché è esattamente l’opposto di una concezione democratica dello stato di diritto.
Non dovrebbe esistere una politica delle spoglie. Non dovrebbero esistere i tecnici di area. Non dovrebbero esistere cariche da affidare a candidati sconfitti alle elezioni o ricompense da attribuire a chi fa mostra d’aver indossato i colori della maggioranza di turno o il vessillo del duca e del conte più potenti in un sistema feudale e pre-moderno.
Si parla di modernizzare il paese e lo Stato. In realtà se ne parla da quando questo Stato esiste. Cominciarono a discuterne ai tempi loro Marco Minghetti e Silvio Spaventa. Nientemeno.
Adesso l’accento della modernizzazione è stato messo sulla liberalizzazione dei mercati. Con ragione, perché le forme di oligopolio deformano il mercato, ne rendono difficile l’accesso, premiano le rendite di posizione.
Ma la liberalizzazione dei mercati è solo uno degli aspetti d’una questione molto più vasta perché in un’economia moderna e complessa i punti d’interferenza e le intersecazioni tra potere pubblico e imprenditoria privata sono innumerevoli, inevitabili e perfino necessari per configurare un progetto-paese che orienti, coordini, apra la strada alle innovazioni, alle tecnologie, agli investimenti, alla competitività, alla concorrenza.
Se le istituzioni preposte a questi compiti sono considerate luoghi dove si annida il potere dei partiti, se le "lobbies" alzano il vessillo di questo o di quello, la liberalizzazione dei mercati sarà puramente nominale, le partite saranno sempre truccate come le partite di calcio di Calciopoli.
Le rappresentanze sindacali e sociali dovrebbero essere più interessate alla piena realizzazione dello stato di diritto; troppo spesso invece si iscrivono anch’esse tra le "lobbies" sia pur legittime. Dovrebbero stare molto attente e non sporcarsi anche loro con la politica delle spoglie.
Per non parlare dei partiti, ai quali dovrebbe esser vietato per principio di esprimere, sostenere, impicciarsi di candidature ad enti, banche, imprese concessionarie di pubblici servizi.
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Farò tre soli esempi di questa politica delle spoglie che considero quanto mai nefasta poiché è l’esatto contrario di uno stato di diritto e quindi d’una forte e giusta democrazia.
Il primo esempio riguarda gli organi dirigenti della Rai, società concessionaria d’un pubblico servizio e interamente posseduta dal ministero del Tesoro.
L’attuale consiglio d’amministrazione della Rai, nominato dal precedente governo, è l’esempio peggiore di lottizzazione partitocratica mai visto fino ad oggi. Faccio salva la qualità delle persone che non è eccelsa ma neppure infima. Il punto non è questo, ma la provenienza e quindi la rappresentanza politica che ciascuno dei consiglieri porta con sé, l’intervento diretto delle segreterie di partito e degli apparati di corrente sui quali si sono pedissequamente appiattiti i presidenti delle Camere di allora.
Che cosa ci si aspettava dal nuovo governo? E che cosa ancora ci si aspetta? Che l’attuale consiglio sia rimosso e sostituito non già col criterio del manuale Cencelli perché in tal caso avremmo solo la sostituzione d’una maggioranza con un’altra, bensì col criterio della competenza e dell’indipendenza da fazioni e interessi. Si obietta: la tessera di partito diventa dunque un impedimento? Per cariche di questo genere sì, deve diventare un impedimento.
Può darsi che a termine di legge non si possa costringere il consiglio a dimettersi anzitempo. Non lo so. Ma in tal caso si crei una Fondazione, si passi ad essa il possesso delle azioni della Rai creando in tal modo una novazione strutturale e si affidi ad essa la nomina dei nuovi consiglieri.
Questo ci si aspettava e questo ci si aspetta. Ma non si ha sentore che il governo si stia mettendo su questa strada. Ne saremmo rassicurati se ciò fosse.
Il secondo esempio riguarda Francesco Cognetti, medico e scienziato di fama europea, direttore scientifico dell’istituto Regina Elena di Roma. Da lui portato a punti di eccellenza competitivi con le maggiori istituzioni sanitarie italiane e internazionali.
Sulla base del criterio delle spoglie il ministro della Salute Livia Turco ha decretato la sua sostituzione con altra persona, scientificamente accettabile, ricercatrice ma non medico. Senza valutare i risultati oggettivi e le qualità scientifiche e mediche di Cognetti.
Nonostante che gran parte dei primari del Regina Elena abbiano inviato al ministro una lettera in favore del direttore scientifico e nonostante che molte personalità abbiano fatto altrettanto a cominciare dalla Rita Levi Montalcini, premio Nobel e senatore a vita.
Il ministro della Salute (e il presidente della Regione) dovrebbero quantomeno dare pubblica motivazione di questo provvedimento che suscita profonde perplessità nella pubblica opinione e non giova certo al prestigio del ministro e meno che mai alla persona subentrata nell’incarico.
Infine il terzo esempio altrettanto rivelatore d’una prassi che non esito a definire pessima. C’è da nominare il presidente della Ferrovie. Padoa-Schioppa, d’accordo con Prodi, offre l’incarico a Fabiano Fabiani, attuale presidente dell’Acea e già presidente per molti anni di Finmeccanica. Un manager di tutto rispetto. Non iscritto a nessun partito.
