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A chi spetta il compito di arrestare il mutamento climatico? Qualche tempo fa sembrava che fosse una sfida nella quale tutti devono fare la loro parte, tutti in quanto individui. In questo modo la lotta contro il mutamento climatico si trasformò nel modello – molto irriso – di uno stile di vita "verde" (la bicicletta al posto dell´auto, andare in giro a casa propria anziché volare in vacanza). Ma attenzione: il mutamento climatico è evidentemente un problema troppo grande per essere risolto dai singoli individui riuniti – in base al motto "bus anziché auto" –. Esso chiama in causa i governi. Ma anche questi ultimi, se agiscono in modo "individualizzato", sono alquanto inermi.

Ormai tutti sanno che l´anidride carbonica non conosce confini e che qualsiasi tentativo che non venga intrapreso a livello transnazionale, ossia contemporaneamente sul piano locale e su quello globale, è destinato a fallire. Poiché potrebbe passare ancora un po´ di tempo prima che l´umanità riesca a mettere d´accordo l´umanità a questo fine, è necessaria una soluzione temporanea di medio periodo. Anche gli euroscettici più incalliti devono riconoscere che l´Ue rappresenta il soggetto ideale di una politica di contrasto al mutamento climatico e che ora il presidente della Commissione europea, José Manuel Barroso, ha colto questa opportunità prescrivendo ai Paesi europei una "rivoluzione postindustriale" – anche nell´intento di rilanciare l´utilità dell´Europa per gli interessi vitali dei suoi cittadini. Solo con il bilancio europeo di molti miliardi di euro si possono effettivamente avviare innovazioni tecnologiche, dalle energie alternative alle tecnologie per il risparmio energetico. Si può dar vita a una nuova alleanza tra gli Stati e l´economia. E, infine, l´Ue con i suoi strumenti giuridici può anche perseguire efficacemente coloro che peggiorano la situazione. A questo punto al lettore verrà un´idea eretica: i governi non sono affatto capaci di fare questo, perché da tempo non controllano più le decisioni economiche.

Naturalmente, si può confidare nella "virtù magica del mercato". Anche nel caso del più grande successo immaginabile tutto ciò avverrebbe assai lentamente. Il tempo, però, è dannatamente ridotto. A fissare la "deadline" – per usare la cruda espressione inglese – non sono i governi, ma la natura.

Giusto, non è possibile ritornare all´economia di piano, nemmeno nell´Ue. Ma non meno forte è la consapevolezza che se mai la "sovranità del mercato" ha rappresentato una minaccia mortale, ciò avviene ora – di fronte all´incombente collasso climatico e ai costi inimmaginabili che esso comporterebbe. Pertanto, i governi che si sottraessero al principio della nuova politica energetica e climatica per l´Europa evidenzierebbero una volta di più l´inadeguatezza dei singoli Stati nazionali a fronteggiare i pericoli globali e quindi anche nazionali.

Questa domanda sul ruolo dello Stato e del mercato nella civiltà globale del rischio comincia a scuotere anche l´autocomprensione americana dopo l´11 settembre 2001 e dopo le conseguenze dell´uragano Katrina del 2005, ma anche in seguito al dibattito riaccesosi sul mutamento climatico. Ciascuno di questi casi dà o ha dato luogo a una discussione in cui ci si chiede se queste esperienze e prospettive traumatiche siano da ritenersi una confutazione della concezione neoliberista dello Stato minimale. Si cristallizza un nuovo contrasto sinistra-destra: da una parte si sottolinea che è compito del governo federale americano ridurre al minimo le minacce e i rischi ai quali gli individui sono esposti; dall´altra, questa definizione dello Stato viene liquidata come sbagliata e fuorviante.

Ma, parallelamente al dibattito sulla politica climatica in Europa, anche negli Stati Uniti la politica verde viene scoperta come una nuova politica geostrategica: "Una delle ragioni per le quali il presidente Bush ha fallito nel tentativo di diventare la guida dell´Occidente", scrive Thomas L. Friedman, uno dei principali commentatori politici americani "sta nella sua incapacità di pensare e agire in verde, mentre ciò è diventato estremamente importante per tutti gli alleati dell´America. Dubito che negli ultimi due anni del suo mandato egli ridefinirà la politica americana. Ma l´importanza dei problemi legati al mutamento climatico e al risparmio energetico è cresciuta in modo tanto impressionante che è impossibile immaginare che il suo successore – chiunque egli sia – non li affronti e non li ponga al centro della propria politica. Se così fosse, sarebbe impossibile immaginare che il vivere, il pensare e l´agire in verde – anziché il combattere contro il rosso – non diventi il nuovo mastice dell´alleanza atlantica".

Una risoluta politica ambientale della Ue potrebbe effettivamente introdurre un cambiamento nell´autocomprensione dell´Occidente. Con il crollo del muro di Berlino sono sorti Stati senza nemici alla ricerca di nuovi spauracchi. Qualcuno teme o spera che lo spauracchio del "terrorismo" sostituisca lo spauracchio del "comunismo", per tenere unito l´Occidente. Ma questa illusione è svanita al più tardi con il fallimento della guerra in Iraq. Nello stesso tempo si profila un´alternativa storica: il mastice senza spauracchio che in futuro terrà assieme l´Occidente potrebbe essere costituito dalle sfide della crisi ecologica, che fondano la comunanza del pericolo. Infatti, non c´è minaccia più grande allo stile e alla qualità della vita occidentale che la combinazione tra il mutamento climatico, la distruzione dell´ambiente, l´approvvigionamento energetico e le guerre che ne possono derivare. Secondo la concisa formulazione del ministro degli Esteri tedesco Walter Steinmeier: «La sicurezza energetica determinerà in modo decisivo l´agenda della sicurezza del ventunesimo secolo». Qui si delinea il modello ultramoderno di una politica interna mondiale, che potrebbe sovrapporsi al modello ormai obsoleto della politica estera nazionale: postnazionale, multilaterale, acronimico, economico, superpacifico sotto tutti gli aspetti, esso predica le interdipendenze in ogni direzione, spinge a cercare amici ovunque, a non immaginare nemici in nessun luogo, solo spauracchi che è meglio cancellare. In questo mondo retorico gli "interessi nazionali" rimangono discretamente nascosti sotto un velo pesante, nel quale sono intessute le parole-chiave "mutamento climatico", "diritti umani" e "interventi per la pace". Kant non avrà avuto in mente proprio questo con il suo titolo dall´ironico doppio senso: "Per la pace perpetua?".

(Traduzione di Carlo Sandrelli)

Se è difficile arrivare a fine mese

di Luciano Gallino

Il salario rappresenta il valore dei mezzi di sussistenza necessari al lavoratore per vivere, lavorare e procreare. Così lo intendeva verso il 1672 William Petty, di formazione medico, riqualificatosi come originale esperto di "aritmetica politica". Non era un concetto elaborato a tavolino. Petty era stato inviato dall’Inghilterra in Irlanda con il compito di stabilire quanto valessero la terra e il lavoro degli isolani, allo scopo di sottoporli ad una tassazione accurata. Per farlo occorreva fondarsi su misure obbiettive. I mezzi di sussistenza del lavoratore avevano tutti un prezzo; quindi si prestavano egregiamente alla bisogna di stabilire quanto valesse il lavoro.

Per quanto annosa, la nozione del salario come valore dei mezzi di sussistenza del lavoratore rimane realistica anche ai nostri giorni. Le famiglie che si lamentano di non arrivare a fine mese, visto il poco salario che entra in casa, sembrano avere in mente proprio tale nozione. Esse si chiedono anzitutto come mai, un tempo, il salario era sufficiente per vivere serenamente, lavorare e fare figli; mentre adesso quasi non basta più nemmeno per lo stretto necessario. Si chiedono anche se e quando il salario ritornerà ad essere abbastanza elevato da poter coprire, oltre ai costi della mera sussistenza, anche qualche modesto piacere della vita. Tipo comprare le rose, oltre al pane.

Nella stessa esperienza quotidiana delle famiglie lavoratrici è dunque ben presente l’idea che esistono tre gradini o livelli distinti di salario. Quello che non basta nemmeno per vivere, pur lavorando; il salario che permette invece di vivere e riprodursi, ma senza lasciare margini per alcun altro beneficio; infine quello che permette un tenore di vita appropriato al grado di sviluppo civile del paese in cui si abita. Le domande che le famiglie si fanno in merito sia alle cause che hanno permesso ai loro progenitori ed a loro stesse di collocarsi a un determinato livello, sia a quelle che spingeranno i figli ad occuparne uno che speravano più alto del loro, ma temono potrebbe risultare più basso, sono in fondo le stesse domande che gli studiosi di economia si sono posti da secoli. Così come rimangono valide, alla radice, le risposte che essi hanno formulato.

Alcune di esse possono leggersi nell’opera d’un filosofo scozzese, Adam Smith, apparsa un secolo dopo il soggiorno irlandese di Petty. Le sue Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle nazioni (1776) possono leggersi al tempo stesso come ricerche sulle cause della povertà e del benessere dei lavoratori, in quanto provocano il passaggio di tutti o parte di questi, all’insù o all’ingiù, da un livello all’altro di salario. Se i lavoratori che offrono la loro opera sono a lungo più numerosi di quelli che i padroni (master) son disposti a remunerare, i salari scendono «al più basso livello compatibile con un’esistenza semplicemente umana». Questa pressione verso il basso è accresciuta dal fatto che «i padroni sono sempre e ovunque uniti in una specie di coalizione tacita, ma costante e uniforme, avente il fine di non fare innalzare i salari del lavoro al disopra del loro livello attuale».

La coalizione naturale dei padroni (i proprietari di terra o di capitale, ma anche operai resisi indipendenti) per impedire l’elevamento dei salari può essere infranta sia dalla scarsezza di braccia, sia dal fatto che una volta provveduto all’acquisto dei materiali per la produzione, e al proprio sostentamento, molti di essi tenderanno a impiegare l’eccedenza per assumere altri lavoratori «allo scopo di trarre un profitto dal loro lavoro». Quando si verificano tali condizioni, i salari salgono verso il terzo livello, quello dove alla sopravvivenza e alla riproduzione si aggiunge qualche "comodo". Ed è giusto, nota Smith, che i lavoratori e gli operai i quali formano la gran maggioranza di ogni società, e «nutrono, vestono e pongono al riparo l’intero corpo sociale, debbano avere una quota del prodotto del loro proprio lavoro che li metta in grado di essere essi stessi discretamente ben nutriti, vestiti e alloggiati».

Questo terzo livello del salario, il livello di un certo benessere, ricompare in Marx come l’elemento storico o sociale del valore della forza-lavoro, l’altro essendo unicamente fisico. Quest’ultimo vuol dire quel che già diceva Petty: «per perpetuare la propria esistenza fisica», la classe operaia «deve ricevere gli oggetti d’uso assolutamente necessari per la sua vita e la sua riproduzione». Al tempo stesso essa richiede «il soddisfacimento di determinati bisogni, che nascono dalle condizioni sociali in cui gli esseri umani vivono e sono stati educati»; il cui insieme Marx definisce, usando termini singolarmente moderni, il tenore di vita tradizionale di ogni paese.

L’evoluzione dell’economia e l’indagine delle scienze sociali hanno così prefigurato ciò che sta accadendo oggi alla scala mondiale dei salari. Su una forza lavoro globale stimata dall’Oil in 2,8 miliardi di persone, circa un miliardo non ricava dalla fatica quotidiana nemmeno i mezzi di sussistenza necessari per sopravvivere a un livello minimo di umanità. Poco meno d’un miliardo e mezzo è rappresentato dai nuovi lavoratori globali, che in India e in Cina, in Brasile, Russia, Indonesia e decine di paesi minori stanno raggiungendo un livello salariale che arriva a coprire appena i costi di riproduzione dell’uomo. Come li definiva François Perroux, grande economista del Novecento, condannato all’oblio per le sue vedute eterodosse circa i compiti e le responsabilità delle scienze economiche nel mondo moderno. Il primo dei costi cui si riferiva sono quelli che impediscono agli esseri umani di morire, a cominciare dal lavoro. Infine, in cima alla scala dei salari, si collocano forse mezzo miliardo di lavoratori che nel corso di alcuni decenni sono stati – per usare ancora le parole di Smith - discretamente ben nutriti, vestiti e alloggiati. Oltre a godere delle varie forme di salario differito che sono l’assistenza sanitaria gratuita, la scuola pubblica per i figli, e pensioni dignitose.

Sul loro complessivo livello di salario, al gradino più alto della scala, premono ora il miliardo e mezzo di persone che stanno sul gradino intermedio, e il miliardo che sta sul gradino inferiore. Un’enorme concorrenza di braccia, e di cervelli, che consente alla attuale coalizione globale dei master di offrire salari diretti e differiti sempre più bassi. Il termine master non è più traducibile propriamente con "padroni", perché molti di essi, in realtà, diversamente da quelli di cui trattava Smith, non sono in senso stretto dei proprietari. Sono manager di grandi imprese e gestori d’ogni genere di enti finanziari che gestiscono nel mondo, in totale autonomia, ricavandone compensi inverosimili, decine di trilioni di euro di soldi degli altri. Gran parte dei quali sono costituiti dai risparmi e dai contributi previdenziali dei lavoratori già titolari d’un ragionevole benessere, e dei loro genitori, via via accumulatisi negli scorsi decenni. I lavoratori ad alto salario, comparativamente parlando, vedono così ergersi dinanzi a loro, e sul futuro dei figli, quasi fosse uno spettro ostile, la stessa massa di salario non speso su cui contavano per un destino migliore della semplice riproduzione di sé stessi.

SALARIO

Di John Kenneth Galbraith

Dal momento che i lavoratori venivano raccolti nelle fabbriche, diveniva altamente rilevante la questione di cosa ne determinasse la paga. Assumendo il capitalista il controllo della produzione, sorgeva la questione della sua remunerazione, di come questa venisse determinata e giustificata. Quando il fittavolo sostituì il mezzadro o il servo, la rendita diventò una faccenda importante. E si giunse a considerare i prezzi come legati da un palese rapporto con tutte queste componenti. Adam Smith diede alla scienza economica la sua struttura moderna... In linea generale, considerò i salari come il costo di portare all’esistenza l’operaio in quanto operaio e di mantenerlo nel suo lavoro. Questa idea, ossia la teoria dei salari di sussistenza, sarebbe in seguito stata trasformata da David Ricardo nella Legge bronzea dei salari, la quale vuole che il salario pagato alle classi lavoratrici si collochi al livello minimo compatibile con la loro sopravvivenza.

Quel mondo capitalista da cui è nato il salariato

di Giorgio Ruffolo

Salario era la razione di sale corrisposta ai legionari al tempo dei Romani. E Salaria era la via lungo la quale si trasportava il sale dalla Sabina a Roma. Essa incrociava vicino alla foce del Tevere la via Campana che collegava le genti etrusche con quelle greche, costituendo quel centro di traffici che divenne Roma. Del salario si parla però pochissimo nell’antichità. Le mansioni affidate oggi ai lavoratori manuali erano imposte agli schiavi e le attività libere erano svolte dalla famiglia, soprattutto dalle donne (filatura, tessitura eccetera). Non si parlava di salario perché non c’era una classe di salariati. Inoltre, il lavoro fisico e materiale era altamente disprezzato. Poteva essere molto apprezzato l’artigianato e l’attività intellettuale (poeti, traduttori) nonché quella ludica (giocolieri danzatrici, cantori): ma solo nell’ambito di relazioni individuali, non di un "mercato". I salariati sono una invenzione del capitalismo all’inizio della modernità. Si scopre che, anziché comprare e vendere uomini e donne, facendoli lavorare o usandone gratuitamente, ma anche accollandosi tutti i costi della loro, per quanto grama, esistenza, era molto più conveniente comprare la loro forza lavoro, pagandola il meno possibile e vendendo sul mercato il loro prodotto. È alla fine del Medioevo che nasce così il "mercato del lavoro", anche grazie a una rarefazione dell’offerta di lavoro provocata dalla peste.

Ma per vere e proprie teorie del salario bisogna aspettare gli economisti classici: Smith Malthus e Ricardo soprattutto. Le teorie classiche sul salario sono comprese in quella branca dell’economia politica che si occupa della distribuzione del reddito. Si tratta di spiegare il ruolo economico delle tre principali classi sociali: proprietari terrieri, imprenditori capitalisti, lavoratori e la natura dei loro redditi: rendita profitto e salario. La teoria classica parte dunque da una visione molto concreta della società e della sua divisione in classi. La versione più pertinente della teoria classica è quella che considera la rendita come una specie di tassa pagata ai proprietari per l’uso delle loro terre, legata alla loro fertilità; il salario come una remunerazione legata alle esigenze vitali elementari; e il profitto come il reddito dell’imprenditore che residua dopo aver pagato rendite e salari. Si può dire che essa riflette "brutalmente" i rapporti di forza tra le tre classi: proprietari (in parte aristocratici) imprenditori (borghesi) e lavoratori (proletari).

Ci sono altre versioni, anche in Smith e in Ricardo, della teoria classica, per qualche aspetto anticipatrici delle successive teorie neoclassiche; ma questo è il suo più caratteristico approccio. Se si può parlare delle simpatie degli economisti classici, non c’è dubbio che, nell’insieme, esse erano rivolte ai capitalisti imprenditori, con atteggiamenti compassionevoli nei riguardi dei proletari, e malcelato disprezzo per gli aristocratici proprietari. Non vi è traccia di riferimenti al concetto di "sfruttamento". L’aspetto normativo della teoria è esplicitamente conclamato: è la richiesta di una politica della più ampia libertà degli scambi che lasci ai capitalisti l’iniziativa delle loro imprese e al mercato la determinazione dei prezzi, senza intrusioni politiche e amministrative e con la sola garanzia della maggiore possibile concorrenza (liberismo). Concorrenza nella formazione dei prezzi e concorrenza nella determinazione dei salari, affidata alla "libera" contrattazione tra imprenditori e lavoratori.

Se c’è una forza attrattiva che influisce oggettivamente sulla determinazione del salario è quella del "valore lavoro" (la quantità di lavoro incorporata nella prestazione dei lavoratori). È proprio da questo concetto "ricardiano" che parte Carlo Marx per il suo "grande assalto", come lo chiama Galbraith, alla teoria classica, non tanto nelle espressioni dei suoi fondatori, ma nei riguardi di quei loro esegeti che definisce "economisti volgari" per le loro scoperte tendenze apologetiche nei riguardi delle nuove classi dominanti. Il nucleo forte dell’attacco è la teoria dello sfruttamento. Il salario è mantenuto, più o meno, al livello del valore-lavoro, grazie alla formazione di un’armata di riserva di disoccupati che preme attraverso la concorrenza tra i lavoratori. E il capitalista intasca tutta la differenza tra il prezzo del prodotto, venduto al suo valore nel mercato dei prodotti e il prezzo del lavoro, comprato al suo valore nel mercato del lavoro. Notare che Marx, diversamente da Proudhon non accusa i capitalisti di alcun "furto" (sottrazione di valore). Essi comprano forza lavoro al suo valore e vendono prodotti al loro valore. La differenza è data dal fatto che i lavoratori, una volta ingaggiati, lavorano per una durata superiore a quella che sarebbe necessaria a pagare il loro valore: un pluslavoro che genera sul mercato un plusvalore, che è l’essenza del profitto. Questo è l’"onesto" gioco di prestigio che si chiama "sfruttamento" e che genera un conflitto insanabile tra capitalisti e proletari.

Di tutt’altra natura è la spiegazione del salario offerta, nell’ambito di una teoria della distribuzione del reddito radicalmente diversa dalla teoria classica, dalla cosiddetta teoria (in realtà un complesso di teorie) neoclassica, fiorita tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento, soprattutto in Austria e in Inghilterra. Il colpo di genio consiste qui nel rovesciamento della prospettiva epistemologica. Si parte non più da una visione storica oggettiva delle classi sociali, ma da assiomi psicologici soggettivi del comportamento individuale. E si rappresentano non più le forme concrete di appropriazione del reddito di quelle classi, in quella situazione storica, ma le forme astratte e astoriche di una distribuzione del reddito che si riferisce non a soggetti sociali concreti (lavoratori, capitalisti, eccetera) ma a "fattori produttivi" astratti (capitale, lavoro, eccetera). Si verifica quella rappresentazione distorta della realtà in base alla quale, come dice Maurice Dobb, «menti incorporee si confrontano con oggetti fantomatici di scelta».

La "rivoluzione keynesiana" ha smontato questa rappresentazione dimostrando come la spontanea dinamica del mercato, a seguito di propensioni diverse al risparmio e agli investimenti, proprie di soggetti diversi, possa condurre a livelli stabili di disoccupazione. In tale caso solo un intervento dello Stato attraverso politiche macroeconomiche, prevalentemente fiscali, può ristabilire l’equilibrio stimolando una crescita della domanda. La teoria keynesiana rifiuta sia l’automatismo mercatistico dell’equilibrio generale neoclassico, sia il catastrofismo palingenetico della teoria marxista, e assegna un compito riformistico equilibratore allo Stato, che incontra le esigenze di benessere collettivo sostenute dalla sinistra socialdemocratica, preservando la logica essenziale del mercato e la sopravvivenza del capitalismo, malgré lui. È questa la stagione del liberalsocialismo. Intanto, grazie all’aumento generale della produttività e al crescente potere dei sindacati, il salario si è elevato ben al di sopra della soglia della sopravvivenza e ha trovato, nel clima riformistico del secondo dopoguerra, un nuovo aggancio al saggio di aumento della produttività, nell’ambito di una politica dei redditi. Ma alla fine degli anni Sessanta l’egemonia keynesiana entrava a sua volta in crisi. Non si può negare che parte di questa crisi sia riconducibile a irrigidimenti salariali provocati dal potere conquistato dai sindacati nel mercato del lavoro, come pure all’eccessiva interferenza delle amministrazioni pubbliche nella sfera economica. La successiva globalizzazione dei capitali e finanziarizzazione della grande impresa va interpretata almeno in parte come una controffensiva capitalistica su larga scala. Sta di fatto che gli anni Settanta e Ottanta segnano il ritorno di un neoliberismo monetarista che pretende di riconsegnare il mercato del lavoro, e quindi il salario, alla "libera" contrattazione su base individuale e cioè, in pratica al gioco dei rapporti di forza originari tra capitale e lavoro.

La pretesa non ha successo che in parte; ma il "combinato disposto" globalizzazione-finanziarizzazione determina alla fine del secolo un deciso spostamento della distribuzione del reddito a favore dei profitti (più particolarmente, delle rendite finanziarie) e a svantaggio dei salari. Intanto l’intero assetto dell’economia è cambiato sotto l’impulso di una mercatizzazione dello spazio mondiale e di un progresso tecnologico che hanno favorito la libertà di movimento e di iniziativa delle grandi imprese. Oggi lo stesso significato di produzione e di produttività è in gioco. E con esso, lo stesso significato sociale del lavoro. È in gioco, insieme alla debolezza del salario, lo stesso senso della crescita, contestato dalla degradazione ambientale. Sul terreno dell’economia sociale, è in gioco l’antico venerato aforisma: crescere per "poi" distribuire. Di fronte all’eternizzazione di quel "poi" e alla crescente insignificanza della crescita, ci si può chiedere se per caso la sequenza dei due termini non debba essere invertita.

Un esercito di precari fragile e malpagato

di Aldo Nove

Prima che Bauman, nella sua inesausta pletora di libri "liquidi", ci consegni quello sul salario, possiamo provare a immaginarci cosa, nel nostro mondo liquido, vi corrisponda: il salario nel 2008 è indubbiamente speciale. Ha riflessi chimerici, è reso squassante dalla sua imprevedibilità, dalla sua incertezza. "Se mi pagano" è la chiave di volta (di un edificio pericolante da troppo) del discorso sul salario oggi. Mettiamo il lavoratore a termine, a progetto: un laureato, magari in materie umanistiche, magari giovane e dunque quarantenne, a cui viene commissionato un lavoro. In Italia parlare di salario equivale, per strana convenzione, a mettere in pubblico i propri panni sporchi: non è educazione, non si fa, ma cosa ti viene in testa. Quindi il "giovane" laureato quarantenne di cui sopra spesso non sa neppure quanto verrà pagato. È maleducazione. Chiederlo e saperlo. Valgono le approssimazioni allucinatorie del gioco televisivo a premi in denaro: "C’è una bella sommetta" (topos del linguaggio di Mike Bongiorno secondo Eco), "I soldi ci sono", fino al paramafioso "Non ti preoccupare" sono alcune delle risposte alle timide domande sulla consistenza del salario di chi il lavoro, per necessità, lo fa "alla cieca", o quasi.

C’è qualcosa di amorale, di atrocemente comico in tutto questo: modulandosi addirittura, per scherzo epocale, sul rapporto sentimentale: chi ti dà un lavoro in fondo ti sta facendo un grande favore. Lo fa quasi per amore, sceglie te tra migliaia di altri e dunque non è bello stare lì a parlare di cifre. Chi chiede informazioni su quanto verrà retribuito per un lavoro contravviene alle regole dell’etichetta del precario: se sapesse, che precario sarebbe? Così si sa che si dovrebbe essere pagati. Una certa cifra, in un certo modo, in un qualche tempo. "In un certo modo" significa che buona parte del tempo del neosalariato viene spesa inventando i modi (in rapporto al tempo, alle circostanze) attraverso i quali il lavoratore avrà ragionevoli speranze di recuperare quanto gli è dovuto o meglio e forse generosamente elargito: si tratta di inventare le forme di recupero di crediti che, per reattività pavloviana, spesso perdono credibilità, riducendo l’intero mondo del lavoro (la sua percezione soggettiva) a una sorta di stagismo universale.

Condizione sfibrante e involutiva. Sono in tanti, a quarant’anni, a sentirsi sotto la pressione delle ugge della "mancetta": benevoli datori di lavoro chissà se benevoli lo saranno davvero, al momento dell’erogazione, posto che un’erogazione vi sia. I bamboccioni sono in fondo adulti obbligati a restare adolescenti se non bambini dall’assoluta mancanza di serietà retributiva in un mercato del lavoro che scherza con i rapporti umani e lo scherzo, da un’intera generazione, non si capisce se avrà fine domani o tra vent’anni o mai. Ho sentito dire (tante volte, troppe) che il lavoro "retribuito", spesso, è articolato in due poderose fasi, la seconda delle quali, fondamentalmente inedita, è la principale, più delicata e sostanziosa. La prima consiste nel lavoro, la seconda nell’attuazione della difficile retorica di telefonate, sapientemente (e nevroticamente) studiate per far sì che il lavoro volontario si trasformi in lavoro salariato. Generalmente si attende la scadenza effettiva del tempo massimo di pagamento (supposto che sia stato stabilito: altrimenti è tutto più complicato, si procede per approssimazione) e allora si inizia a telefonare per ricordare che si dovrebbe essere pagati. Nella mia esperienza di non specialista del lavoro ma di semplice quarantenne a contatto con altre persone sento ogni giorno persone lamentarsi di questa difficile, esasperante realtà lavorativa. È umiliante elemosinare quello che ti spetta. Ti fa sentire davvero un bamboccione. Una strana commistione tra assenza di autostima e voglia di riscatto per riuscire a porsi in una "dialettica lavorativa" che possa semplicemente, realmente definirsi tale. Nella prassi quotidiana, uno stillicidio di aspettative sotto forma di inutili attese al telefono, di appuntamenti mancati, di verifiche quotidiane del proprio conto corrente per vedere se magicamente "quei soldi" sono poi arrivati. "Quei soldi" (e dunque non altri) sono la formula del frastagliamento di chi, per arrivare a un salario degno di essere definito tale, e che garantisca quindi la sopravvivenza, deve sommare diversi micro salari. Come delle caricature di imprenditori al gradino più basso della scala gerarchica, i lavoratori di questo tipo (spesso laureati) accumulano ansie inaudite in un vissuto del tutto probabilistico della propria realtà salariale. Questa è la cifra principale del precariato: aver fatto un lavoro (una serie di lavori), dover avere di conseguenza una certa cifra sul conto corrente e ritrovarsi a chiedere prestiti (generalmente, ovviamente ai genitori) perché quella cifra (quella somma di cifre) non c’è, va "sollecitata", forse arriva domani e così per mesi. Il pericolo maggiore è che nell’Italia del 2008 si arrivi a un’assuefazione. Psicologicamente è già avvenuto. Ma solo psicologicamente e per fortuna. C’è un margine di resistenza oltre il quale non è possibile andare, ed è quello della corporeità: detto in altre parole, fino a che si mangia si può scherzare. Si può scherzare con la dignità spazzata via del lavoratore, con la sua riduzione d’ufficio a pedina insignificante della contrattazione. Ma oltre un certo livello non si scherza più. Quel livello è quello della fame. La fame vera. In Italia non ci siamo ancora arrivati. Ci si "arrangia": a scapito della propria dignità, in un sogno guasto riempito di telefonini e distrazioni a basso costo da mondo incantato per adulti. Ma appena i "bamboccioni" (è la terza volta che lo scrivo: scusatemi, ma è un termine di una violenza, di un’ottusità micidiale, a suo modo, satanicamente, geniale) cominciassero a stare davvero male, a non avere di che mangiare, salta tutto. Si chiama rivoluzione e la fanno direttamente le pance. Prima c’è il limbo dell’attuale condizione salariale.

«LO Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire. Questo è il grande rischio che si è assunto per amore della libertà»: così il celebre dictum del costituzionalista E.W. Böckenförde, assurto a manifesto ideologico di quanti sostengono l’incapacità delle democrazie liberali di sopravvivere a se stesse e la necessità della religione come loro presupposto. Attira la nostra attenzione l’uso del verbo "potere": "presupposti che non può garantire". Sono possibili due comprensioni: non può perché non ci riesce de facto, o perché non gli è lecito de iure. Nel primo senso, la proposizione è descrittiva; nel secondo, normativa. La differenza è notevole, anche rispetto alle conseguenze.

L’accento cade innanzitutto sull’impossibilità de facto e da cui deriva un fosco vaticinio. Il focus sta negli aggettivi liberale e secolarizzato. Lì si troverebbe la ragione del deficit delle forze che "tengono unito il mondo" e "creano vincolo" sociale, senza le quali lo Stato si troverebbe come appoggiato sul niente. Ecco un crescendo di interrogativi retorici: «Di che cosa vive lo Stato e dove trova la forza che lo regge e gli garantisce omogeneità, dopo che la forza vincolante proveniente dalle religione non è e non può più essere essenziale per lui? È possibile fondare e conservare l’eticità in maniera tutta terrena, secolare? Fondare lo Stato su una "morale naturale"? E se ciò non fosse possibile, lo Stato potrebbe vivere sulla sola base della soddisfazione delle aspettative eudemonistiche dei suoi cittadini?».

L’accenno alle "aspettative eudemonistiche", cioè alle aspettative di "bella vita", getta una luce particolare sul significato catastrofistico di queste domande.

Uno Stato basato sulla libertà, che non possa confidare in forze vincolanti interiori dei suoi membri, sarà indotto, per garantire la propria legittimità, ad accrescere illusoriamente le promesse di benessere, con ciò avvolgendosi da sé in una spirale mortale di aspettative d’ogni genere che, oltre un certo limite, non potrà più mantenere.

Non sono affermazioni originali. In una forma o in un’altra, le troviamo nella letteratura anti-liberale, anti-individualista e anti-ugualitaria, dall’Ottocento a oggi. Ora, però, l’impotenza dello Stato basato sulla libertà, come impotenza de facto, è ricondotta anche all’impossibilità de iure. Questo Stato non può cercare di rinsaldare l’ethos di cui ha bisogno percorrendo la strada a ritroso verso la res publica christiana. Non può farlo perché così rinnegherebbe se stesso, la libertà, la laicità, la tolleranza, l’uguaglianza, il pluralismo: tutti principi dati per acquisiti. Dunque, l’impotenza di cui parliamo comprende entrambi i significati del "non può", l’esistenziale e il normativo. Le premesse di cui abbiamo bisogno devono prendere corpo non a opera dello Stato ma in seno alla società. Sono i cittadini, e tra questi ovviamente anche i cittadini cristiani in nome della loro fede, a dover assumere l’habitus etico necessario alla sopravvivenza dello Stato basato sulla libertà. Sono i cittadini a potere e dovere garantire gli impulsi e le forze di unificazione interiori di cui lo Stato ha bisogno; non può (in entrambi i sensi) essere lo Stato poiché, nelle sue mani, la religione diventerebbe instrumentum regni.

La ricezione di queste posizioni, attraverso una lettura semplificante del dictum sopra ricordato, non è stata però, prevalentemente, questa. Parlerei perfino di strumentalizzazione, se in quelle non ci fosse un certo margine di ambiguità. La ricezione è avvenuta nel senso che lo Stato basato sulla libertà – in quanto Stato, non in quanto società - non può di fatto, con le sue sole forze, darsi i propri presupposti, ma che può, sempre in quanto Stato, legittimamente cercarli altrove, nel cristianesimo. Questa diversa interpretazione del "non può" è rappresentata in modo efficace dalle parole, scritte dal cardinale Joseph Ratzinger in un saggio del 1984: dalla tesi che l’attuale Stato liberale e secolarizzato non è più societas perfecta e perciò vive di presupposti «che esso stesso non può garantire» deriverebbe che esso ha bisogno di forze dall’esterno che lo sostengano. Le uniche forze disponibili sarebbero quelle del cristianesimo e con queste lo Stato potrebbe e dovrebbe stringere alleanza, un’alleanza, per sovrappiù, che assume il colore di una certa sottomissione: chi accetta che un altro getti le basi che garantiscono la sue esistenza non deve accettare anche la dipendenza da questo altro? La Chiesa pone la sua candidatura, in quanto afferma la propria "rilevanza pubblica assoluta" e rifiuta di farsi confinare nella dimensione privata dalle coscienza. Lo stesso Ratzinger, però, mette in luce la difficoltà: «ci troviamo di fronte a un’aporia: se la Chiesa rinuncia a questa pretesa, non è più per lo Stato quella di cui lo Stato ha bisogno, se però lo Stato l’accetta, smette di essere pluralistico e così sia lo Stato che la Chiesa perdono sé stessi». Poiché tuttavia "nell’attuale situazione generale della cultura il pericolo teocratico è scarso" – così prosegue Ratzinger – "la pretesa di riconoscimento pubblico della fede [cattolica] non può compromettere il pluralismo e la tolleranza religiosa dello Stato. Da qui (dal pluralismo e dalla tolleranza) non si potrebbe dedurre la piena neutralità dello Stato di fronte ai valori. Esso deve riconoscere che un patrimonio fondamentale di valori, fondati sulla tradizione cristiana, è il presupposto della sua consistenza. Deve in questo senso semplicemente, per così dire, riconoscere il proprio luogo storico". Onde, conseguentemente, la richiesta di uno status differenziato, a favore della religione cristiano-cattolica e della Chiesa, richiesta che inizia riguardando la questione dei simboli, ma si estende facilmente al sostegno delle scuole cattoliche, all’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche, al finanziamento agevolato delle sue attività, per finire a una sorta di diritto d’ultima parola nelle questioni legislative che hanno rilievo per l’identità cristiana dello Stato.