Fabiani viene interpellato. Si riserva di rispondere. Poi invia una lettera al ministro dell’Economia dove pone una sola condizione: che i consigli d’amministrazione delle società controllate dalle Ferrovie siano nominati dal presidente e dall’amministratore delegato della holding senza alcuna interferenza politica e che i predetti consiglieri, se di provenienza da altre cariche delle Ferrovie, riversino alla holding gli emolumenti di spettanza. Aggiunge che per quanto lo riguarda non vorrà alcun emolumento come già accade per lui all’Acea.
Il vicepresidente del Consiglio, Francesco Rutelli, si oppone alla nomina. Prodi gli chiede una rosa di candidati. Rutelli fornisce la rosa. Si aspettano decisioni. Fabiani si è ritirato e resta dov’è (credo che in cuor suo ne sia ben contento). Ma il senso di quanto è accaduto è molto chiaro: Fabiani è stato escluso non per appartenenza politica non gradita, ma per non appartenenza e per desiderio di immettere nelle società controllate amministratori «non appartenenti». Come dovrebbe essere.
Mi permetto di fare una critica al ministro dell’Economia, che stimo molto e di cui sono amico di vecchia data. Se la nomina del presidente delle Ferrovie è di sua spettanza, sia pure concertando col presidente e con i vicepresidenti del Consiglio, dopo il concerto proceda alla nomina se è convinto della sua scelta. Debbo dire: Tremonti ha sempre fatto così, anche in aperto e pubblico dissenso con Fini. Tra le tante pessime cose di cui è responsabile, questa gli va riconosciuta come merito anche perché spesso le sue scelte erano pienamente accettabili.
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Sarebbe motivo di vera speranza e conforto se il governo imboccasse questa buona strada per modernizzare lo Stato e liberare le istituzioni. Ho già detto: aspettiamo con fiducia. Ma presto. Il buongiorno infatti si vede dal mattino. Anche quello
Sta accadendo attorno alla Juve, al Milan, alla Fiorentina e alla Lazio quel che di solito capita nei quartieri pericolosi di Bari, Napoli e Palermo quando arrestano uno scippatore. Reattivamente interi aggregati umani (in inglese, "populace" e, in greco, "ochlos") insorgono a protezione del fuggiasco. Lì si identificano con il delinquente e qui si identificano con Moggi. Lì aggrediscono fisicamente il poliziotto e qui delegittimano moralmente il giudice sportivo.
Questi e quelli, ministri e masanielli, intellettuali e posteggiatori abusivi, contrappongono il loro tribunale, il tribunale della plebaglia, il plebeismo giuridico o calcistico che sia, ai codici istituzionali, a quello penale e a quello sportivo.
Ma c´è il diritto e c´è il tifo. Sempre il diritto ha come antagonista il tifo. E il diritto tifoso è solo un altro degli ossimori italiani, con esempi ancor più demagogici e addirittura sospetti via via che si avvicina la sentenza. Si va da Mastella, insolentemente amico di Moggi e «fraternamente sodale» di Della Valle, fino a Pisapia che confonde la curva nord con i Consigli operai e di fabbrica. Da Cossiga, che scambia Andreotti con Moggi e Giraudo con Contrada, si arriva all´immancabile autoconfliggente Berlusconi. E l´intera Accademia della pedata garantista, convinta che la giustizia nel nostro paese sia sempre "politica", ormai vede Craxi in ogni imputato italiano, si chiami Consorte o Pairetto, e pensa che Paparesta sia un personaggio di Borges, un sequestrato immaginario.
Insomma, qui la figura del delinquente la fa il giudice sportivo e la riprovazione viene scagliata sull´accusatore Palazzi piuttosto che sui corruttori di arbitri e sugli arbitri corrotti. In molti giornali il dibattimento è diventato tout court «il processo farsa». Cossiga dice che i giudici sono «buffoni» e letteralmente invita gli imputati «a mandarli a fare in c...». E Mastella propone l´amnistia senza neppure aspettare la sentenza, si batte perché si vanifichi il processo, stringe di solidarietà la vittoria ai mondiali dei valenti calciatori con i limacciosi imputati, come se in campo invece di Gattuso ci fosse Meani, come se il gol di Del Piero alla Germania l´avesse segnato Moggi. Abbiamo degli ottimi giocatori, forse i migliori del mondo, ma abbiamo anche i dirigenti calcistici più corrotti del mondo. Non c´è alcuna incompatibilità. Premiamo i primi e puniamo i secondi.
E invece, proprio come i plebei dei quartieri popolari, le furie della malafede vorrebbero un calcio codificato e regolamentato dai tifosi, dimenticando che i tifosi fra di loro hanno diritti confliggenti perché il tifo non ammette diritto, non ammette arbitri, non ammette Caf, non ammette moviole e prove televisive, non ammette regole; l´unica cosa ben accolta è la vittoria comunque, in qualsiasi modo procacciata.