Böckenförde dice di prendere le distanze. A me, sinceramente, non pare. L’ordine pubblico di una situazione costituzionale pluralista – dice - non può appiattirsi sull’ethos di una sola religione: tutte le religioni e confessioni devono essere incluse nel diritto di avere e proclamare, in pubblico e in privato, la propria fede. Ma, aggiunge, questo non deve comportare la pretesa di un livellamento dell’impronta religiosa che assicura l’identità dello Stato. "Livellamento" è una parola che suona male e, soprattutto, può significare una cosa che nessuno richiede: un’azione di forza che mai, in una società libera, sarebbe ammissibile. Se però sostituiamo livellamento con uguaglianza, ci si accorge che questo è per l’appunto ciò di cui abbiamo bisogno affinché l’ordine pubblico si apra al pluralismo. Nello Stato secolare fondato sulla libertà, tutte le fedi, tutte le religioni, tutte le credenze anche non religiose o antireligiose hanno lo stesso diritto di cittadinanza ed è questo che costituisce "l’impronta" di questo tipo di Stato. Rispetto a questa impronta, è contraddittoria e pericolosa l’affermazione di Böckenförde, che ha fatto su di me molta e negativa impressione, che «le minoranze religiose debbano vivere nella diaspora». Dire così significa negare l’esistenza di un comune e unico vincolo di cittadinanza e consentire status sociali, giuridici e politici differenziati, a favore dei membri della religione di maggioranza, secondo esperienze del passato di infelice memoria. Come si possa sostenere questo genere di posizioni e, al tempo stesso, non contraddire l’esigenza di "assoluta neutralità" dello Stato, esigenza che costituisce certamente il contenuto minimo necessario di qualsiasi concezione della laicità, e come in tal modo non si neghino i fondamenti dello Stato secolare basato sulla libertà è per me – lo confesso – un mistero.

Anche una seconda proposizione merita di essere indagata: «Fino a che punto i popoli uniti in stati possono vivere sulla base della sola garanzia della libertà, senza avere un legame unificante che preceda tale libertà?»

Qui, l’attenzione cade su quel "precedere". Se la garanzia precede la libertà, non può che essere un legame che viene da fuori, non dall’autonomia dei singoli: un legame in qualche modo indotto, se non imposto, per via di autorità. La Chiesa, ammesso ch’essa possegga la riserva delle risorse etiche, potrebbe allora legittimamente chiedere che le si assicurino i mezzi per farle valere vincolativamente. Questo ci dice quel "precedere". A me pare di vedere in questa offerta di collaborazione qualcosa di oltraggioso nei confronti della religione di Gesù di Nazareth, perché mi sovviene di Giovanni Botero, il teorico secentesco della ragion di Stato, dello Stato della Controriforma: «Tra tutte le leggi non ve n’è più favorevole a Principi, che la Christiana; perché questa sottomette loro, non solamente i corpi, e le facoltà de’ sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora, e le conscienze; e lega non solamente le mani, ma gli affetti ancora, e i pensieri». «Questa è la ragion di Stato, fratel mio, obedir alla Chiesa cattolica», scriveva un discepolo di Botero, Giulio Cesare Capaccio, nel 1634.

Non risulta facilmente comprensibile come questa "precedenza" del legame unificante si accordi con l’altra affermazione di Böckenförde, questa sì pienamente conforme all’idea dello Stato secolare basato sulla libertà, che «la religione si dispiega […] nella società civile e nel suo ordinamento» e che da lì, dalla società, potrebbe influenzare lo Stato, quale «organizzazione vincolante dell’umana convivenza». Se così fosse, non ci sarebbe infatti nessun bisogno di postulare un legame unificante che "preceda la libertà": esso si formerebbe infatti, precisamente, nella libertà.

È in questa "precedenza" che si annida la questione. Le fedi religiose non sono affatto un problema per la democrazia liberale – l’odierno Stato secolare basato sulla libertà -, anzi ne possono essere forza costitutiva nella misura nella quale i credenti si impegnino, sulla base delle loro credenze, nella sfera della società civile. Il problema non sono i credenti ma è la Chiesa, quando chiede e ottiene alleanza con lo Stato, per offrirgli "garanzie"; simmetricamente, il problema è anche lo Stato, quando offre alla Chiesa questa alleanza interessata. Noi, in Italia, conosciamo bene questo rapporto di reciproco sostegno e lo conosciamo nella forma più esplicita, quella del Cattolicesimo "religione di Stato", esistente fino a subito prima della Costituzione repubblicana, dallo Statuto Albertino fino al fascismo.

L’idea di un legame sostanziale unificante precedente la libertà corrisponde a un’idea di democrazia protetta, a sovranità limitata. E infatti, nelle discussioni odierne su problemi pubblici di pregnante contenuto etico, sui quali la Chiesa come tale chiede la parola, la loro dimensione costituzionale è totalmente trascurata o oltrepassata. Sulla disciplina delle relazioni familiari e dei legami interpersonali, tra persone di sessi diversi o anche del medesimo sesso; sui limiti della ricerca e della sperimentazione scientifica, in rapporto alla dignità dell’essere umano; sull’autodeterminazione delle persone sottoposte a trattamenti medici forzati, ecc., la Costituzione e la giurisprudenza della Corte costituzionale contengono indicazioni certo non trascurabili, per chi pensa che i fondamenti etici della convivenza siano da ricercare nella libertà; invece, essi sono ignorati da parte di chi ragiona "precedendo" l’esercizio della libertà che ha portato alla formulazione dei principi della Costituzione. Così come, più in generale, sono ignorati sia il principio di laicità sia i suoi contenuti, quali determinati dalla giurisprudenza costituzionale. Le divagazione su "nuove", "sane" ecc. laicità che provengono numerose da ambienti ecclesiastici e si riversano nelle audizioni parlamentari, tutte le volte in cui si discute di politica ecclesiastica, sembrano non conoscere o, almeno, non tenere in conto i vincoli costituzionali, come il principio di equidistanza e il divieto, per lo Stato, di ricorrere a obbligazioni religiose per rafforzare le obbligazioni civili e, al contrario, il divieto, per la Chiesa, di ricorrere a mezzi statali per rafforzare i vincoli religiosi. La proposta del cristianesimo come legame unificante precedente contraddice precisamente questa separazione.

Lo Stato secolare basato sulla libertà deve dunque, per così dire, reggersi e camminare con le energie spirituali che la società deve avere in sé, senza delegarle ad altri. E questo, naturalmente, è un problema che non può essere trascurato. Ma è un problema sociale, non politico o statale. Si dirà: il legame tra la religione e la politica e quindi lo Stato è un legame profondo, tutt’altro che accidentale. Lo si vede all’opera dalla preistoria fino quasi ai nostri giorni. E anche oggi, può apparire che lo Stato secolarizzato dell’Europa occidentale, rispetto al resto del mondo, sia soltanto una deviazione, un Sonderweg, secondo l’espressione di Jürgen Habermas, destinato in breve a rientrare. E perfino il più radicale movimento politico fondato sull’immanenza, la Rivoluzione francese, ha sentito l’esigenza di divinizzare il suo regime. Invece, le società secolari odierne basate sulla libertà pensano di farne a meno, per fondare i propri Stati. Ma la rinuncia a usare un Dio per i propri fini politici non è forse, precisamente, la grande sfida ch’esse hanno accettato "per amore della libertà"?

Come usare la parola riformista e quando: è tra i compiti più importanti che abbiamo di fronte, se si vuol riportar ordine nel linguaggio e salvare l'idea stessa di un miglioramento delle nostre democrazie. La parola in questione è adoperata in economia e nelle questioni etiche, in politica internazionale e nelle scelte di pace e guerra. Il suo uso è divenuto a tal punto smodato, dilagante, che un dubbio è lecito: forse il riformismo attraversa una crisi grave, che i sedicenti riformisti occultano con le loro grida. Forse è divenuto l'alibi di chi non sa più pensare in profondità le trasformazioni. Forse nasconde tentazioni utopistiche che ieri contrassegnavano i rivoluzionari. Ci sono parole che sono come governate dalle Erinni, divinità della vendetta: riappaiono e dilagano quando il loro significato si snatura, o s'ingarbuglia sino a svanire. Hanno un'esistenza simile a quella delle persone, fluttuante e fragile: non a caso i greci antichi personalizzavano concetti e cupe passioni, aggiungendo nuovi dèi agli abitanti dell'Olimpo. Un destino analogo è capitato a parole come identità, liberazione, diritti umani, memoria. Sono vocaboli che andrebbero usati con parsimonia estrema, per proteggerli. In attesa della loro resurrezione si potrebbe ricorrere a termini supplenti. La pulizia della politica e della mente comincia sempre con una pulizia delle parole più sciupate dall’uso.

L’Italia non è l'unica a esser affetta da questa sindrome, e l'economia non è l'unico terreno che vede ingarbugliarsi il concetto di riforma. Falsi riformisti son presenti ovunque, con personalità forti.

Son presenti in Germania, dove il riformismo s'accumula spesso senza costrutto e produce una malattia chiamata Reformitis. Hanno dominato per anni la politica americana, influenzando la sua politica estera e l'offensiva contro lo Stato sociale annunciata dalla Rivoluzione repubblicana. In Italia si son moltiplicati da quando Prodi ha formato la sua coalizione e vinto le elezioni. Chi è riformista si sente sperduto e inerme, di fronte alle difficoltà del centro-sinistra. Ha l'impressione di non esser ascoltato e ama descrivere se stesso come solitario errante, sempre sull'orlo di divenire un perdente, anche quando una vasta maggioranza di giornali lo sostiene. Ogni mossa governativa viene esaminata alla luce di questa battaglia fraseologica (il riformista dice raramente le riforme concretamente fattibili) e perderla è un sottile motivo di gloria se non di piacere. Perché chi perde è vittima, e chi è vittima non ha responsabilità: è come se avesse una fedina penale assolutamente pulita, e gli fossero dovuti un risarcimento o una caparra o un monumento.

Il riformista italiano non ha quasi nessuna caratteristica che lo apparenti al riformatore autentico. Non possiede la pazienza di quest'ultimo, né la sua umiltà. Ha fretta di giungere allo scopo che si prefigge, come Orfeo che nella poesia di Rilke vorrebbe salvare Euridice ma guarda innanzi a sé colmo d'impazienza, e «divora la strada col suo passo a grandi morsi, senza masticarla». Masticare la strada è fare sul serio riforme, pagarne il prezzo, divenire vulnerabile, mettersi in gioco e non tenersi in riserva per fantasticate missioni di salvataggio. Il falso riformista non si sporca le mani e se possibile resta fuori dal gioco; consiglia riforme impopolari ma teme in realtà l'impopolarità come la peste. Il più delle volte sceglie lo scranno del commentatore: i giornali sono ghiotti di esporlo in vetrina perché in tal modo diventano essi stessi attori della politica. Ma ci sono anche le volte in cui il riformista opera dal di dentro, condividendo col riformista esterno il fato di vittima. Luigi La Spina lo ha descritto bene su questo giornale, dopo Caserta: «I riformisti di Margherita e Ds non possono far finta di aver perso quando non hanno mai combattuto, se non tra di loro». E la guerra non è stata tra estremisti e moderati ma tra Ds e Margherita attorno a chi, liberalizzando per primo, possa definirsi più riformista dell'altro.

I riformisti frettolosi godono di alcuni vantaggi considerevoli. Come commentatori godono dell'impunità, perché non son costretti a fare e nemmeno a rispondere di quel che scrivono. Non devono dare dimostrazioni pratiche della propria presunta superiorità, perché molti di loro sono in riserva e non giocano ancora. Non pagano prezzi, perché la loro influenza non è costruita sulle servitù dell'azione. Essendo sempre potenzialmente perdenti possono denunciare gli impedimenti che nascono da continui complotti radical-conservatori, di Rifondazione o Diliberto. Se solo potessero governare loro, tutto sarebbe più facile: di questo son sicuri. Ma non possono (forse non vogliono) provarlo, e proprio quest'impossibilità li rende invulnerabili. Possono contraddirsi senza timori, possono difendere il bipolarismo e al tempo stesso auspicare governi centristi di volenterosi, che escludano i radicalismi. Usano l'estrema sinistra come alibi della propria inconsistenza. In Italia sono oggi assai numerosi e spesso si comportano come se la sconfitta di Berlusconi fosse una sciagura. Nei dettagli delle riforme non entrano, perché la loro vera natura è rivoluzionaria. Solo i rivoluzionari danno priorità allo scopo finale, rispetto alla strada che deve esser pazientemente battuta. I falsi riformisti hanno qualcosa di giacobino, di utopistico, decretano presto la morte di una leadership, e in questo somigliano non poco ai falchi della rivoluzione liberista americana e della guerra in Iraq.

In un articolo su Foreign Policy, l'economista-psicologo Daniel Kahneman (premio Nobel 2002) e il politologo Jonathan Renshon si domandano come mai, nella storia politica e umana, i falchi finiscano quasi sempre col prevalere sulle colombe. Hanno la meglio perché posseggono pregiudizi più forti, opinioni inflessibili, e soprattutto illusioni più semplificatrici. Si nutrono di preconcetti non dimostrati e tanto più persuasivi. Primo, il preconcetto a proposito dell'avversario, giudicato fondamentalmente ostile. Secondo, il preconcetto che nasce da un ottimismo sconfinato, cui Kahneman e Renshon danno il nome di «illusione di controllo»: i falchi son convinti di essere più bravi, più brillanti, più attraenti della media. A volte lo sono, come avvenne nella guerra contro Hitler. Ma spesso il loro primato è un vizio: il vizio di chi sopravvaluta i propri successi, esagera il controllo che può avere sugli eventi, nasconde le debolezze dell'avversario o rivale. Il falco è convinto di vincere la guerra in Iraq allo stesso modo in cui il falso riformista in Italia è convinto che - se solo comandasse lui - le riforme si realizzerebbero tutte e subito.

Per capire la natura del vero riformista conviene risalire il tempo, e ricostruire il dibattito che divise la socialdemocrazia tedesca tra la fine dell'800 e il '900. Eduard Bernstein ruppe con Karl Kautsky e Rosa Luxemburg su questi temi, preferendo la via riformista e revisionista. Disse che per lui il fine era meno importate del movimento che portava al fine: «Il movimento è tutto, il traguardo finale mi interessa di meno». Tra riforme e rivoluzione scelse le riforme, e ne precisò la natura. Nello sviluppo legislativo lento, elastico, egli vedeva operare l'intelletto, mentre nella rivoluzione vedeva il sentimento. La riforma era un metodo graduale di trasformazione, mentre il metodo rivoluzionario era rapido, sbrigativo, condensato. È quel che indignò la Luxemburg, che accusò Bernstein di scartare l'«atto politico creatore» della violenza rivoluzionaria e di privilegiare il miglioramento delle condizioni vigenti, il mero «vegetare della società». Se si guarda agli argomenti dei nostri riformisti, l'impressione è che essi siano più vicini alla Luxemburg che a Bernstein. L'unica cosa che non possiedono, dei rivoluzionari, è lo slancio o l'abnegazione. Il falso riformista è un rivoluzionario cool, che nel frattempo ha gustato il trasformismo o la celebrità.

Chi riforma davvero non divora il cammino a grandi morsi, ma lo percorre piano e lo mastica. Sa che la via più dritta che conduce allo scopo è spesso quella più serpentina. Sa che l'umanità è un legno storto, che si riforma con lentezza, negoziando patti sempre nuovi. In fondo son più riformatrici le sinistre radicali, oggi, che i riformisti. Rifondazione e i suoi ministri si dibattono, promettono di ostacolare, ma fanno anche grandi sforzi per correggersi e correggere le storture italiane. Hanno accettato l'intervento militare in Libano, hanno consentito a sacrifici non indifferenti in economia. Il cammino che compiono con Prodi è unico in Europa.

Torniamo a Orfeo. Nella poesia i suoi sensi appaiono come divisi in due: mentre l'occhio corre in avanti come un cane, tornando indietro sui suoi passi e poi rimettendosi a correre lontano per attenderlo alla prossima svolta, «l'udito restava, come un odore, indietro». Riconnettere lo sguardo all'udito - la visione del traguardo all'esperienza del cammino - è uno dei primi passi, se si vuol restituire al riformismo il significato sciupato.

Vedi anche, su eddyburg, Ida Dominijanni

Con la caduta dell'Unione Sovietica e la fine dell'equilibrio tra potenze, è scomparsa anche la nozione classica di guerra, sostituita da conflitti locali permanenti che hanno l'obiettivo di seminare il panico nelle grandi città

Esattamente venticinque anni fa, mentre scrivevo Pure War (Semiotexte-Mit Press, ristampato in questi giorni), la dissuasione si poneva ancora sul piano strettamente militare. Gli Stati praticavano una dissuasione reciproca, favorendo l'equilibrio del terrore. Venticinque anni dopo, sono costretti ad ammettere che la corsa agli armamenti tipica della «guerra pura» ha cancellato non soltanto l'Unione Sovietica, che è implosa, ma anche l'idea stessa della «grande guerra classica», la guerra clausewitziana, prolungamento della politica con altri mezzi.