Ci sono dimensioni intime e private nelle quali non esiste la norma, dove l´occhio esterno non deve entrare, e dinanzi alle quali i giudici dovrebbero fare passi indietro. Mai i giudici dovrebbero processare la storia e mai dovrebbero far prevalere gli interessi politici di parte, come invece in Italia ancora accade. Ma se c´è un pianeta dove il giudice è ontologicamente indispensabile, ebbene questo è il giuoco. Altrimenti si potrebbe disobbedire all´arbitro e, sarebbe lecito doparsi... Il gioco, il più perfetto, è giustificato dalla regola perché il gioco è sempre gratuito, è alogico. Senza la regola che assegna la superiorità assoluta all´asso il gioco della briscola crolla e i quattro giocatori diventano figure dell´assurdo, che è appunto il gioco senza regole. La comunità senza regole, l´utopia anarchica per esempio, è perfetta proprio perché non ha regole. Ma il gioco è perfetto perché ha regole. Come si può mandare "a fare in c…" l´asso di spade? Solo se vuoi, comunque e sempre, vincere puoi mandare al diavolo le regole o cambiarle unilateralmente o surrettiziamente. O giochi o rubi. E infatti si dice che il gioco d´azzardo è un furto regolamentato, gioco di destrezza sottoposto a regole.
I giudici sportivi e dunque le regole sono la condizione della stessa bellezza del gioco. Nel calcio è punito giocare la palla con le mani. È una regola. Mettete in campo Mastella e Cossiga: a dispetto dell´età e dell´adipe giocherebbero con le mani mandando al diavolo, magari in nome della loro impunibilità parlamentare, anche l´arbitro. E chi andrebbe a vedere una partita con arbitri tifosi come Mastella e Cossiga? E chi darebbe credito a sentenze sportive pronunziate da Mastella, Cossiga, Moggi, Lotito e Berlusconi?
Pare che uno degli elementi inficianti la legittimità del giudizio sia la rapidità della giustizia sportiva. Ma un giudice sportivo deve essere veloce ed efficace come un chirurgo d´urgenza perché, come cantano i Beatles, life is very short and there is no time. È anche la velocità di giudizio che certifica la qualità del giudice sportivo, che non deve cincischiare con la palla della demagogia, non deve fare melina.
Infine, perché Cossiga e Mastella dovrebbero saperne più di Zidane, quali saperi sportivi esprimono se non l´amicizia pelosa con i dirigenti della Juve, della Fiorentina, del Milan e della Lazio? E dove erano quando la giustizia sportiva abbatteva il suo duro maglio sulle squadre provinciali, sul Taranto, sul Palermo, sul Genoa...?
Forse non lo sapete ma in questo momento avete sotto gli occhi un´arma più potente della maggioranza di quelle in dotazione alle forze armate Usa. Una bomba a grappolo è in grado di uccidere o mutilare migliaia di persone ma quest´arma può portare milioni di individui ad acconsentire che i loro governi diano avvio a nuove guerre. Quest´arma si chiama giornale. Al giorno d´oggi la sua azione si esplica per lo più tramite disseminazione sugli schermi elettronici. Le fanno compagnia nel nuovo arsenale la radio, la televisione, i blog, le trasmissioni via internet e gli sms.
La crescita del potere dei media è una delle principali realtà del nostro tempo. I giornalisti si sono tradizionalmente attribuiti un ruolo di vigilanza nei confronti del potere, fosse esso politico, militare o economico. Oggi godono di un potere superiore rispetto a quelli canonici. Rivedendo la sua famosa "Anatomia della Gran Bretagna" a quarant´anni dalla prima pubblicazione, nel 1962, il giornalista Anthony Sampson conclude che «in Gran Bretagna nessun settore ha accresciuto il suo potere più rapidamente dei media». E non solo in quel paese. In tutto il mondo i governi, i terroristi, le grandi imprese e le Ong assegnano la massima priorità alla diffusione del proprio messaggio attraverso i media.
L´11 settembre 2001 i terroristi di Al Qaeda sfruttarono il potere dei media per moltiplicare milioni di volte l´impatto della loro terribile azione. L´11 settembre è diventato l´11 settembre perché mezza umanità ha potuto guardare in diretta il crollo delle torri gemelle in tv e molti hanno potuto rivederlo sugli schermi del computer, replicato 24 ore su 24, 7 giorni su 7 dai media globali su piattaforme multiple. Lo stesso vale per la guerra in Iraq. Il convincimento comune a molti che Saddam Hussein disponesse di armi di distruzione di massa era solo frutto dell´inganno messo in atto dai governi di Washington e di Londra, che "imbastendo" e diffondendo informazioni distorte per il tramite del New York Times e di altri media di consolidata reputazione, normalmente credibili, fecero passare il falso per vero.
Per i media come per gli armamenti l´accresciuta potenza è frutto dell´innovazione tecnologica. Nel giornalismo come in guerra le nuove tecnologie danno luogo a opportunità senza precedenti, e a rischi altrettanto imponenti.