Questa dissoluzione ha condotto il nostro mondo direttamente tra le braccia del terrore, del disequilibrio terrorista e della proliferazione nucleare che, purtroppo, impariamo a conoscere ogni giorno di più. La copertura antimissilistica globale degli americani - quella sorta di ombrello o parafulmine che Bush sta proponendo a tutti nel mondo - mi pare esemplifichi bene il grado di squilibrio e il delirio geostrategico di cui siamo vittime. Incredibile e degna di nota, a mio avviso, anche la risposta di Vladimir Putin alle proposte americane, una risposta su cui non si è discusso a dovere. Che cosa ha detto, in sostanza, Putin? Ha proposto di installare i radar di questo scudo globale... in Russia e Azerbaigian. Non poteva essere più chiaro. Così, dopo la «grande guerra classica» e politica ci ritroviamo adesso alle prese con una guerra asimmetrica e transpolitica.

Asimmetrie politiche

Ho utilizzato l'espressione «guerra asimmetrica» per la prima volta a Berlino trenta, forse trentacinque anni fa - mi trovavo là con Jean Baudrillard - ipotizzando al tempo stesso che ci stavamo dirigendo verso un'epoca transpolitica. Eccoci dunque, alla fine siamo arrivati al transpolitico. Sostenere che una guerra è asimmetrica e transpolitica al tempo stesso significa affermare che esiste una condizione di totale disequilibrio fra gli eserciti nazionali, quello internazionale, l'esercito della guerra mondiale e i gruppuscoli di tutti gli ordini e gradi che praticano la guerra asimmetrica (dalle semplici gang di quartiere, ai paramilitari). Esiste un parallelismo fra la decomposizione degli Stati avvenuta in Africa e quello che sta succedendo ora nell'America del Sud - in Colombia tanto per fare un esempio - dove nessun esercito nazionale può nulla contro la proliferazione di gang, mafie locali, paramilitari e guerriglieri alla Sendero Luminoso. Questo, a mio parere, è il punto: non possiamo più parlare o ragionare di una guerra pura, semplicemente perché la nozione di guerra ha cambiato natura. Non esistono più «guerre pure», ma una guerra totale e «impura» nata dalle diverse esigenze e dalla diversa struttura della dissuasione armata. Questa dissuasione non ha più di mira i soli militari, anzi direi che si indirizza essenzialmente ai civili. Vengono da questo salto di paradigma nella natura della dissuasione fenomeni inconcepibili, solo venti o venticinque anni fa, quali il Patriot Act o le prigioni di Guantanamo.

Un fatto da non sottovalutare è il disequilibrio imposto dall'emergere di un nuovo terrorismo. Nell'era della «guerra impura» ci si sforzava di resistere riportando il sistema al suo punto di equilibrio. Ma tutto questo è diventato impossibile, con la continua proliferazione di «nemici asimmetrici». Siamo di fronte a una enorme minaccia che incombe sulla democrazia di ogni paese, non soltanto sulla testa dei regimi dell'est, del sud, del nord, di dove vi pare, ma anche sui paesi ritenuti «democratici», tanto in Europa, quanto negli Stati Uniti. Esiste una dissuasione civile - il Patriot Act ne rappresenta il segno più tangibile, ma ce ne sono molti altri, pensiamo a certe leggi contro gli immigrati che rischiano di passare in Europa - che rende la situazione molto più incerta.

Una strategia contro le città

Gli esperti sostengono che si debba «ristabilire l'ordine», ma ristabilire l'ordine nella società civile è come aprire una finestra sul caos, è una minaccia assoluta, una sfida lanciata vis-à-vis nei confronti di qualsiasi democrazia. Su questo punto ci si accorge di avere a che fare con i sintomi di un vero e proprio delirio. La strategia militare sembra essersi dislocata nel cuore stesso delle città. Si potrebbe parlare di un proseguimento della strategia anti-città iniziata durante la seconda guerra mondiale, con i bombardamenti di Guernica, di Oradour, Berlino, Dresda, Hiroshima, Nagasaki. La strategia anti-città è stata una delle innovazioni introdotte durante la seconda guerra mondiale, guerra che ha però introdotto anche un equilibrio del terrore: ricordiamoci che le testate nucleari, a est come a occidente, erano puntate direttamente sul cuore delle città. Oggigiorno, assistiamo però a un dislocamento di questa strategia. Siamo passati dall'equilibrio del terrore all'iperterrorismo. È un dato interessante, perché l'iperterrorismo ha un solo campo di battaglia, e questo campo di battaglia è, appunto, la città. Chiediamocene la ragione. Credo si debba rimarcare che è proprio nelle moderne cittè che si concentra il maximum della popolazione e, con un minimo di armi, può essere raggiunto il massimo risultato, il massimo disastro possibile. Non importa con quali armi si può raggiungere questo risultato: niente più bisogno di panzer, nessuna necessità di portaerei, sottomarini imponenti e via discorrendo.

Potremmo affermare che la guerra asimmetrica - che oramai è un sinonimo del disequilibrio terrorista - cancella il teatro delle operazioni esterne a tutto vantaggio della concentrazione metropolitana. Il luogo della guerra diventa, appunto, la città. L'affollamento urbano trascina guerra e terrorismo nel solco di una geostrategia territoriale, portandolo direttamente sulla linea del fronte. Se vogliamo una perfetta illustrazione del fallimento del modello di esercito classico possiamo ricordare, oltre al caso dell'Iraq, anche quello della più recente guerra libanese. Il fallimento dell'esercito israeliano in Libano è straordinario. Lo Tsahal è fra gli eserciti più grandi, equipaggiati, motivati al mondo, e uno di quelli che gode di maggiori appoggi e sostegni, anche mediatici. Eppure, nonostante tutto questo, l'esercito israeliano si è «impantanato», possiamo proprio dirlo, nella guerra asimmetrica contro Hezbollah. Qualcuno può pure sostenere che si tratta di una guerra «fallita», parola che trovo sintomatica. In passato, sapevamo di guerre perse e guerre vinte, oggi apprendiamo che esistono anche le guerre riuscite e quelle fallite. Vorrei però conoscere la differenza tra un fallimento e una disfatta. A mio parere, questa guerra manifesta la debolezza e il principio di incertezza su cui poggia un esercito normale con i suoi carri armati, i suoi missili, i suoi megabombardieri quando si trova dinanzi a una forza, per così dire, artigianale. Mi ricordo di una vignetta, apparsa su un giornale francese, che avrei forse dovuto ritagliare e conservare. Si vedevano i carri dello Tsahal fermi in un città piena di rovine e un cartello sul quale era disegnata la pianta della stessa città con una freccia che indicava: «Vi trovate qui». Il comandante del carro era sceso a terra, sbalordito cercava di capire dove si trovasse.

L'immagine illustrava più di mille commenti la condizione di follia in cui versava un esercito potente che, in altri tempi, era stato capace di vincere la «Guerra dei sei giorni». Ma la «Guerra dei sei giorni» era ancora una guerra di tipo classico. Nel '67, eravamo ancora in piena epoca di logica e calcoli geopolitici. La geopolitica si giocava sui campi di battaglia, a Verdun, attorno a Stalingrado, sulle spiagge della Normandia. Oggi quei campi sono dislocati, e il conseguente declino della geopolitica va a tutto vantaggio di quello che proporrei di chiamare metropolitica, in quanto concerne la città intesa come metropoli.

Minacce sfocate

Dopo la crisi della geopolitica e il conseguente affermarsi della metropolitica terrorista, è venuto anche il momento della geostrategia. Va letta in questo contesto la risposta di Putin a Bush - «installate i vostri missili e i vostri radar da me -, una risposta che mette a nudo l'incertezza dell'avversario. C'è qualcosa di umoristico nella sua proposta, ma dietro lo humour venato di assurdo, si nasconde qualcosa di vero. Ci si chiede contro chi ci stiamo difendendo. Installare i missili sulle frontiere come propone di fare Bush, significa minacciare una regione anche se ci si sta rivolgendo a un'altra. Anche se c'è l'Iran di mezzo, anche se c'è la Corea, anche se non ci sono paesi che rappresentano minacce, bisogna capire che non sono più gli Stati a essere in guerra. La vera minaccia è deterritorializzata o piuttosto defocalizzata.

Da qui il fallimento dell'esercito israeliano nei confronti di Hezbollah, un fallimento che rivela l'errore manifesto delle forze militari nei confronti dell'ostilità di un nuovo nemico. Abbiamo assistito a una grande rivoluzione che ha investito e travolto il concetto di «guerra classica» clausewitziana, un concetto che aveva come sua logica appendice quello di «guerra pura», una guerra statica fondata sulla minaccia della fine del mondo e sulla catastrofe nucleare. Oggi tutto questo è finito e, quasi senza accorgercene, ci ritroviamo preda di ciò che i fisici chiamano principio di indeterminazione: i nostri piedi poggiano su terreni incerti, scossi dalla globalizzazione economica e dalla guerra globale eppure «locale». Questo apparente paradosso è determinato dal fatto che l'estensione del campo e del fronte non contano più in rapporto all'immediatezza della minaccia.

Quando si arriva a collocare un ordigno nucleare direttamente nella metropolitana di New York, di Parigi o Londra, allora dobbiamo comprendere che non siamo più nella logica totale, ma in quella locale. L'obiettivo è una città, preferibilmente una grande città, per ottenere il massimo disastro. La «guerra impura» nasce dal globalismo inteso come cambiamento di scala.

Il globalismo riduce tutto al più piccolo fra i comuni denominatori possibili: è così che anche un singolo individuo può significare una guerra totale - e quando dico uno, possono ovviamente essere due, tre, dieci. Quando si pensa al World Trade Center, sono stati undici uomini a fare duemila e ottocento vittime, quasi quante a Pearl Harbor. Stesso risultato. Quanto meno il rapporto tra costi ed efficacia è stato straordinario! Le grandi divisioni, le macchine, la portaerei «Eisenhower» restano lì in attesa di una disfatta che non è determinata dal conflitto di un campo contro l'altro, ma dalla dissoluzione del campo stesso che alimentava la guerra «politica». La guerra politica aveva di mira un territorio o uno Stato delimitato che da par suo rispondeva arroccandosi attorno alle proprie frontiere.

In questo momento assistiamo a una confusione babelica tra la guerra civile terrorista - che uccide civili, non tanto i militari, anche se ha di mira il Pentagono - e la guerra internazionale. Ma si tratta di nozioni ancora sfocate. Al punto che, parlando con Baudrillard dopo l'attentato del 9/11, dicevo: ecco l'inizio della guerra civile internazionale. Fino a quel momento, c'erano state guerre civili nazionali, ma quella era la prima vera guerra civile mondiale. È ancora possibile premere un bottone e far partire dei missili - la Corea può farlo, l'Iran può farlo, possono farlo altri - ma in realtà con la grande dislocazione della strategia, con la fusione fra guerra civile iperterrorista e guerra internazionale, non è più possibile fare troppe distinzioni. Alcune cose restano, ma il quadro è saltato. Non c'è più alcun equilibrio da ristabilire, solo caos da creare. Con la crisi degli Stati-nazione, messi in discussione dallo sviluppo dell'Europa, dal Nafta, dalle multinazionali, la guerra legata alla mera territorialità non è più possibile. Ci troviamo di fronte a una questione di primaria importanza, una questione politica e che travalica la politica al tempo stesso. Ne va della nostra esistenza, proprio mentre un enorme punto di domanda leva la sua ombra sulla Storia.

( traduzione di Marco Dotti)

postilla

Fra i vari elementi di singolarità del percorso logico che Virilio propone nel suo articolo, c’è anche la – quasi sicuramente involontaria – rievocazione del felice connubio storico fra antiurbanesimo e politica di guerra permanente, che coincide col trionfo di quanto oggi chiamiamo sprawl urbano.

È infatti nell’epoca (ormai tramontata, ma solo per aprirne una assai più ambigua) di un certo conflitto permanente, dai totalitarismi europei degli anni ’30 all’equilibrio del terrore che ha imperversato sino agli anni ’80, che si afferma esattamente l’idea del decentramento, spinta secondo molti studiosi proprio dalle ragioni della sicurezza nazionale e produttiva. Anche i più noti processi del cosiddetto white flight dalle metropoli americane, in fuga dalla violenza razziale, rientrano nel medesimo grande ciclo iniziato ad esempio coi primi studi italiani o britannici sulla “urbanistica antiaerea”, e poi come ci raccontano anche le carte ufficiali della Commissione Barlow, o le riflessioni postume di C. B. Purdom proseguito in Europa nel passaggio dalle città giardino alla politica delle New Towns o di altri "decentramenti" nazionali.

E senza farla troppo lunga, dalle riflessioni di Virilio può emergere anche un dato: prendere a bersaglio la città significa, a parole ma non solo, concentrare la mira sulla polis. Che altro c’è, nella retorica demente della “guerra come prosecuzione della politica con altri mezzi” quando non in una fase marginale, ma nella sua mainstream , ad essere sottoposto ad attacco costante è il simbolo della convivenza, mentre apparentemente contro ogni senso ecologico e in fondo anche economico, l’immaginario dei consumi continua ad avere come sfondo privilegiato un insostenibile ubiquo suburbio? (f.b.)

Il discorso pronunciato a Parigi il 5 febbraio 1986 dal capitano Thomas Sankara, presidente del Burkina Faso, per la «Prima conferenza internazionale sull'albero e la foresta».

La mia patria, il mio Burkina Faso, senza dubbio ha il diritto di definirsi un concentrato di calamità naturali. Otto milioni di burkinabè hanno interiorizzato questa realtà in 23 terribili anni. Hanno visto morire le madri, i padri, i figli e le figlie, decimati da fame, carestia, malattie e ignoranza. Hanno guardato prosciugarsi stagni e fiumi. Dal 1973 hanno visto il loro ambiente deteriorarsi, gli alberi morire e il deserto invaderli a passi da gigante, sette chilometri all'anno.

Solo questa realtà permette di comprendere la genesi della legittima rivolta che, maturata per lunghi anni, è finalmente esplosa in forma organizzata nella notte del 4 agosto 1983, sotto forma di rivoluzione democratica e popolare del Burkina Faso. Qui non sono altro che l'umile portavoce di un popolo che rifiuta di guardarsi morire per aver assistito passivamente alla morte del proprio ambiente naturale. Dal 4 agosto 1983, l'acqua, gli alberi e la vita dell'ambiente sono ritenuti fondamentali e sacri in tutte le azioni del Consiglio nazionale della rivoluzione che guida il Burkina Faso.

Da circa tre anni il popolo del mio paese combatte la sua guerra contro la desertificazione. Da circa tre anni in Burkina Faso ogni avvenimento felice viene celebrato piantando alberi. Nell'anno scolastico 1986 tutti gli studenti della nostra capitale, Ouagadougou, hanno costruito con le proprie mani più di 3.500 stufe migliorate (a basso consumo) per le proprie madri, che si vanno ad aggiungere alle circa 80.000 costruite dalle stesse donne negli ultimi due anni. Questo è il loro contributo allo sforzo nazionale di ridurre il consumo di legna da ardere e proteggere gli alberi e la vita. Il diritto di acquistare o prendere in affitto uno delle centinaia di alloggi pubblici costruiti dopo il 4 agosto 1983 è strettamente condizionato dall'impegno dei beneficiari di piantare un numero minimo di alberi e curarli come la pupilla dei propri occhi.

Dopo aver realizzato più di 150 perforazioni di pozzi che garantiscono l'approvvigionamento di acqua potabile alla ventina di settori della nostra capitale fin qui privati di questo bisogno essenziale; dopo aver portato in due anni il tasso di alfabetizzazione dal 12 per cento al 22 per cento, il popolo burkinabè continua la sua lotta per un Burkina verde. In 15 mesi sono stati piantati 10 milioni di alberi nel quadro del Programma popolare di sviluppo. Nei villaggi situati lungo le valli dei fiumi ogni famiglia deve piantare e curare 100 alberi l'anno.

Il taglio e la vendita della legna da ardere sono stati completamente riorganizzati e regolamentati con severità. Tra queste regole c'è l'obbligo di avere un patentino per fare il commerciante di legname, di rispettare le zone designate per il taglio del legno, fino all'obbligo di assicurare il rimboschimento delle aree disboscate. Ogni città e villaggio del Burkina hanno oggi un bosco avendo ripristinato così una tradizione antica. Tutti i criminali atti di piromania che distruggono le foreste sono giudicati e sanzionati dai tribunali popolari di conciliazione di ogni villaggio. Una delle punizioni previste da tali tribunali è l'obbligo di piantare e curare un certo numero di alberi. Dal 15 gennaio è in corso un'ampia operazione chiamata «Promozione popolare dei vivai», per creare 7.000 vivai di villaggio. Riassumiamo queste tre azioni sotto il vessillo delle «tre lotte».

Vorrei farvi partecipi della nascita e dello sviluppo di un amore profondo e sincero tra i burkinabé e gli alberi nella mia patria.Ci sembra in tal modo di applicare i nostri concetti teorici agli specifici modi e mezzi della realtà saheliana, nella ricerca di soluzioni ai pericoli presenti e futuri che aggrediscono gli alberi in tutto il mondo.

Vogliamo affermare che la lotta contro l'avanzata del deserto è una lotta per la ricerca di un equilibrio fra esseri umani, natura e società. Sono venuto qui per denunciare quegli uomini che con il loro egoismo sono la causa della sfortuna del prossimo. Il colonialismo ha saccheggiato le nostre foreste senza nemmeno lontanamente pensare a lasciarle o a ripristinarle per il nostro domani. Continua impunita nel mondo la distruzione della biosfera con attacchi selvaggi e assassini alla terra e all'aria. E non lo diremo mai abbastanza fino a che punto spargano morte tutti questi veicoli che vomitano fumi. Chi ha i mezzi tecnologici per trovare i colpevoli non ha interesse a farlo, e chi ha quest'interesse manca dei necessari mezzi tecnologici.

La creazione in Burkina di un Ministero dell'acqua è segno della nostra volontà di porre chiaramente sul tavolo i problemi, per trovarne soluzioni. Dobbiamo lottare per trovare i mezzi finanziari necessari ad utilizzare le risorse idriche esistenti, per costruire pozzi, serbatoi e dighe. Noi denunciamo gli accordi unilaterali e le condizioni draconiane posti dalle banche e da altre istituzioni finanziarie che ci impediscono di realizzare molti nostri progetti. Sono condizioni proibitive che provocano un indebitamento traumatico dei nostri paesi privandoci della necessaria libertà di azione.

Il Burkina ha proposto e continua a proporre che almeno l'1% delle somme colossali destinate alla ricerca di forme di vita su altri pianeti sia destinato a finanziare la lotta per salvare gli alberi e la vita. Non abbandoniamo la speranza che il dialogo con i «marziani» possa farci riconquistare l'Eden; ma riteniamo nel frattempo, come abitanti della terra, di avere il diritto di rifiutare un'alternativa limitata alla sola scelta fra inferno e purgatorio.

Così formulata, la nostra lotta in difesa degli alberi e delle foreste è in primo luogo una lotta popolare e democratica. Una quantità di forum ed istituzioni non rinverdiranno il Sahel, se non abbiamo fondi per scavare pozzi di acqua potabile profondi cento metri, mentre c'è tutto il denaro necessario a scavare pozzi di petrolio profondi 3.000 metri! Crediamo nel potere della rivoluzione per bloccare la morte del Burkina Faso e per aprirgli un nuovo luminoso futuro.

«E’ evidente che sul riformismo non la pensiamo tutti allo stesso modo. Un certo ’blairismo’ a me sembra davvero troppo datato. E mi permetto di chiedere a vecchi amici di mettere accanto alla parola ’riformismo’ il nome e il cognome delle cose, le grandi cose italiane di oggi che non sono solo le pensioni e il costo del lavoro. E non sono solo l’economia ma anche ciò che la condiziona sempre più, come la debole base culturale e etico-politica del paese, l’incapacità della plutocrazia dominante di pensare al di là della sua ’roba’, la mancanza di una grande forza nazionale». Tocca affidarsi all’intervento (sul Riformista di martedì) di Alfredo Reichlin, uno che nel Pci di diatribe sul riformismo ne ha vissute quanto basta e di più, per trovare un po’ di sensatezza sul termine che agita le acque del centrosinistra come un totem impazzito, che ciascuno agita e rivendica a modo suo, assolutizzandolo e guardandosi bene dal corredarlo di nomi, cognomi e aggettivi. "O riforme o morte", ha perfino titolato in questi giorni un grande giornale riferendosi a uno dei tanti ultimatum fra i leader della maggioranza; ma quali riforme, e quale riformismo?

Non che sia colpa solo della confusione e dell’approssimazione endemica del centrosinistra italiano. Un tempo era facile a dirsi, pur se sempre molto difficile a farsi: riformista era una prospettiva di trasformazione, o quantomeno di miglioramento, graduale del capitalismo e della liberaldemocrazia, contrapposta alla prospettiva rivoluzionaria. Una linea di conflitto, teorico e pratico, che ha fatto, più che segnato, la storia della sinistra e delle sue aspre divisioni nel Novecento. Poi vennero le rivoluzioni conservatrici di Thathcher e Reagan, e il senso delle parole si stravolse: riformisti diventarono loro e le loro politiche di smantellamento del welfare, conservatori tutti quelli che a sinistra vi si opponevano. Poi vennero ancora Tony Blair e Clinton (e prima, in Italia, c’era stato Craxi), e le loro «terze vie» che per smarcarsi dalle rivoluzioni conservatrici si smarcavano altrettanto dalla tradizione riformista socialdemocratica. E non basta, perché con i neo-teo-cons degli Usa d’inizio secolo da una parte, e il riformismo libertario di Zapatero in Europa dall’altra il quadro si è mosso e complicato ulteriormente. Nell’immobilismo però, e questo è il punto, della sinistra moderata (e per molti versi anche di quella radicale) italiana, la quale è riuscita a passare attraverso innumerevoli svolte rivendicando un profilo riformista ma senza mai definirlo. A partire dalla svolta occhettiana dell’89, quando con il definitivo approdo riformista venne annunciato anche il superamento della tradizione socialdemocratica: bisognava andare oltre. Dove, lo si vede adesso: nella terra di nessuno che è diventato il riformismo di oggi. Nel quale, neanche a dirlo, restano gli echi del blairismo «troppo datato» di cui sopra, ma non si sente risonanza alcuna dello zapaterismo. Che pure non è certo meno liberale, se davvero fosse il liberalismo il punto: ma si sa che dall’89 in poi, in casa (p)ds, fra liberalismo e liberismo la confusione non è mai mancata, e il secondo ha sempre prevalso sul primo. Sicché anche in quel di Caserta, in agenda c’è spazio per le liberalizzazioni ma non per i Pacs. Per riformare le pensioni ma non la legge Biagi né la struttura dei salari. E via dicendo: del riformismo c’è il totem e ci sono i tabu.

Nel frattempo, mentre Piero Fassino attacca le versioni giornalistiche «caricaturali» dello scontro fra riformisti e radicali, caricaturale è diventato il termine riformista e il palio che s’è aperto sul riformismo doc. Digeriti gli amarcord sul «blairismo alle vongole» dei dalemiani resuscitati (o reinventati) a commento del caso Nicola Rossi, ne vedremo delle belle il 18 prossimo venturo, «giornata riformista» indetta dai Dl all’insegna del convincente slogan «un po’ di coraggio e fiducia e torna il futuro». Un riformista indubitabile come Eugenio Scalfari, preso da comprensibile scoramento, ha avuto buon gioco a giocare sui piccoli slittamenti semantici fra riformismo e trasformismo. Di Nicola Rossi rimarranno vive le perorazioni su competitività e meritocrazia, ma è già stata sepolta la denuncia spietata dello stato in cui versano la politica e il principale partito della sinistra. Intanto, provate voi a spiegare a un qualsiasi studente che «riformismo» è anche quello che si è esercitato sull’università italiana, fra Berlinguer e Moratti.

Siamo davanti a elezioni che si autodefiniscono costituenti, e di donne non si parla. Sono metà del paese, anzi un poco di più e in politica contano meno che in qualsiasi altro campo. Ci sono donne capi di stato e di governo nei paesi d'occidente e nei paesi terzi. Che in questi siano perlopiù moglie o figlia, orfana o vedova di un illustre defunto è un arcaismo ma, rispetto a una tradizione che non ammetteva donne al comando, è una frattura. Negli Usa l'avvocata Hillary Rodham corre anch'essa con il nome del marito, perché è l'ex presidente Clinton.

In Italia non siamo neanche a questo, e arrivarci non sembra urgente né alle destre né alle sinistre. In Francia Nicolas Sarkozy ha composto il suo governo metà di uomini e metà di donne. Più abile delle nostre maschie mummie, con tre di esse ha preso due piccioni con una fava: la maghrebina e la senegalese sono, socialmente parlando, due belve, la femminista non ha più seguito. E' vero che Sarkozy interviene su tutto e tutti, maschi o femmine che siano, ma in quanto monarca è più avvertito dei nostri.

I quali non riescono a fare fifty-fifty non dico un governo, ma le liste, lasciando al sessismo ordinario dell'elettorato di scremare le presenze femminili. Per cui sarei a proporre - non per la prima volta e come recentemente l'Udi - che le Camere siano composte metà di uomini e metà di donne. Almeno finché esiste in Italia, e non si schioda da oltre mezzo secolo, una democrazia che discrimina il genere.

Insomma il maschio politico italiano è ancora un bel passo indietro rispetto alla semplice emancipazione. E le donne italiane come sono? Ne conosciamo i frammenti minoritari che hanno accesso alla parola, i numeri muti delle statistica, le immagini tv.

Dalle quali trarre deduzioni è rischioso: piangenti, al mercato, rare imprenditrici brillanti, rare ministre, zero segretarie di partito, zero segretarie delle confederazioni sindacali (è arrivata prima la Confindustria), qualche insegnante o professionista, e una gran massa di veline, tutte carine, tutte uguali. E un valido campionamento del paese? Mah. Una volta la regione campana prese la tv così sul serio da organizzare corsi professionali per le aspiranti veline.

Tradotto in «desiderio politico», che cosa sono? Emancipate? Certo in uscita transitoria dallo stereotipo donna al focolare. Se arrivano a farsi conoscere, sono in grado di mandare a spasso un marito, salvo congruo assegno. Ma se emancipate significa che ambiscono a prendere il posto degli uomini, non direi. Le emancipate che lo ambiscono sono relativamente rare, salvo nell'insegnamento, dove costituiscono la maggioranza ma non ne reggono le redini né una riforma del sistema è stata avanzata da riconoscibili donne. Quanto alla massa di carine, sono giunte a professionalizzare (precariamente) il classico desiderio maschile e il nostro, pare altrettanto classico, esibizionismo, senza grande spesa e trasgressione. Difficile immaginare che idea di società abbiano. Come le casalinghe per scelta, sempre di meno ma con la bizzarra componente delle figlie super emancipate e disinibite dal 1968. Strana generazione, che a un certo punto sceglie di tenersi sul sicuro, cosa che mamma ai suoi tempi non ha fatto. Devono essere elettrici tendenzialmente democratiche, magari «riformiste».

Poi ci sono quelle che parlano. Anche di politica, emancipate o femministe. Il desiderio delle prime, che spesso hanno avuto un passaggio femminista light, è di affermarsi nell'arco politico esistente. Con una qualità in meno o in più dei maschi: sono capaci di «staccare». E' interessante il percorso di decine di migliaia di amministratrici locali, spesso ottime: uno o due giri da consigliere, assessore o sindaco e poi se ne tirano fuori. E non irate o deluse, ma per voglia di fare altro. Questa caratteristica è importante per capire quanto la politica conti per la donna che ci si è messa: raro che ci muoia. Sarebbe garanzia di un equilibrio? Somiglierebbe al disinteresse personale? E intanto mezzo secolo di amministratici locali hanno mutato o no il potere locale? Ne hanno modificato le regole? Accresciuto l'autonomia? Credo di no. Non diversamente dalle istituzioni nazionali, in quelle locali le donne non hanno reclamato, e tanto meno ottenuto, cambiamenti né di fini né di regole.

Di qui il rapporto acerbo fra le femministe e la sfera politica. Inutile girarci attorno. Là dove avrebbero in via di principio un ascolto, cioè a sinistra - è stato un penoso errore da parte di un loro gruppo credere che uno spazio ci fosse a destra per via di Lady D e Irene Pivetti - i leader della medesima si spendono in parole e stringono poco nei fatti. Gli uomini di sinistra imbrogliano o si imbrogliano da sé, le donne di sinistra protestano. O da lontano, scrivendo con amarezza della irreversibile crisi della politica, o da vicino, organizzando proteste su obbiettivi indiscutibili, come la violenza, ma poco cavandone fuori. Quale dirigente maschio oserebbe dire: «Insomma, se il marito la pesta (una donna ogni tre donne viene picchiata in Francia) o le ammazza (idem, una ogni tre giorni), se la sarà cercata». Quando mai. Soltanto che nessuna gli pone in termini secchi la domanda: «Non ti chiedi perché il tuo sesso continua ad ammazzarci?». Il leader condanna sinceramente ma pensa: quelli non sono come me, sono perversi o assassini, roba da codice penale. Non lo sfiora che la brutale negazione fisica di lei abbia una parentela con la negazione simbolica che lo induce a discriminarla dalle cariche decisive («non ce la farebbe»).

In politica resta inesplorata la zona oscura del conflitto millenario fra i sessi. Soprattutto in Italia e in Francia, dove le «emancipate» che partecipano al potere eludono il tema, e le femministe, fra loro diverse, non partecipano gran che al primo e rompono i ponti sul secondo. Non è senza interesse chiedersi perché resti così profonda o, se da qualcuna praticata, irrisolta in lei stessa, la separazione fra coscienza e partecipazione femminista e coscienza e partecipazione politica. Penso alle recenti interviste sul nostro giornale di Ida Dominijanni a Judith Butler e Wendy Brown (il manifesto 25 marzo). Butler è impegnata a fondo su tutti e due i terreni, esplora la zona oscura in termini sovversivi proponendo l'intersessualità come norma - «Gender Trouble» - e prendendo di petto, e non genericamente, temi scottanti dell'attuale politica degli Usa. C'è probabilmente una diversa tradizione intellettuale, perché non è che le europee siano meno radicali; probabilmente il sistema politico americano è così precluso - per fare un presidente (o un governatore) ci vogliono centinaia di milioni e quasi due anni di campagna elettorale full-time - che la presa di parola politica non ha mediazioni con istituzioni e partiti, o si espone direttamente o non è. Insomma si interviene in politica a prezzo di impegno e competenza specifica dalla società civile, considerano milizia femminile e milizia politica un unicum, come a mio avviso realmente sono. Non investono ambedue il sistema delle relazioni?

In Italia no. Forse per il ritardo della emancipazione in presenza d'una gerarchia cattolica invadente. E' stata più la modernizzazione capitalistica della società che la politica a farla avanzare. Forse per l'essersi formato il primo e il secondo femminismo in collegamento stretto con la sinistra; il primo con il Pci e il Psi e il secondo - anche se non collegato altrettanto strettamente - con il 1968 e il rivoluzionamento che esso ha comportato nei paradigmi del politico per tutti gli anni '70, finendo con l'essere l'unica vera trasformazione culturale che ne è rimasta, minoritaria ma irreversibile. Più che in Francia e in Germania, credo.

Ma la sua contiguità originaria con il bacino «marxista» - marxista più come pratica etica ed emozionale che come elaborazione teorica, caratteristica di tutta la sinistra italiana - ha portato le donne a un corto circuito: rapido investimento e rapida disillusione, 1968 incluso, e peggio con i successivi gruppi extraparlamentari. Vibra ancora indolenzito un cordone che si è spezzato. Gli uni non capiscono le altre e viceversa, fino a ignorarsi, al di là di qualche convenevole, come se fossero due settori separati d'esperienza e competenza. (Di questo bisogna chiedere alle donne, dice lui. La politica non mi interessa più, dice lei).

Non che sia agevole fare una mappa dei gruppi femministi italiani. Proprio perché sono, mi sembra, più diffusi che altrove e frammentati si rischiano giudizi facili. Ma molto sommariamente si può avanzare che le principali posizioni rispetto al «fare» politico sono due. L'una vede nel conflitto fra i sessi una costante metastorica, o quanto meno originaria, irrisolta quanto più introiettata senza esplicitazione, certo fra gli uomini e in molta parte delle donne; e finché tale resta, il conflitto non conscio di sé mutila e conforma l'uno e l'altro sesso, reciprocamente confusi, dolenti. E ormai traversati brutalmente dalle biotecnologie che tendono a modificare la posta in gioco della riproduzione. Di qui l'oscillazione fra il rifiuto conservatore della chiesa, l'interesse alla libertà della scienza (che si presume) disinteressata, e un rifiuto femminile in nome di un diritto primario e autentico che non è riconosciuto né dalla chiesa né dalla scienza e, come ha dimostrato il referendum sulla riproduzione assistita, spesso dalle donne stesse.

La seconda posizione, all'inizio derivata da Luce Irigaray, vede più che il conflitto - il conflitto è comunque un rapporto - un'eteronomia dei sessi che darebbe luogo, fra natura e storia, a una differenza insorpassabile. E del resto perché sorpassarla? Nel momento in cui la donna spezza il presunto universalismo del maschile (il patriarcato) e si riconosce il suo sesso come principio di sé - si era fin suggerita una «specie umana femminile» - si scopre come un valore, si dà una genealogia e un ordine simbolico (materno invece che paterno), la rivoluzione è già avvenuta, il patriarcato se non finito è incrinato. A questo punto o le donne si appartano nella separatezza (la comunità dello Scamandro di Christa Wolf), o restano nel mondo intervenendovi come un complesso interelazionale autonomo, che risponde ai suoi propri principi.

Soprattutto alla seconda posizione il sistema politico, con il quale si è inutilmente incontrata e scontrata, e con esso l'intero pensiero politico della modernità appare segnato da un solo codice, quello maschile, e così il lessico, e così il linguaggio. A questo punto il dialogo appare impraticabile. Riscoprirsi nella propria interiorità svalorizza ogni pretesa di universalismo come è proprio specie della costituzione di un diritto, punto centrale della politica. L'avvertimento «non credere di avere dei diritti» volge facilmente in un «Non ce ne importa del diritto», occorre una revisione ab imis che costituisce «la politica prima». Basta guardare alla sorte delle donne entrate nella poderosa macchina delle istituzioni per aver la conferma di quel che pare un eccesso.

Ma lo stesso vale per chi non arriva a questo limite di separatezza e ha cercato di partecipare o almeno collaborare al sistema politico per non isolarsi, sperando di inserire un cuneo, un dubbio.

Qui siamo. Non sembra che le forme e le figure attuali della politica o dei partiti ne siano coscienti o almeno se ne facciano un problema. Non la destra o il centro cattolico, per i quali il problema non esiste. Non il Partito democratico, invischiato fra cultura cattolica e una laica che rinnega il passato e prende a prestito qua e là del presente non esiste. Ma non è chiaro se ne sia sfiorato quel work in progress che sarebbe la Sinistra Arcobaleno, che il Partito democratico farebbe volentieri a pezzi. Non è chiaro se ne sono coscienti neppure le culture dell'autonomia.

Ma qualcuno è disposto a sostenere seriamente che senza prender questo toro per le corna - questi tori, perché è il tema fondamentale delle relazioni che è in causa - una convivenza moderna o postmoderna si pos

Paul Ginsborg

È davvero migliore del Palazzo?