Quando, trent´anni fa, iniziai la mia carriera di giornalista come inviato in una Berlino divisa, avevo a disposizione una penna, un taccuino e una macchina da scrivere manuale. Per mandare il pezzo dovevo raggiungere un ufficio telex, punzonare o far punzonare un nastro telex e introdurlo in un macchinario scoppiettante. Le possibilità di ritardo, di errori di comunicazione e di incorrere nella censura locale erano innumerevoli. Oggi gli inviati multimediali del Guardian o della Bbc possono mandare un videoreportage digitale pressoché in tempo reale e senza censure dalle vette dell´Hindu Kush, via laptop e telefono satellitare, quasi direttamente sul vostro schermo. Oggi si ha la possibilità di fare cronaca direttamente dal luogo degli eventi con un´immediatezza e una precisione che prima i corrispondenti dall´estero potevano solo sognare.
Ma con altrettanta facilità si possono diffondere notizie false o esagerate e falsificare le immagini digitali. Esistono possibilità di manipolazione, distorsione e istigazione che trent´anni fa non c´erano. Pensate al ruolo dei siti web jihadisti radicali nel reclutamento dei terroristi locali in Europa.
Più che mai conta come queste armi straordinariamente potenti vengono utilizzate, per illuminare le masse, per ingannarle o per stimolarle, e questo dipende dai valori che guidano chi le maneggia. Sul fronte dei valori questa settimana si sono registrati due incoraggianti sviluppi. Li chiamerò per brevità Al Jazeera e Oxford. Forse l´accostamento vi lascerà sconcertati, un po´ come accoppiare semtex e sherry, ma forse è perché avete un´immagine superata e distorta di entrambi, per cui Al Jazeera evoca echi di Al Qaeda e Oxford una torre d´avorio con docenti universitari che tracannano porto. (Ma chi è che perpetua queste immagini? Continuiamo a dare la colpa ai media…)
A mezzogiorno di mercoledì della scorsa settimana stavo guardando in tv la prima ora di trasmissione del notiziario di Al Jazeera English, il nuovo canale in lingua inglese di Al Jazeera. È chiaro da tempo, data la qualità dei giornalisti soffiati a Bbc, Itn, Cnn, Sky, Reuters e altre emittenti, che Al Jazeera ha intenzione di battere i principali media giornalistici occidentali con le loro armi. Il codice deontologico di Al Jazeera, pubblicato sul sito web dell´emittente, è positivamente irto di rassicuranti termini simil-Bbc: «correttezza, equilibrio, indipendenza, credibilità», «fedele ricostruzione dei fatti» distinguendo le notizie dalle opinioni e così via. Anche la costituzione dell´Unione Sovietica era colma di nobili promesse. Ma, come si dice dalle mie parti, il budino va mangiato per sapere se è buono.
Il primo assaggio è stato appetitoso. L´intento dichiarato di Al Jazeera di «dare un ordine di priorità alle notizie» si è manifestato attraverso la scelta e l´ordine di presentazione dei servizi piuttosto che tramite un approccio preconcetto: primo la striscia di Gaza, secondo il Darfur, terzo l´Iran, quarto lo Zimbabwe. In altre parole si è deciso di attirare la nostra attenzione sistematicamente sulle sofferenze e le esperienze del mondo in via di sviluppo e soprattutto sul medio oriente. Lo stile era più quello di Bbc World che di Fox News, per non parlare di esempi di propaganda più rudimentale. A condurre il servizio sull´esordio dell´emittente era Mike Hanna, veterano corrispondente britannico e nel corso dell´ora si sono sentite altre voci conosciute. (Persino le previsioni del tempo erano affidate ad una briosa conduttrice britannica che prometteva sole in Medio Oriente). Nel corso del notiziario si è insistito molto sulle sofferenze dei palestinesi nella Striscia di Gaza, ma ce n´è ben donde, e a fondo schermo scorreva un flash di agenzia che con precisione e correttezza riportava: «Donna israeliana uccisa da un missile palestinese».
Nel complesso è stato un esordio eccellente, a dire il vero una delle cose più incoraggianti scaturite dal Medio Oriente da qualche tempo. Ma il banco di prova si avrà quando verrà il momento di trattare dei disordini in Arabia Saudita e riportare giorno per giorno il malcontento nei confronti di altri regimi arabi. Sarà solo uno scrutinio paziente spassionato ed analitico delle trasmissioni di Al Jazeera paragonandole con imparzialità a quelle di altre emittenti internazionali a stabilire se il nuovo canale è all´altezza delle sue lusinghiere aspirazioni.
E qui entra in campo Oxford. Lunedì scorso è stato inaugurato il nuovo Reuters Institute for the Study of Journalism presso l´Università di Oxford, nel corso di una cerimonia che vedrà la presenza dell´executive editor del Washington Post, del responsabile per la cronaca della Bbc e del direttore generale di Al Jazeera impegnati in un dibattito sul tema del giornalismo del dopo-Iraq. Quello che noi dell´Istituto Reuters cerchiamo di fare (dico noi perché in qualche modo sono coinvolto nell´iniziativa) è proprio mettere in rapporto lo scrutinio paziente, spassionato, analitico con quella che si può forse definire la superpotenza meno conosciuta del mondo. Superando le tradizionali barriere di lieve diffidenza che separano accademici e giornalisti, l´istituto di Oxford si pone l´obiettivo di studiare l´effettivo operato dei giornalisti in media e paesi diversi con rigorosa scientificità attraverso una costante comparazione internazionale.
Nel mio duplice ruolo di accademico e di giornalista credo che i giornalisti dovrebbero continuare a considerare un importante componente della loro missione l´impegno di «testimoniare la verità di fronte al potere». Ma se il giornalismo stesso è diventato un potere, ha anch´esso bisogno di verità. Il modo più certo di scoprire questa verità è di coniugare il meglio dell´operato dei giornalisti e degli accademici. Allora Al Jazeera potrà venire a dirci in che cosa, a suo giudizio, stiamo sbagliando.
Traduzione di Emilia Benghi
«Manca la missione. Questo è il vero problema dell’Italia di oggi...». Al culmine della tempesta politica sulla Legge Finanziaria, Carlo Azeglio Ciampi lancia un messaggio ai naviganti. E inutile imporre o litigare per le troppe tasse. E inutile rinviare o rifiutare i grandi interventi sulla spesa pubblica. E inutile guardare sempre e solo al proprio interesse particolare.
Che si tratti di un interesse di coalizione o di partito, di corporazione o di categoria. «Quello che conta e che oggi non si vede - dice l’ex presidente della Repubblica - è un grande obiettivo, generale e condiviso, che il Paese possa comprendere e che dia un senso a tutto ciò che si sta facendo».
Ciampi è appena rientrato da una passeggiata a Villa Ada. «Mi godo questa splendida ottobrata romana...», dice. Non vuole intervenire direttamente nel dibattito politico di questi giorni. «Mi sono dato una regola - chiarisce - mi occupo solo di questioni europee. Sono stato a Trento per il convegno su De Gasperi, poi a Berlino alla Fondazione Bertelsmann, tra un mese sarò a Firenze per una giornata di studio sull’Europa organizzata dal Gabinetto Viesseux. Non voglio parlare di problemi specifici di politica italiana. E un impegno che ho preso con me stesso, per rispetto e per coerenza...».
Ma l’ex capo dello Stato segue con grande attenzione tutto quello che sta succedendo. I primi passi del governo Prodi, il travagliato parto della manovra economica, le difficoltà all’interno della maggioranza, i malumori di molte parti sociali. Ciampi si guarda bene dal lanciare moniti paternalistici e dare consigli pubblici a Tommaso Padoa-Schioppa, con il quale ha condiviso tanti anni in Banca d’Italia, e che è anche suo amico personale, oltre che, a questo punto, «collega» in quanto ministro del Tesoro. La stessa, rovente poltrona che lui stesso occupò, tra il 1996 e il 1999, con il primo governo di centrosinistra.
«Sì - osserva Ciampi - vedo che in questo momento ci sono parecchie difficoltà sulla Finanziaria. Non la giudico, nel dettaglio delle misure che contiene. Certo, quando si fa una manovra, soprattutto di quell’entità, ci sono passaggi sempre molto complessi, che vanno affrontati con grande equilibrio e senso di responsabilità. In questa circostanza colpisce un fatto: da un lato c’è una buona accoglienza da parte dei sindacati, ma dall’altro lato c’è una evidente presa di distanza, oltre che da parte delle imprese, soprattutto da parte degli enti locali. Questo fa riflettere...». L’ex presidente non lo dice. Ma questa sua riflessione rafforza il dubbio che, nella fase che ha preceduto il varo della Finanziaria, ci sia stato un cortocircuito nel confronto triangolare tra governo e parti sociali. Si è riprodotto, ma questa volta amplificato ed estremizzato, lo schema della «concertazione asimmetrica» che caratterizzò a tratti anche il primo governo ulivista.
«Anche con le mie Finanziarie succedevano inconvenienti di questo tipo, e io sono convinto che alla fine queste tensioni con i sindaci rientreranno», aggiunge Ciampi, con una previsione in parte già confermata dal buon esito dell’incontro di ieri pomeriggio a Palazzo Chigi tra il premier e i vertici dell’Anci. «Il contributo degli enti locali al risanamento e allo sviluppo, del resto, è fondamentale. Io stesso me ne resi conto immediatamente, nel ‘96, quando partimmo con la rincorsa all’euro. Per questo mi inventai il «Patto di stabilità interno», che doveva servire proprio a questo: risanare il bilancio, per poi convogliare tutte le risorse verso lo sviluppo».
Allora la prima parte della scommessa funzionò.
«Raggiungemmo il nostro obiettivo, che allora era il risanamento e poi l’ingresso nella moneta unica. Fu un grande traguardo, che ci diede una certezza: una volta raggiunta la stabilità finanziaria, sarà finalmente possibile concentrare tutti gli sforzi per il rilancio della crescita economica». Con questa convinzione, poco prima di essere eletto al Quirinale, Ciampi lanciò l’idea di un «nuovo Patto sociale», che puntava all’obiettivo più ambizioso: aumentare la produttività, ridurre il costo del lavoro, rimettere in moto gli investimenti delle imprese e quindi l’occupazione.
Quella proposta, sottoposta all’attenzione della Confindustria e di Cgil, Cisl e Uil, fu in pratica il suo ultimo atto da ministro del Tesoro. Ma quella che allora parve una certezza (la stabilità acquisita come presupposto per la crescita possibile) presto si è trasformata in un’illusione. Nessuno ha ripreso in mano quella sfida. «E oggi - commenta l’ex Capo dello Stato - ci rendiamo conto una volta di più che l’obiettivo più importante di tutta la politica economica resta proprio quello di tornare alla crescita...».