Una geniale vignetta di Altan di qualche settimana fa (la Repubblica, 4 settembre) raffigura un signore di mezz’età, in giacca e cravatta, chiaramente appartenente ai ceti medi italiani, che annuncia solenne alla moglie: «Dobbiamo aprirci alla società civile». E lei, forse maestra o impiegata, certamente casalinga, gli chiede, tra il perplesso e il titubante: «Vengono loro da noi, o andiamo noi da loro?».

Effettivamente, non è facile capire dov’è la società civile e neanche cos’è. Le definizioni abbondano e con esse le dispute accademiche. Suggerisco una prima distinzione operativa, molto anglosassone, fra società e società civile. La società è un contenitore vasto in cui si può trovare di tutto, dal cittadino onesto alla criminalità organizzata. La società civile, invece, è uno spazio più ristretto che si distingue sia per la sua forma organizzativa sia per il suo sistema valoriale.

Società civile vuol dire in primo luogo una vasta rete di associazioni, circoli, club - alcuni molto grandi e di forte impatto internazionale come Amnesty International, altri più modesti e meno stabili che operano soprattutto a livello locale, ad esempio un circolo di giovani auto-organizzati contro la mafia o un laboratorio per la democrazia. Ma società civile vuol dire anche determinati valori e ambizioni, che sono variati attraverso le epoche della storia contemporanea ma hanno un ceppo comune nell’Illuminismo.

Oggi in Europa si possono attribuire alla società civile ambizioni specifiche: promuovere la diffusione piuttosto che la concentrazione del potere, indicare mezzi pacifici anziché violenti, agire per la parità di genere e l’equità sociale, costruire solidarietà orizzontali piuttosto che verticali, incoraggiare la tolleranza e il dibattito anziché il conformismo e l’obbedienza. La società civile è lontana dall’essere una sfera perfetta, di rapporti idilliaci e armoniosi. Riflette fortemente la società di cui fa parte, il modo in cui le persone sono già state formate dalle loro esperienze familiari. Nondimeno costituisce una risorsa preziosissima per la democrazia e rispecchia l’impegno, profuso di solito a titolo gratuito, di una minoranza di cittadini per migliorare sia la società che le istituzioni.

Casa prediletta della società civile europea sono i paesi nordici – Olanda e Svezia, Danimarca, Norvegia e Finlandia. Sono loro che hanno il numero più alto di cittadini iscritti ad almeno una associazione di qualsiasi tipo – Svezia 53,4 per cento, Regno Unito 41,8 per cento, Italia 24,3 per cento. Ma sono anche i paesi con la più alta percentuale di cittadini iscritti alle associazioni che si riconoscono nel sistema valoriale della società civile appena descritta.

L’esperienza storica italiana della società civile durante i decenni della Repubblica è piuttosto eterogenea . Alcuni elementi sono fortemente positivi. In Italia la longevità democratica della Repubblica ha garantito le condizioni strutturali per il fiorire della società civile – la libertà di opinione, la stampa libera, il diritto di associazione. L’Italia è un paese in cui il funzionamento delle istituzioni lascia molto a desiderare, ma è anche un paese, sotto il profilo storico, molto libero, perfino iperdemocratico, ricco di iniziative e discussioni. Forse – ed è una triste constatazione – è proprio il mancato funzionamento delle istituzioni che produce questa vivacità di reazione, questa micro-democrazia che non dà segnali di placarsi.

In secondo luogo, la società civile italiana è come un fiume carsico. Non si distingue per il suo alto numero di associazioni ma per la sua capacità di irrompere improvvisamente sulla scena nazionale con grandissima forza e altissimi numeri. L’enorme raduno della Cgil del marzo 2002 al Circo Massimo, contro l’abolizione dell’articolo 18 dello statuto dei lavoratori del 1970, ne è un esempio eclatante.

Per contrasto, l’organizzazione territoriale della società civile italiana è più squilibrata rispetto agli altri paesi europei, con una grande concentrazione dell’associazionismo civico nel centro e nord del paese. Fu in queste regioni, nella seconda metà dell’Ottocento, che nacque la rete delle associazioni di mutuo soccorso, una rete che fece molta fatica a estendersi al Mezzogiorno. Ci sono stati momenti nella storia del Sud in cui questo quadro si è modificato, soprattutto negli ultimi decenni del Novecento, ma oggi la situazione è di nuovo molto incerta, con la forte ripresa dell’immigrazione delle forze giovanili dal Sud.

L’Italia dunque è un paese cui le pre-condizioni per la società civile sono ben radicate, dove esiste una tradizione, come in Francia, di movimenti di cittadini che irrompono periodicamente con grande forza sulla scena politica, ma dove l’associazionismo è squilibrato in termini geografici. A queste caratteristiche di fondo, bisogna aggiungerne altre, purtroppo tutte negative. Manca in Italia una vera tradizione di autonomia della società civile. Quest’assenza, legata alla debolezza della tradizione liberale, ha permesso ai partiti di occupare i posti di comando delle istituzioni e della società, mossi non dal desiderio di democratizzare stato e società, come vorrebbe la società civile, ma con l’intento di imporre un modello ferreo di auto-perpetuazione, di origine democristiana.

Un ultimo e decisivo punto. Ho sempre avuto l’impressione che in Italia, a differenza dei paesi nordici europei, le famiglie contassero troppo e la sfera pubblica troppo poco. In questo campo l’insegnamento del Vaticano non è mai stato di grande aiuto. Era Pio XII che nel settembre del 1951 disse: «La famiglia non è per la società; è la società che è per la famiglia». Il messaggio che filtra dopo ventiquattro anni ininterrotti di televisione commerciale berlusconiana è piuttosto simile: «mettete al primo posto la vostra famiglia, i vostri interessi, i vostri consumi». Non deve sorprendere se la signora della vignetta di Altan pensa che la società civile sia un servizio a domicilio.

Chi ha in mente Repubblica quando parla di società civile?

Ieri la Repubblica nel suo nuovo R2 Diario ha pubblicato un interessante articolo di Paul Ginsborg dal titolo «Società civile. E' davvero migliore del Palazzo?» e, a seguito, due utili scritti di Filippo Ceccarelli e Carlo Galli, sempre sul valore o disvalore della «società civile». Il tutto molto interessante e stimolante. A noi del manifesto viene subito voglia di intervenire e, questa volta, con uno stralcio dell'articolo di Lucio Colletti (prima maniera) pubblicato sul primo numero della (eretica e condannata) rivista del manifesto: giugno 1969. Da allora sono passati quasi quarant'anni, ma non abbiamo cambiato parere: il Palazzo è ancora il figlio legittimo della società, che arbitrariamente si autodefinisce civile. Il passato è presente? Forse.

v.p.

Lucio Colletti *

Dizionario Politico. La società civile

Qualcosa di nuovo s'aggira nella sinistra italiana; non è lo «spettro» del comunismo: questa volta si tratta solo della riscoperta di una vecchia parola. La parola è «società civile». Nel calore della scoperta, sembra che si voglia costruirci sopra «un nuovo patto costituzionale».

La società civile. E' la società cui si accede con l'iscrizione all'anagrafe. Dal '700 in poi, ci siamo dentro tutti, quali che siano i mestieri o le professioni. Mandeville la descrive così: «milioni di esseri si sforzano d'appagare la reciproca sfrenatezza e vanità, mentre altri milioni sono intenti a consumare l'ingegnoso lavoro di quelli. Alcuni, con poca fatica e molto denaro, si lanciano in affari di gran guadagno, altri sono condannati alla falce e alla vanga e a quei duri e pesanti mestieri nei quali miserabili di buona volontà si affaticano ogni giorno e logorano forza e braccia, per mangiare». La società civile, insomma, è la società della concorrenza e dei «poveri industriosi».

In superficie, una miriade di attività, un brulicame di interessi in competizione tra loro; al di sotto di questa superficie, un'interna e più severa struttura. L'anatomia della società civile - diceva Marx - è da cercare nell'economia politica. E l'economia politica, almeno a partire da Smith, ha identificato quest'anatomia in una struttura di classe. «In una società civile, i poveri provvedono a se stessi e all'enorme lusso dei loro signori». Il lavoratore produttivo, che «sostiene sulle proprie spalle l'intero edificio della società umana», è - dice Smith - «schiacciato dal peso e tolto dalla vista altrui nelle più profonde fondamenta dell'edificio». «In una società di centomila famiglie, ve ne saranno forse cento che non lavorano affatto e che, tuttavia, o con la violenza o con la più regolare oppressione della legge, assorbono una quantità di lavoro sociale superiore a quella di diecimila famiglie. Anche la divisione di quel che rimane, dopo questa enorme defalcazione, non avviene affatto in proporzione al lavoro di ciascun individuo; al contrario, a quelli che lavorano di più tocca di meno».

Qui è già prefigurato l'essenziale. Il lavoro produttivo produce il salario e, oltre al salario, un «di più», da cui derivano profitto e rendita, entra a costituire i redditi delle classi fondamentali della società. La «società civile», in una parola, è la società borghese di classe. Perché allora si chiama così? In primo luogo, perché, a differenza di quella medievale, la società borghese è essenzialmente cittadina, urbana (civile da civis). In secondo luogo, perché il borghese è fatto così, che egli non riesce a immaginare che ci possa essere cultura, scienza e civiltà, se da una parte non c'è il profitto e dall'altra il lavoro salariato. Non che egli non veda le differenze di classe, l'ineguaglianza sociale. I grandi borghesi le vedono. Il punto è che le considerano il prezzo inevitabile da pagare alla civiltà. «L'abilità - dice Kant - non può essere bene sviluppata nella specie umana per mezzo dell'ineguaglianza tra gli uomini; perché il più gran numero di essi cura le necessità della vita quasi meccanicamente, senza aver bisogno d'un'arte particolare, e pel comodo e il divertimento degli altri, i quali lavorano per gli elementi meno necessari della cultura, la scienza e l'arte, tenendo i primi in uno stato d'oppressione, nel quale lavorano duramente e godono poco, mentre però a poco a poco si propaga tra essi parte della cultura della classe superiore. Il fine della natura stessa è raggiunto in questa maniera. La natura può raggiungere il suo scopo finale solo in quella costituzione nei rapporti degli uomini tra loro, che si chiama società civile». Per il borghese, insomma, la civiltà è impensabile senza oppressione e sfruttamento, proprio come per La Malfa è impensabile democrazia senza la FIAT e la Commerciale.

Vengo ora a Galloni e al suo articolo su Rinascita.

Dal '700 in poi, un grande sforzo d'analisi per risalire dalla superficie della «società civile» alla sua interna struttura: le classi. Oggi, un lavoro da Sisifo per ricoprire gli scavi di quell'analisi con quattro genericità liberali. Prima, uno sforzo di meningi per capire che la società civile è la società borghese; ora un articolo su Rinascita per presentare la società borghese come la società civile. La «società civile» vuole! La «società civile» comanda! Chi ha in mente Galloni così dicendo: Gianni Agnelli o l'emigrato calabrese?

* articolo tratto dal primo numero della rivista manifesto nel giugno 1969

Sul numero di Foreign Affairs che inaugura l'anno una ricercatrice francese, Dominique Moisi, analizza lo stato dei rapporti fra area occidentale, area islamica e area «emergente» asiatica sostituendo al celebre paradigma del clash of civilizations di Samuel Huntington quello del clash of emotions. Le tre grandi aree di cui sopra, sostiene Moisi, si configurano oggi, più che come tre culture compatte e l'una contro l'altra armate o pronte ad armarsi, come tre grandi aree emozionali: l'Occidente come area della paura, il mondo arabo e musulmano come area dell'umiliazione, l'asia cinese e indiana come area della speranza. Moisi mette in guardia dal prendere la sua ipotesi troppo alla lettera, com'è già stato sciaguratamente fatto con le tesi di Huntington: i tre mood emotivi non sono compatti e comportano significative eccezioni e qualche mix in aree eccentriche ma cruciali (ad esempio in Russia e in America latina). Ma vale la pena seguire il suo ragionamento..

Gli Stati uniti e l'Europa,, sostiene Moisi, sono divisi, più che uniti, da una comune cultura della paura. Mentre negli Stati uniti del dopo-11 settembre essa ha preso le note sembianze dell'ossessione securitaria all'interno e della preempive war all'esterno, in Europa si manifesta più sottilmente come paura dell'altro, paura del futuro, paura di perdere un'antica identità: l'incubo di essere «invasi» dall'emigrazione, la fantasia che l'Europa si trasformi in «Eurabia», la scoperta che le città europee sono non solo obiettivi ma anche basi del terrorismo internazionale, si mescolano negli europei a paure più endogene che riguardano la crisi dello stato sociale, la stasi economica e la possibilità di trasformarsi nel museo del mondo. E se per gli Stati uniti l'ossessione securitaria e guerra in Iraq si sono risolti in una disfatta d'immagine e di credibilità, in Europa queste micro e macro paure diffuse rischiano di riportare in auge antichi spiriti nazionalisti, come già s'è visto nella bocciatura della costituzione Ue.

La cultura dell'umiliazione che abita il mondo islamico ha dal canto suo radici lontane: già alimentata da una lunga decadenza culminata nella fine dell'impero ottomano, e poi inasprita dalla creazione dello stato d'Israele, oggi per un verso è incardinata al conflitto mediorientale, per l'altro è esacerbata dagli effetti penalizzanti della globalizzazione sull'intera area dei paesi arabi. Fatto sta che questo stratificato sentimento d'umiliazione assume sempre più i caratteri del conflitto religioso-identitario, fra islam e ebraismo, e fra islam e occidente, e rischia di assegnare all'estremismo sciita la bandiera della resistenza. Nessuna riconversione di questo sentimento è possibile, sottolinea Moisi, senza soluzione del problema palestinese.

Un quadro fosco, in cui l'unico vento di speranza sembra soffiare dall'estremo oriente, da dove vengono due messaggi chiari. Il primo dice che «la Cina è tornata» e sta ritrovando, dopo due secoli di relativo declino, uno statuto internazionale possente. Il secondo dice che l'India è la più grande e più popolosa democrazia del mondo, e che con le sue elite capaci di strategie di cooperazione con gli Stati uniti e con l'Europa ha ragione di guardare al futuro con ottimismo ancor maggiore della Cina.

Che fare in Occidente, e dell'Occidente, in questa situazione? A giudizio di Moisi, negare che il sentimento di umiliazione arabo-islamico sia per gli occidentali un problema e una minaccia è sbagliato tanto quanto affrontarlo con la guerra e la degenerazione della democrazia come fanno gli Usa. Né la soluzione può consistere solo nel sostenere l'Islam moderato contro quello fondamentalista: si tratterebbe piuttosto di instillare nelle società musulmane un sentimento di speranza e di fiducia nella crescita capace di contrastare rabbia e disperazione. Con la consapevolezza che senza soluzione dei problemi del mondo islamico, non può esserci dissoluzione della sindrome fobica in Occidente. E con la speranza che il clash of emotions si riveli per sua natura più mobile e volubile del clash of civilization.

Tutti e due i partiti in corsa, Partito democratico e Pdl, evocano un qualche patto tra produttori, o come prefigurazione di un governo di larghe e molli intese se le cose vanno male per tutti e due, o come esortazione cattolica alla solidarietà, anziché al conflitto, tra le parti sociali. Sia «patto» sia «produttori» sono parole politicamente consolatorie, perché apparentemente neutrali.

Nessuno ricorda che la questione del «patto tra produttori» era stata posta una trentina di anni fa da Claudio Napoleoni - persona rara, perché persona colta oltre che ottimo economista. La questione era stata molto discussa, nelle sue premesse e nei suoi possibili esiti politici, tuttavia può essere riassunta e riesposta nel modo seguente. Nel nostro mondo ci sono non due, ma tre classi. Le classi costitutive e essenziali del capitalismo - dopo la rivoluzione francese e la rivoluzione industriale - sono i capitalisti e i lavoratori.

C'è però una terza classe, un residuo feudale, costituita dai rentier: dai percettori di rendite di qualsiasi natura, ma comunque rendite la cui natura è soltanto il terribile diritto di proprietà.

Nessuno, tra quanti allora parteciparono alla discussione suscitata dal proposta di Claudio Napoleoni, arrivò a chiedere l'abolizione di quel diritto; ma tutti erano d'accordo che la rendita costituisce un prelievo netto, una sorta di tassa, sul prodotto sociale: tassa o prelievo cui non corrisponde nessun contributo al prodotto sociale, da parte dei rentier; e che per questa stessa ragione del prodotto sociale frena la crescita - scaricandone sui lavoratori la responsabilità e il costo.

Tra capitalisti e lavoratori sarebbe dunque ragionevole una alleanza contro l'indebito prelievo di una parte cospicua del prodotto sociale, da parte dei percettori di rendita, siano questi proprietari di risorse naturali o di risorse finanziarie: fermo però restando il conflitto distributivo tra lavoratori e capitalisti.

È infatti nell'interesse economico e politico, sia dei lavoratori sia dei capitalisti, che il prodotto sociale non sia taglieggiato - senza nessuna fatica - dai rentier. Si potrebbe cominciare con lo strumento fiscale, secondo il dettato dell'articolo 53 della Costituzione: «Tutti sono tenuti a concorrere alle spese pubbliche in ragione della loro capacità contributiva».

Il Conte Paolo Marzotto, in una intervista al Corriere della Sera di un paio di giorni fa, ha diciarato: «Fosse per me, aumenterei la tassazione delle rendite finanziarie. L'attuale 12,5% è cosa da paradiso fiscale. Si dovrebbe arrivare al 19/20%. Insomma, noi ricchi dobbiamo pagare di più. La democrazia non si regge sui privilegi».