Su questo terreno, purtroppo, la Legge Finanziaria appena approvata non fornisce risposte convincenti. C’è un’attenuante, che non può essere sottaciuta. Con una manovra da quasi 35 miliardi di euro, Padoa-Schioppa non ha potuto dedicare proprio alla crescita tutte le disponibilità di bilancio.
Ha invece dovuto concentrare un grande sforzo, ancora una volta, al riprisitno della stabilità finanziaria. Di nuovo, Ciampi si tiene lontano dai veleni da Transatlantico: extradeficit, buchi nascosti, eredità lasciate dal governo Amato e poi dal governo Berlusconi. Ma una cosa, per amore di verità, ci tiene a dirla: «Nei cinque anni tra il 2001 e il 2006, purtroppo, è stato abbandonato un sentiero virtuoso che noi avevamo imboccato. E stato annullato l’obiettivo dei 5 punti di avanzo primario rispetto al Prodotto lordo, che pure era un impegno che avevamo sottoscritto in sede europea. Ed è stata nuovamente invertita la tendenza alla riduzione del rapporto debito/Pil, che aveva caratterizzato la legislatura precedente. Questo, per me, è stato un colpo durissimo. Anche sul piano personale...».
Era ovvio che, in queste condizioni, il nuovo governo non potesse costruire una Finanziaria interamente dedicata allo sviluppo. E il ragionamento di Padoa-Schioppa: «Con questa manovra 2007 ci liberiamo una volta per tutte dell’incubo del risanamento, e dal prossimo anno ci dedichiamo interamente alla crescita». Ha una sua logica, che Ciampi capisce e condivide. Ma scontato questo limite «esogeno», che prescinde dalla volontà di chi l’ha redatta, la Finanziaria sconta anche un suo limite «endogeno», che invece non può prescinderne. E appunto quella che Ciampi chiama «la missione». «Vede - ragiona l’ex presidente - noi nel ‘96 una missione ce l’avevamo, l’abbiamo spiegata agli italiani e a quella abbiamo ancorato tutto il nostro impegno politico. Oggi è proprio questo che manca: la missione. Se il Paese non la vede, sta ai politici inventarsela, farla capire e cercare di farla condividere da tutti. Bisogna dare un senso, a quello che si fa. Oggi, come nella seconda metà degli anni ‘90, ci deve essere una direzione di marcia, un filo rosso che tiene tutto assieme, una stella polare da seguire. Sa come dicevo io, nel ‘96? Bisogna fare delle scelte, perché se non si sceglie si "svagola"...».
Ecco il punto. Quello che sta più a cuore a Ciampi. Quello già indicato su questo giornale da Ilvo Diamanti, domenica scorsa. Questa Italia in declino ha un urgente bisogno di «una missione». E di una politica capace di scegliere con spirito di modernizzazione, non di "svagolare" per istinto di autoconservazione.
Nell’avanspettacolo napoletano dei tempi andati c’era anche la scenetta dell’uomo dalla faccia feroce. Qualcuno gli ordinava: «Facite ‘a faccia feroce» e lui aggrottava i sopraccigli, gonfiava le gote e digrignava i denti. «Cchiù feroce ancora» e lui oltre a digrignare ringhiava. «Ferocissima» e lui erompeva in urla che avrebbero dovuto terrorizzare e provocavano invece una generale risata nelle platee.
La cosa strana è assistere alla ripetizione di questa antica quanto ingenua scenetta da parte d’un manipolo di belli ingegni che dall’alto di prestigiose tribune giornalistiche e para-politiche si dedicano alla predicazione della faccia feroce. I destinatari della predica sono di solito le forze politiche riformiste. Le quali, secondo i loro mentori, dovrebbero ringhiare da sera a mattina contro la cosiddetta sinistra massimalista, antagonista, radicale e conservatrice che dir si voglia. Le forze riformiste – secondo questa squadra d’élite di predicatori – dovrebbero sostenere una politica estera allineata al verbo dei neocon americani; in politica interna dovrebbero avere come modello l’ex sindaco di New York, Giuliani. In politica economica la faccia «cchiù feroce» dovrebbe essere rivolta contro la sinistra radicale e contro i sindacati accompagnata a strizzatine d’occhio verso il centrodestra, non solo quello di Casini ma anche di Tremonti e dello stesso Berlusconi. E’ appena di ieri – ma è solo l’ultima di una lunga serie – l’esortazione appassionata d’uno di questi belli ingegni che così si esprime: «In politica poche cose conferiscono identità come gli avversari che ci si sceglie. Che la sinistra riformista abbia per avversario la destra è scontato. Ma quel che conta è che l’altro suo nemico per antonomasia sia e debba essere la sinistra radicale. Ma capirlo non basta. Bisogna anche comunicarlo con chiarezza all’esterno e dirlo forte».
Lo schema politico su cui si muovono queste esortazioni è evidente: un robusto partito «centrale» in lotta contro la destra e la sinistra. Nel partito centrale Casini Fini Tremonti Rutelli Fassino e, ovviamente, Montezemolo. Mario Monti benedicente dall’alto; Prodi e Berlusconi presidenti onorari sempre che lo vogliano. A sinistra, con diritto di tribuna Bertinotti Diliberto ed Epifani; a destra, come figurante perché altri non ce ne sarebbero, Storace. E’ uno schema da bar dello sport, ma c’è gente seria e intelligente che ci crede, ne parla, ne scrive, convinta che per far progredire l’Italia non vi sia altra strada. Convinta anche che in tutte le democrazie degne del nome sia questo lo schema dominante. Naturalmente non è affatto vero.
In nessuna democrazia occidentale c’è un grande centro con due nanerottoli a destra e a sinistra. E’ stato così solo in Italia e si è visto come andò a finire. Non è così in Francia, in Gran Bretagna, in Spagna, in Usa, in Scandinavia. Neppure in Germania – a parte l’alleanza incidentale tra Cdu e Spd. Ma comunque: in Italia non esistono le condizioni per ritornare ai tempi di De Gasperi-Saragat, di Moro-Nenni e di Moro-Andreotti-Berlinguer. Se non altro perché non ci sono più personaggi di quel calibro, ma soprattutto perché è cambiato il Paese.
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La nostra squadra d’élite si contenterebbe, almeno per ora, di molto meno dell’intero e vagheggiato disegno. Si contenterebbe di un Padoa-Schioppa catafratto, con lancia e spada a menar fendenti per ridurre in angolo l’abominevole sinistra radicale; oppure, qualora né la lancia né la spada fossero sufficienti, pronto a rassegnare le dimissioni sbattendo la porta.
Va da sé che questa seconda ipotesi porterebbe con sé uno sconquasso di prima grandezza, il ritorno alle urne passando magari per un governo tecnico pre-elettorale. La paralisi completa di sei mesi. L’ipotesi del partito riformista «centrale» potrebbe prender corpo. «Parva favilla gran fiamma seconda». Perché non sperare?
Si dà il caso però che Padoa-Schioppa non sia propriamente il personaggio vagheggiato dai «centralisti». Padoa-Schioppa è certo quotidianamente alle prese con i demagoghi e i faciloni, molti dei quali stanno all’estrema sinistra, ma molti altri nidificano nei più vari settori della maggioranza camuffati con le più buffe maschere: moderati, democristiani di ritorno, liberaldemocratici di lungo corso, equidistanti e al di sopra delle parti, fautori della doppia tessera se non tripla. Insomma opportunisti. Dediti al bene proprio. Sono la iattura, la zavorra, il tormento della politica.
Padoa-Schioppa ovviamente non appartiene a nessuna di queste categorie. Non le sopporta. Gli sono idiosincratiche. E’ un uomo rigoroso e anche puntiglioso ma non un moderato. Pochi giorni fa ha detto in pubblico che le imprese debbono cominciare a svegliarsi perché gran parte della perdita di competitività non dipende affatto dai sindacati e neppure dall’insufficienza della politica, ma dalla loro pigrizia imprenditoriale. Romano Prodi che era con lui faceva larghi cenni di assenso. La platea, in gran parte formata proprio da imprenditori, era alquanto allibita. Ciò detto, sia Prodi sia Padoa-Schioppa, sia Bersani e sia Visco, faranno per intero quel che si deve fare in materia di politica economica e di legge finanziaria. Adempiranno agli impegni presi con l’Europa, riporteranno il deficit sotto al 3 per cento entro il 2007. Ridurranno la dinamica della spesa con misure strutturali, avvieranno la riforma delle pensioni non per fare cassa ma per assicurare ai lavoratori giovani un futuro previdenziale accettabile. E lo faranno in accordo con i sindacati.
Faticheranno ma ce la faranno. Per due ragioni: la prima è che la sinistra radicale non è fatta di mattoidi; la seconda è che un’altra strada non esiste. O meglio: un’altra strada c’è ma porta alla sconfitta totale ed alla scomparsa della sinistra – radicale o riformista che sia – dalla geografia italiana. Quindi percorribile solo da mattoidi.
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Certo, il governo non si può permettere errori perché sul piatto della bilancia l’elemento fondamentale sarà la credibilità e il prestigio che il governo avrà accumulato in tutti i campi della sua attività entro il prossimo novembre. Usando accortamente il freno e l’acceleratore. Promettendo solo ciò che è sicuro di poter mantenere. Ma su quello non arretrando più nemmeno di un passo.
Sui trenta miliardi di manovra, tanto per fare un esempio, non può arretrare. Trenta ha detto e tanto hanno da essere. Mi correggo: trentacinque disse e tanti saranno se è vero che i cinque apparentemente abbonati rappresentano un miglioramento strutturale acquisito. Il commissario europeo Almunia vuole essere sicuro, vuole verificare a ottobre. E’ un suo diritto-dovere. Male fece a non essere altrettanto rigoroso con i conti di Tremonti e noi lo rimproverammo per questa eccessiva credulità.