La riproposizione della religione in una dimensione civile ha sullo sfondo – espresso o sottinteso – il motto dostoevskijano: «Se Dio non c’è, tutto è possibile» che sintetizza l’atteggiamento etico nichilista di Ivan Karamazov, esposto nel dialogo col fratello Alësha che introduce a Il grande Inquisitore (un testo tutt’altro che irrilevante per i nostri temi). Di fronte all’anomia che pervade la società, solo Dio, la sua religione e la sua chiesa darebbero ragione del bene e del male, del lecito e dell’illecito. I credenti, rispetto ai non credenti, godrebbero così di uno status di superiorità non solo morale ma anche civile. Il cittadino per eccellenza sarebbe l’uomo di fede in Dio. Detto diversamente: solo i credenti in Dio sarebbero capaci di atteggiamenti eticamente orientati nei confronti dei propri simili e, in generale, nei confronti del mondo. Dovremmo così dare ancor oggi ragione a Locke, quando considerava i senza-Dio soggetti pericolosi, perché «inidonei a mantenere le promesse»; a Dostoevskij perché incapaci di districarsi nel dilemma tra il bene e il male?

L’argomento di Dostoevskij non è quello triviale, e in fondo immorale, del premio o del castigo nell’aldilà per il bene e il male compiuti nell’aldiqua. È invece l’argomento di Kirillov ne I Demoni: senza Dio tutto è permesso, perché l’uomo stesso si fa Dio; e il demonio che visita Ivan Karamazov aggiunge che «per Dio non esistono leggi». L’argomento di Dostoevskij è dunque quello della superbia, del super-uomo: l’uomo senza-Dio sarebbe quello che vuol prendersi il posto di Dio. Presso i moralisti cattolici, è proprio questo l’argomento principe, usato per sostenere il valore civile della religione, come strumento per arginare gli effetti distruttivi della libertà insolente di chi non riconosce nulla al di sopra di sé. Ma è un argomento convincente?

Ha senso dire che chi nega Dio vorrebbe mettersi al suo posto? Se Dio non esiste, non può essere questione di rimpiazzarlo. L’argomento della superbia sta e cade con Dio e, se Dio non esiste, non vale più niente. Potrebbe essere addirittura rovesciato: se si crede in Dio, si può credere ch’egli sia con noi, Gott mit uns, e, su questa premessa, ci si può porre legittimamente al di là del bene e del male, avendo Lui al proprio fianco.

Il «Dio è con noi» è la superbia in sommo grado e percorre tragicamente e violentemente la storia dell´umanità fino ai giorni nostri: il ritornante rovello dei capi religiosi, di come privare la fede in Dio della sua carica violenta, è la riprova di un problema insoluto. Invece, chi non crede in Dio non dispone di nessuna sicurezza a priori e sa che il compito dell’umanità di districarsi nelle difficoltà della vita dipende da lui, insieme con gli altri. L’etica della modestia e della responsabilità ha qui la sua radice e qui trova un fondamento che a me pare più chiaro che non la fede in un Dio onnipotente e provvidente.

In ogni caso, almeno questo è da concedere: la fede in Dio non è di per sé garanzia di modestia, esattamente come la mancanza di fede in Dio non è di per sé presupposto di necessaria superbia. Tutti sono a rischio e nessuno può vantare assicurazioni, mentre la disistima verso i non-credenti in Dio, che quel motto dostoevskijano porta nascosto in sé, è propriamente e precisamente un frutto di quella superbia che vorrebbe condannare.

L’utilità o la pericolosità della religione come rimedio contro le tendenze sociali auto-disgregatrici dipende forse anche dalla sua auto-comprensione, come religione della verità o come religione della carità. Il dilemma è particolarmente vivo per il cristianesimo, nato originariamente, nelle prime piccole comunità, come religione della carità (il discorso della montagna e i primi due comandamenti: «Amerai il Signore Dio tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua mente» e «Amerai il prossimo tuo come te stesso»: Mt 22, 37-37), quando la verità («Io sono la verità»: Gv 14, 6) era non un complesso di proposizioni teologiche né, tanto meno, teologico-politiche, ma semplicemente il riconoscimento e la confessione di Gesù, il Cristo. Progressivamente, però, il Cristianesimo è venuto istituzionalizzandosi come religione della verità, capace, attraverso l’uniformità di un apparato dogmatico, teorico e organizzativo, sempre più complesso, di tenere insieme vaste comunità di credenti, in comunione-confusione-competizione con il potere politico, quando il rapporto puramente d’amore, efficace nelle piccole cerchie, non bastava certo più a garantire l’unità. Le due concezioni del legame comunitario della fede coesistono dialetticamente e la loro tensione rappresenta uno dei fili conduttori della stessa storia della Chiesa nei secoli.

Ora, la questione da porre è se questa distinzione sia rilevante nella discussione circa il valore della religione, in particolare di quella cristiana, come tessuto connettivo spirituale della vita sociale. L´ipotesi da considerare è se non sia propriamente l’odierna insistenza sulla verità l’elemento che, nelle società pluraliste attuali, crea divisioni e conflitti mentre le cose andrebbero all’opposto se l’accento cadesse sulla carità, capace invece di creare solidarietà, legami e convergenze non solo tra i cristiani ma anche tra cristiani e non cristiani. «La scienza gonfia; la carità, invece, edifica. Chi crede di sapere qualcosa, senza la vera scienza testimoniata dalla vita, non sa: viene ingannato dal serpente, non avendo amato la vita», dice splendidamente l’anonimo autore della Lettera a Diogneto (XII, 5-6) del II secolo d. C.

In breve, c’è qui in nuce la contrapposizione tra l’arroganza della verità e l’umiltà della carità. La prima - a dispetto di tutte le proclamazioni in contrario da parte degli interessati - cerca la potenza e il potere, la seconda ne rifugge e, essendo il potere essenzialmente conflitto, competizione e perfino sopraffazione, si comprende facilmente come ogni religione della verità corre il rischio di alimentare tutto questo.

Con questo accenno alla religione della verità e alle sue inclinazioni, siamo giunti alla questione del «disagio democratico».

Condizioni primarie di ogni concezione della democrazia, non strumentale a poteri esterni che la usano come mezzo se e finché serve, sono la disponibilità alla ricerca di convergenze e, se del caso, l’apertura al compromesso, in condizioni di uguaglianza partecipativa. Su questo, non è il caso di insistere qui. Ma è proprio con queste condizioni che ogni religione della verità è potenzialmente in conflitto.

È in questione il numero due, inteso come unità divisa e come unità raddoppiata. Cerco di spiegarmi.

L’appartenenza tanto alla cerchia dei cittadini quanto alla cerchia dei credenti, ciascuna delle quali con le sue istituzioni, i suoi diritti e i suoi doveri di status, le sue condizioni di inclusione ed esclusione, determina la situazione che si denomina di «doppia fedeltà», una situazione che comporta nella realtà una scissione dell’unità. La democrazia si basa sull’autonomia di tutti i suoi partecipanti, autonomia che è un’offerta di disponibilità reciproca. Quando questo presupposto viene incrinato, si ingenera il sospetto degli uni verso gli altri, un sospetto distruttivo alla radice della convivenza democratica. La religione della verità, al contrario, anche con sanzioni ecclesiastiche, pretende obbedienza agli amministratori della verità, cioè alle istituzioni ecclesiastiche, da parte di quelli che, non a caso, si chiamano i «fedeli». Qui, può nascere il conflitto tra lealtà ai principi della sfera politica e obbedienza ai dettami religiosi, per evitare il quale, sia pure in tutt’altro contesto, Locke negava anche ai «papisti» (oltre che agli atei) il diritto alla tolleranza (nel senso di essere tollerati). Si dirà: ma tutti noi siamo il prodotto di tante appartenenze, della più varia specie (politica, culturale, sindacale, professionale, ecc.) e ciò non genera problemi, anzi arricchisce la democrazia. Sì, ma c´è una differenza tra queste appartenenze e l’appartenenza a comunità dogmatiche che riservano a se stesse la gestione della verità. Si dirà ancora: si è sempre liberi, quando lo si voglia, di uscire dalla comunità dei credenti e riacquistare la propria autonomia, non esistendo più Sante Inquisizioni. L’appartenenza a una confessione religiosa è dunque pur sempre un fatto di autonomia. Sì, ma questa replica, indegna di provenire da uomini di fede, svaluta assai il valore della fede e non considera la profondità del legame, connesso a questioni ultime come la salvezza dell’anima, che questa appartenenza determina. Non è la stessa cosa appartenere a un partito politico, a un’organizzazione sindacale, a una associazione culturale, oppure a una fede religiosa. Questo problema di lealtà democratica non è diverso rispetto alla Chiesa, alle comunità islamiche o a quella che era un tempo la «chiesa» dell’Internazionale comunista. Come lo si discute in questi casi, non dovrebbe essere taciuto con riguardo alla Chiesa cattolica.

Il raddoppio dell’unità consiste in un plusvalore che si determina a favore della Chiesa, in quanto essa opera nella società sia, dall’interno, come insieme dei fedeli, sia, dall’esterno, come soggetto istituzionale che intrattiene rapporti diretti con le istituzioni civili e ne condiziona le dinamiche. Questo sdoppiamento della personalità, comunità e istituzione, e il raddoppio dei tavoli su cui si svolge la partita sociale comportano la moltiplicazione dell’influenza politica, ciò che spiega forse il peso della Chiesa cattolica in taluni Paesi, dell’Europa o dell’America latina, un peso certamente, o probabilmente, sproporzionato a ciò che il dato numerico dei cattolici dalla fede attiva potrebbe indurre a pensare. Questo doppio peso è un problema per la democrazia.

Si diventa ripetitivi, ma non si saprebbe fare diversamente, ricordando che queste questioni sono state affrontate, nella prospettiva della conciliazione della Chiesa con la democrazia e del superamento della sua plurisecolare diffidenza, quando non aperta ostilità, dal Concilio Vaticano II. Il punto nodale è l’autonomia e la responsabilità dei fedeli nella sfera politica e sociale: qui è in gioco il rapporto tra la Chiesa e la democrazia. Allora fu inibito ai laici di invocare l’autorità della Chiesa a sostegno delle loro posizioni, inibizione che, evidentemente, comporta il reciproco: la necessaria astensione della Chiesa da ogni iniziativa rivolta a impegnare, in quella stessa sfera, la coscienza dei suoi fedeli. Questo spirito del Concilio sembra oggi appannato, ma non abbiamo da perdere la speranza, poiché, come è detto, «lo Spirito spira dove vuole».

Sul sistema previdenziale, esistono, purtroppo, due diversi livelli di discussione. Se si parla di riforme, nel senso dell´Ocse - attento solo alla riduzione dell´intervento pubblico in ogni sua forma - allora non siamo veramente nella sfera di competenza del ministro del Lavoro. Se si vogliono ridurre le spese previdenziali allo scopo di risanare il disavanzo pubblico, si fa un´operazione che riguarda piuttosto il ministro dell´Economia, che dovrebbe però spiegare qual è il nesso forte che lega le pensioni ai parametri di Maastricht.

Non si vedono nessi, se non nel fatto che la spesa previdenziale è una componente molto grande della spesa pubblica totale, per di più perfettamente visibile e ben organizzata nel settore pubblico. Succede che l´osservatore esterno, guardando a un riassunto della spesa pubblica italiana, individua le voci più grosse e chiede che vengano ridotte: un esercizio di modesta intelligenza. Appena lo sguardo si fa più analitico, si noteranno alcuni fenomeni.

Il primo riguarda l´imperfetta separazione della spesa previdenziale da quella per l´assistenza pubblica - una vecchia rivendicazione Uil, mai sufficientemente presa in conto. Si tratta di trasferire al bilancio dello Stato la spesa Inps per una varietà di scopi assistenziali che non riguardano i lavoratori dipendenti: fatta questa operazione, il bilancio dell´Inps migliora grandemente e la quota della spesa previdenziale effettiva diminuisce rispetto al Pil. Un analogo effetto si ottiene se si escludono dalla spesa previdenziale i trattamenti Tfr, che non sono un istituto previdenziale (lo saranno, nel futuro, ma faranno aumentare più le risorse che le spese del sistema previdenziale). Tra l´altro, questi aggiustamenti attenuerebbero un´antica critica al sistema sociale italiano, accusato di dedicare troppe risorse alle pensioni e poche all´assistenza. Questo aspetto è diventato particolarmente antipatico, da quando il sistema pensionistico è passato dal metodo retributivo (nel quale la futura pensione non è strettamente legata ai contributi pagati dai lavoratori) a quello contributivo (nel quale sono i contributi che finanziano le pensioni): poiché è stato detto ai lavoratori che debbono pagarsi le pensioni, come giustificare che essi sussidiano il bilancio dello Stato nelle sue funzioni assistenziali?

La seconda osservazione consiste nel chiedersi perché si dovrebbe ridurre la spesa previdenziale. La risposta è nota. Si dice, infatti, che è necessario aumentare l´età pensionabile in quanto la vita si è molto allungata: se si allunga la vita al lavoro, si riduce l´effetto dell´invecchiamento sui conti della previdenza. L´invecchiamento equivale a una riduzione nel numero assoluto di lavoratori, e questa riduzione fa diminuire i contributi necessari per pagare le pensioni. Ma, allora, il tema non è quello di ridurre la spesa pensionistica, ma di aumentare l´occupazione - ad esempio dei giovani e delle donne, magari in forme non precarie, perché così contribuirebbero pienamente alla stabilità del sistema pensionistico.

Queste brevi osservazioni servono soltanto a chiarire che una vera riforma pensionistica viene dopo una vera azione di politica del lavoro (per un´occupazione piena e "buona"). È allora logico e formalmente più corretto lasciare da parte le raccomandazioni dell´Ocse e non fissarsi sul rapporto tra spesa previdenziale e deficit pubblico.

Per questo, credo, ha fatto bene Damiano a ridurre l´enfasi intorno a questo tema e a elencare elementi di «manutenzione» - dall´aumento dei contributi figurativi, alla rivalutazione delle pensioni, al finanziamento degli ammortizzatori sociali (per il mercato del lavoro com´è oggi, non per quello di domani), fino al finanziamento per la revisione dello scalone.

Quest´ultimo è il punto dolente nel rapporto con il sindacato, e riguarda precisamente l´età pensionabile, cioè uno degli elementi che va visto nel quadro di una politica generale dell´occupazione, non in quello della previdenza. Alcuni sindacalisti non vorrebbero toccare nulla dell´età pensionabile, qualche che sia il quadro del mercato del lavoro. Qualche esponente politico immagina, al contrario, una lotta tra giovani e vecchi e che occorrerebbe togliere a questi e dare a quelli - senza capire che al termine di una politica siffatta, né gli uni né gli altri voterebbero mai più il centro sinistra.

Se non si è ancora in grado di proporre un vero piano per l´occupazione e una riforma della normativa che si è accumulata negli ultimi dieci anni, se il conflitto tra giovani e vecchi è più un´astuzia che una dimensione della realtà, allora le ragioni che militano per non aumentare l´età pensionabile riposano tutte sulla "usura" che il lavoro determina nelle capacità delle persone. Per alcuni, l´usura è solo fisica e si applica ai lavori veramente pesanti - che oggi fanno gli immigrati - e dunque la riduzione dovrebbe applicarsi a piccoli numeri di lavoratori (i minatori, ad esempio). Per altri, l´usura è fenomeno più complesso e può riguardare invece grandi numeri (agricoltori, edili, colf, impiegati esecutivi, ecc.). Questo aspetto, già citato da Damiano in altre occasioni, non ha nulla a che vedere né con il sistema previdenziale né con il mercato del lavoro: è un elemento di civiltà, e ha lo stesso rango del divieto del lavoro minorile.

Dunque il Financial Times alla pattuglia di deputati laburisti che si sono riuniti fuori da Westminster a cantare "Bandiera rossa" per dire: vogliamo un partito più di sinistra, manda a dire che è inutile che si affannino perché «i partiti stanno diventando tutti eguali». Da noi vi è chi afferma – la sostanza è la stessa – che i buoni politici non possono che essere riformisti senza aggettivi, i soli in grado di porsi e risolvere – sono espressioni di Massimo Cacciari - "problemi concreti" con "progetti concreti", tal che parlare di destra, sinistra e anche centro non ha più senso alcuno

Questo è il credo dei novatori della politica, decisi a seppellire le vecchie ideologie e le relative contrapposizioni. Mi sembra che, se davvero destra, sinistra e centro non hanno più senso, allora quel che ne consegue è un amalgama politico e che le diversità dei programmi e delle soluzioni concretamente proposte e attuate si riducono a differenze di natura tecnica, da sciogliere alla luce di una razionalità non di parte ma rispondente ad un interesse valevole per tutte le componenti sociali.

I fautori dell´amalgama si presentano come novatori. Credono di esserlo, ma non lo sono. Nella storia moderna essi hanno fatto ripetutamente la loro comparsa come teorici della pacificazione e della concretezza. Il regime orleanista – di cui fu grande esponente Guizot, il quale argomentò che la politica utile era quella capace di riconoscersi nel "giusto mezzo", l´unico in grado di produrre risultati fattivi – costituì un esempio di questo approccio; su una linea analoga si pose in Italia Depretis, il quale invitò il partito liberale ad abbandonare la divisione tra Destra e Sinistra, lasciando al di fuori le dannose estreme di opposto segno; sull´appello a convergere, ridotte le opposizioni al nulla, su una politica capace di risolvere i problemi concreti con soluzioni concrete al riparo di obsoleti scontri di parte, si basò anche la politica sociale ed economica dei regimi totalitari. Ora non siamo più nel XIX e nel XX secolo, ma il Leitmotiv ritorna nelle vesti della politica "democratica" che proclama defunte le distinzioni tra destra e sinistra e che, riducendo tutto a centro, annulla lo stesso centro.