Se poi Almunia avesse ragione e quei cinque miliardi di maggiori entrate non fossero strutturali ma dovuti ad un ciclo congiunturale erratico, allora è chiaro che il ministro del Tesoro dovrebbe riportare in capitolo la cifra originaria di trentacinque, checché ne pensino Mastella e Pecoraro Scanio.
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E’ altrettanto chiaro che la riforma pensionistica Dini – da tutti giudicata la migliore – dovrà essere applicata fino in fondo con poche innovazioni emerse come necessarie dopo dieci anni di funzionamento.
Applicarla fino in fondo significa intanto attuare l’aggiustamento dei coefficienti tra contributi versati e invecchiamento demografico. E poi adeguare l’età pensionabile al predetto invecchiamento. C’è un modo «imperatorio» per imporre una più elevata età pensionabile e un altro modo che si affida alla volontarietà opportunamente guidata da un sistema di incentivi e disincentivi. Un governo di centrosinistra si varrà logicamente di questo secondo strumento, ma anche qui: stabilita la volontarietà guidata, ecco un altro picchetto dal quale non si può arretrare. Osservo incidentalmente che mantenere bassa l’età di pensionamento favorisce il lavoro nero dei pensionati giovani. Risultato paradossale che non dovrebbe essere incoraggiato, in particolare dai sindacati.
Non si può arretrare – ecco altri esempi – dal patto di stabilità finanziaria tra governo e enti locali e tra governo e regioni. Infine non si può arretrare dal turnover limitato nel pubblico impiego, con un miglior utilizzo delle forze-lavoro specie nelle strutture scolastiche.
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L’opposizione? Faccia quel che crede, l’opposizione. Per ora parla di una macelleria sociale di cui in realtà non si vede traccia. Se, come personalmente credo che avverrà, la legge finanziaria, i suoi allegati e l’eventuale legge – delega sul riordino pensionistico da approvare entro e non oltre il 2007, approderanno ad un risultato equilibrato nel rispetto degli impegni europei; e se di fronte a un siffatto risultato l’opposizione votasse contro; ebbene, essa si alienerebbe buona parte delle sue alleanze economiche e sociali. Dal centrodestra più volte ipotizzato da Follini, da Tabacci e anche da Casini, spunterebbe la faccia feroce d’una destra populista, schiacciata sulle vallate leghiste della Lombardia e del Veneto e sui settori corporativi delle professioni e della impresa medio piccola.
Si dice da alcuni che il centrosinistra deve chiarire il proprio Dna. C’è del vero, l’alleanza è fin troppo estesa e alcune anomalie sono innegabili. Ma le anomalie del centrodestra sono travi e non fuscelli, perché lì ha convissuto per dieci anni il liberismo con il dirigismo e la concorrenza con gli accessi bloccati. Coronate, le anomalie, dal paradosso maggiore: un monopolista e un concessionario dello Stato alla testa della cosiddetta Casa delle libertà.
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Due parole sul conflitto d’interessi, attorno al quale si continuano a spargere fiumi di inutile inchiostro. Si ha conflitto quando la stessa persona abbia nelle sue mani il potere di decidere tra l’interesse generale e quello della propria azienda. Il caso del proprietario e socio di maggioranza della Fininvest-Mediaset e d’una infinità di altre aziende è il più rilevante, ma non è il solo. Molti altri ce ne sono. Il caso Berlusconi è reso più eclatante dal fatto che si applica ad aziende operanti nel delicatissimo campo dell’informazione e in più d’una informazione che opera in regime di pubblica concessione. Può il presidente del Consiglio essere un concessionario dello Stato? A questa domanda c’è una sola risposta: non può. Per risolvere un siffatto conflitto c’è un solo modo: il proprietario imprenditore di attività svolte con la concessione di un bene pubblico non può ricoprire cariche di governo. Il che significa che può essere eletto a cariche parlamentari ma non può diventare né presidente del Consiglio né ministro né sottosegretario.
E’ una legge punitiva? E perché mai? Dov’è la punizione? Se vuole far politica può farla con la massima dignità e rappresentatività. Aspira a far parte del governo e addirittura a dirigerlo? Venda preventivamente l’azienda, ne incassi il controvalore e lo investa in titoli pubblici. Questa è una soluzione equa, buona e giusta. Altre non ce ne sono. Il governo vuole rinviare la legge al 2007? Lo faccia sotto la sua responsabilità ma sappia che, passato quel termine, tutti i suoi amici gli saranno contro e questa volta senza perdono.
Post scriptum. E’ tornato. Finalmente è tornato. Molte illustri persone erano stupite e preoccupate dalla sua assenza dalle scene. Si produceva a Villa Certosa e al Billionaire ma non dove si forgiano la vita e i destini d’un paese. Ma per fortuna eccolo di nuovo lì. Ieri. Dagli ozi delle vacanze alle fatiche di Gubbio. Ha detto che non voterà per la missione in Libano, che si batterà fino all’ultimo respiro contro i propositi di confiscare i suoi beni e contro il turpe progetto di mettere le mani sulla Rai. In difesa della libertà della (sua) Rai. E altre piacevolezze del genere. L’incredibile non è quello che dice. L’incredibile è che quest’uomo, questa barzelletta vivente, è stato per due volte presidente del Consiglio e ci ha governato per un’intera legislatura.