Il paradosso di questa posizione è che essa viene fatta oggi valere proprio mentre, come ricorda opportunamente Giddens, «le società industrializzate hanno raggiunto un livello di diseguaglianza, un gap tra ricchi e poveri, troppo grande». Insomma, mentre tutti i partiti, secondo il Financial Times, starebbero per diventare eguali, gli uomini diventano sempre più diseguali. Ma, se le cose stanno così – e così stanno – (il governatore della Banca d´Italia ci ha recentemente comunicato che nel nostro paese il 10 per cento possiede il 45 per cento del reddito, ed è da vedersi ulteriormente quali siano le proporzioni all´interno di questo 45 per cento), possiamo concludere che vengano meno le ragioni della sinistra e di una lotta politicamente organizzata per contrastare una simile tendenza al fine di raggiungere una più equa distribuzione della ricchezza? possiamo ignorare che vi è un sistema di potere che ha operato e opera per conseguire e mantenere quel gap di ricchezza che spacca in relazione ai livelli di benessere e malessere il corpo sociale a tutela di interessi che non sono certo quelli di coloro ne sono le vittime? possiamo non vedere che il mercato così come funzionante non agisce in maniera neutra, ma è dominato da potentati finanziari e industriali il cui obiettivo è di convogliare le risorse a loro prevalente beneficio con la conseguenza di dividere le persone tra chi dorme sonni più che tranquilli e chi invece sonni agitati perché non sa come campare? Le soluzioni dei problemi che vanno bene per gli uni non vanno affatto bene per gli altri.

I potentati economici non si limitano a operare per mantenere e accrescere i loro soldi. Sanno che per poterlo fare devono essere in grado di ottenere il maggior consenso possibile a partire dal processo elettorale. Sono essi che posseggono e controllano la maggior parte dei mass media, in primo luogo la televisione, che li utilizzano per sostenere che non vi è contrasto di interessi, che si dà un unico interesse, che il solo modo per le masse dei lavoratori dipendenti di migliorare la loro condizione non è di contrastare i meccanismi causa di abissali diseguaglianze, ma di produrre di più, di non continuare a far valere vecchi diritti sociali e a chiedere un posto stabile, di accettare ogni richiesta in tema di flessibilità e di precarietà, in quanto rispondente agli interessi oggettivi delle imprese e quindi comuni ai datori di lavoro e ai lavoratori. Lo spettro delle vacche magre viene sempre agitato agli occhi dei lavoratori per indurli a non "pretendere" irresponsabilmente oggi quel miglioramento che viene affidato al domani.

Orbene, chi non accetta un simile stato di cose è di sinistra e chi lo promuove non lo è. Si guardi inoltre ai «temi eticamente sensibili», ai modi di intendere la laicità, ai modi di affrontare le questioni poste dall´immigrazione e dall´integrazione, e si vedrà se anche qui i partiti sono ormai tutti la stessa cosa. Lo si vada dire agli spagnoli che andranno al voto domenica prossima che il partito di Zapatero e quello del suo antagonista non hanno se non un´immagine confondibile nello specchio.

Ma, detto questo, la sinistra ha un problema, e un grosso problema. Le sue ragioni persistono, e forti, poiché, in un mondo segnato da abissi di diseguaglianza nella disponibilità delle risorse che danno agli individui una vita dignitosa, non vengono meno. Ma la sua capacità di azione è debole. Essa è in una condizione di frustrazione di fronte all´iniziativa dei suoi avversari, le sue risposte in termini di efficacia politica e sociale sono maldefinite, incerte, rispecchiano un complesso di inferiorità. Se non saprà reagire, tornare ad essere protagonista della scena politica e sociale, ciò non significherà che la distinzione tra sinistra e destra non abbia più motivo di essere: significherà piuttosto che la sinistra avrà perso la partita e che la non sinistra avrà vinto. Se poi per sempre o meno, si vedrà.

ANTICIPIAMO alcune pagine da La virtù del dubbio di Gustavo Zagrebelsky, sottotitolo "Intervista su etica e diritto", a cura di Geminello Preterossi, in uscita oggi (Laterza, pagg. 170, euro 10). La virtù del dubbio si riferisce alla difficile convivenza tra chi ritiene di possedere verità assolute, negando dunque ogni dialogo, e chi invece pensa sempre che sia opportuno ascoltare anche le verità degli altri e metterle a confronto con le proprie. Ne nasce un discorso serrato che attraversa i punti nodali di una cultura giuridica che trova ancora nella nostra Costituzione la propria espressione più compiuta e aperta.

Pluralismo è una parola che ha avuto una straordinaria fortuna, anche se oggi, ormai, è usata con un certo fastidio, con la sensazione di avere a che fare con una vuota formula. Oggi va di moda, piuttosto, il multiculturalismo.

«Cerchiamo di definire i campi del discorso. Il primo compito del diritto costituzionale è l’unità, la convivenza pacifica se non addirittura la coesione sociale. Il problema, in una parola, è il pericolo dell’anarchia, la stásis greca. Allargandosi gli accessi al potere politico e avanzando la democrazia, aumenta il pericolo che fazioni politiche, movimenti sociali, coalizioni d’interessi, visioni del mondo divergenti, minino dall’interno la coesione del governo della società. È il pericolo dello stato di natura trasferito all’interno dello Stato, reso incapace di conciliare le posizioni particolari in vista di una convivenza generale. Nel passaggio dal XIX secolo al secolo scorso, in concomitanza con profondi processi di democratizzazione e di allargamento della partecipazione politica, l’estensione del diritto di voto, la formazione dei partiti di massa, l’organizzazione sindacale e l’arma dello sciopero, si verificò il primo momento di difficoltà. Si trattava allora delle tendenze che si dissero "corporatistiche" e "sindacaliste", operanti nella dimensione sociale e politica, di cui si temeva la forza disgregatrice. La reazione presso la scienza costituzionale fu di grande allarme. Non pochi si lasciarono andare a tentazioni reazionarie, rifiutando le novità e invocando l’avventura delle "maniere forti". È ciò che si è denominato il tentato "colpo di Stato della borghesia", di cui furono manifestazioni, di diversa qualità ma convergenti, la repressione violenta degli scioperi di fine secolo e il "Torniamo allo Statuto" di Sidney Sonnino del 1897, nel quale si prospettava, come soluzione, la messa in disparte della Camera dei deputati e dei partiti e il ripristino autoritario dell’ordine governativo, al servizio della restaurazione dell’ordine economico e sociale della borghesia. Chi con maggiore chiarezza e consapevolezza ha per primo registrato la portata storica delle trasformazioni così indicate in sintesi fu forse il grande giuspubblicista italiano Santi Romano, fondatore della dottrina del diritto come istituzione (una «dottrina giuridica concreta» che si contrappone alle concezioni esclusivamente normative, come quella di Kelsen) e di una dottrina della pluralità degli ordinamenti giuridici (che si contrappone all’idea del diritto come prodotto unico e unitario della sovranità statale, secondo le concezioni dominanti nel corso di tutto l’Ottocento).

«Nel 1909, quando fu pronunciato il discorso "Lo Stato moderno e la sua crisi", queste feconde concezioni del diritto erano ancora allo stato nascente, ma predisponevano già il loro autore a rendersi conto, con categorie concettuali adeguate, dei caratteri di quella crisi. La sua visione lo portava non a invocare la forza contro le forze della disgregazione dello Stato liberale, ma a riconoscerne la natura di ordinamenti parziali, sotto l’egida dello Stato, garante degli interessi generali. (...) Era una dottrina di cui la storia successiva avrebbe mostrato l’apertura a esiti divergenti. Uno fu il fascismo, con lo Stato totale corporativo. L’altro poteva essere il pluralismo, con lo Stato in funzione moderatrice e unificatrice delle divisioni, attraverso procedure democratiche. Avrebbe potuto astrattamente essere, ma non fu effettivamente. Le basi costituzionali materiali dello Stato liberale non ressero a questa sfida e fu il fascismo. La Costituzione del 1948, in fondo, si può considerare come il tentativo, sostanzialmente riuscito fino ad oggi, di governare il pluralismo attraverso la democrazia. Anzi, essa si aprì a un pluralismo assai più ricco. Alla dottrina della pluralità degli ordinamenti giuridici si ispirò esplicitamente, per opera di Giuseppe Dossetti, la disciplina dei rapporti tra lo Stato e le confessioni religiose. La visione pluralistica della società si estese alle forze politiche, culturali e sociali e alle comunità territoriali in una misura mai conosciuta in Italia, nella sua storia moderna».

Oggi, però, il pluralismo sembra essere un termine di un’altra epoca, un’epoca che non c’è più, quella degli Stati chiusi nei propri confini. Il multiculturalismo sembra invece un termine dell’epoca della globalizzazione.

«"Multiculturalismo" è parola comparsa la prima volta nel 1982, nella Carta dei diritti e delle libertà del Canada. Si è trattato, in origine, di una prospettiva propria degli Stati, come il Canada, accentuatamente federali, dove il federalismo corrisponde a profonde differenze tra le popolazioni, di cui la diversa lingua è testimonianza, e dove esiste il problema della garanzia dei diritti di comunità originarie. Nel 1992, Charles Taylor ha introdotto la parola in un dibattito che investe ormai l’intero mondo occidentale, sotto la pressione crescente dell’emigrazione da paesi lontani. In questo dibattito (basti leggere le considerazioni di Habermas), l’espressione ha assunto significati nuovi; si è, per così dire, universalizzata, alludendo a problemi di convivenza che non hanno più a che vedere col federalismo o con i diritti di comunità autoctone. Il multiculturalismo è effettivamente diventato una sfida alla convivenza tra gli esseri umani di portata globale».

Siamo stretti nell’alternativa tra il guardarci in cagnesco, come vogliono i separatisti, o il cercare di assorbire i più deboli, come vogliono gli integrazionisti?

«Non direi così. Prenda l’integrazione, faccia cadere una piccola lettera, la "g", e avrà l’interazione. Il postulato dell’interazione è la necessità e la capacità delle culture di entrare in rapporto, per definire se stesse (e quindi difendersi dall’assimilazione), ma al contempo la disponibilità a costruire insieme e, eventualmente, a imparare l’una dall’altra. In questa disponibilità a rinnovarsi apprendendo gli uni dagli altri (che non è ibridazione o meticciamento, come taluno dice senza rendersi conto del razzismo che c’è in queste parole applicate alle società umane, ma è consapevolezza della comune umanità) c’è il contrario del separatismo. Ma, nel reciproco riconoscimento del diritto di esistenza e di acculturazione, senza posizioni dominanti, c’è anche il contrario dell’integrazionismo. L’ethos dell’interazione è antifondamentalista, ma non relativista. Per aversi interazione non basta la mera tolleranza. Occorre che ciascuna parte riconosca le altre come controparte in una relazione orientata alla ricerca di soluzioni giuste ai problemi della convivenza, senza richiedere aprioristiche rinunce ai propri ideali e valori. Solo, nessuno deve assumere il monopolio di verità possedute una volta per sempre o, quanto meno, si deve distinguere il campo delle certezze e delle fedi che valgono nel privato dalle incertezze circa la condotta morale e i rapporti civili».

Il rischio è che si tratti solo di belle parole...

«Ha ragione. Sono parole. Ma che cosa possiamo fare qui se non pronunciarle, riconoscendo però quanto lontana ne sia la realtà? Sono parole che si dicono con difficoltà, perché vediamo bene quanto difficili siano da mettere in pratica e che, se dette in presenza di tanti sfruttati ed emarginati, suonano irridenti e senza pudore. Eppure, esse indicano un ideale che deve essere perseguito, non per moralismo ma per non tradire noi stessi e ciò di cui andiamo fieri».

Può approfondire questo tema dell’autocontraddizione che insidia l’Occidente, del tradimento che rischiamo di perpetrare verso noi stessi?

«I fautori della "guerra di civiltà" credono che si possa difendere l’Occidente chiudendo i confini e armandoli per tenere lontani gli alieni e, al tempo stesso, cercando di rafforzare la sua «identità» attraverso un’operazione ideologica che non trascura nessun mezzo utile, compreso il povero e inerme crocifisso, assurto, per l’occasione, a simbolo di questa identità contrapposta e sulla difensiva, rispetto ad altre. Su questo punto – l’abuso del Cristo in croce come simbolo di una parte del mondo, armata contro un’altra – mi preme segnalare un piccolo libro di Paolo Farinella, prete a Genova, anche perché forse non avrà la diffusione che merita. Credono di difendere la loro civiltà, ma si sbagliano di grosso. In realtà, la tradiscono su un punto essenziale, l’universalismo. Un pilastro della concezione morale dell’Occidente è il precetto kantiano già in precedenza ricordato: "agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale". La legge morale non può essere espressa da leggi diverse da luogo a luogo, da comunità a comunità. Si creerebbero divisioni ingiustificate rispetto alla comune natura morale dell’umanità. La "guerra di civiltà", per così dire, "particolarizza" principi di identità che, nella loro essenza, pretendono di valere per tutti. Per questo, la chiusura su se stessi non è la difesa, ma è la contraddizione dell’Occidente. Va da sé – non ci sarebbe nemmeno bisogno di dire – che questo non esclude l’azione di polizia contro i comportamenti criminosi, ma esattamente come accade per i criminali di casa nostra».

Non si parla mai tanto di valori, quanto nei tempi di cinismo. Questo, a mio parere, è uno di quelli. Le discussioni e i conflitti sulle questioni che si dicono “eticamente sensibili” (come se le questioni, non gli esseri umani, fossero sensibili) sono un’ostentazione di valori. Tanto più perentoriamente li si mette in campo, tanto più ci si sente moralmente a posto. Che cosa sono i valori? Li si confronti con i principi. Principi e valori si usano, per lo più, indifferentemente, mentre sono cose profondamente diverse. Possono riguardare gli stessi beni: la pace, la vita, la salute, la sicurezza, la libertà, il benessere, eccetera, ma cambia il modo di porsi di fronte a questi beni. Mettendoli a confronto, possiamo cercare di comprendere i rispettivi concetti e, da questo confronto, possiamo renderci conto che essi corrispondono a due atteggiamenti morali diversi, addirittura, sotto certi aspetti, opposti.

Il valore, nella sfera morale, è qualcosa che deve valere, cioè un bene finale che chiede di essere realizzato attraverso attività a ciò orientate. E un fine, che contiene l’autorizzazione a qualunque azione, in quanto funzionale al suo raggiungimento. In breve, vale il motto: il fine giustifica i mezzi. Tra l’inizio e la conclusione dell’agire “per valori” può esserci di tutto, perché il valore copre di sé, legittimandola, qualsiasi azione che sia motivata dal fine di farlo valere. Il più nobile dei valori può giustificare la più ignobile delle azioni: la pace può giustificare la guerra; la libertà, gli stermini di massa; la vita, la morte, eccetera. Perciò, chi molto sbandiera i valori, spesso è un imbroglione. La massima dell’etica dei valori, infatti, è: agisci come ti pare, in vista del valore che affermi. Che poi il fine sia raggiunto, e quale prezzo, è un’altra questione e, comunque, la si potrà esaminare solo a cose fatte.

Se, ad esempio, una guerra preventiva promuove pace, e non alimenta altra guerra, lo si potrà stabilire solo ex post. I valori, infine sono “tirannici”, cioè contengono una propensione totalitaria che annulla ogni ragione contraria. Anzi, i valori stessi si combattono reciprocamente, fino a che uno e uno solo prevale su tutti gli altri. In caso di concorrenza tra più valori, uno di essi dovrà sconfiggere gli altri poiché ogni valore, dovendo valere, non ammetterà di essere limitato o condizionato da altri. Le limitazioni e i condizionamenti sono un almeno parziale tradimento del valore limitato o condizionato. Per questo, si è parlato di “tirannia dei valori” e, ancora per questo, chi integralmente si ispira all’etica del valore è spesso un intollerante, un dogmatico.

Il principio, invece, è qualcosa che deve principiare, cioè un bene iniziale che chiede di realizzarsi attraverso attività che prendono da esso avvio e si sviluppano di conseguenza. Il principio, a differenza del valore che autorizza ogni cosa, è normativo rispetto all’azione. La massima dell’etica dei principi è: agisci in ogni situazione particolare in modo che nella tua azione si trovi il riflesso del principio. Per usare un’immagine: il principio è come un blocco di ghiaccio che, a contatto con le circostanze della vita, si spezza in molti frammenti, in ciascuno dei quali si trova la stessa sostanza del blocco originario. Tra il principio e l’azione c’è un vincolo di coerenza (non di efficacia, come nel valore) che rende la seconda prevedibile. Infine, i principi non contengono una necessaria propensione totalitaria perché, quando occorre, quando cioè una stessa questione ne coinvolge più d’uno, essi possono combinarsi in maniera tale che ci sia un posto per tutti. I principi, si dice, possono bilanciarsi. Chi agisce “per principi” si trova nella condizione di colui che è sospinto da forze morali che gli stanno alle spalle e queste forze, spesso, sono più d’una. Ciascuno di noi aderisce, in quanto principi, alla libertà ma anche alla giustizia, alla democrazia ma anche all’autorità, alla clemenza e alla pietà ma anche alla fermezza nei confronti dei delinquenti: principi in sé opposti, ma che si prestano a combinazioni e devono combinarsi. Chi si ispira all’etica dei principi sa di dover essere tollerante e aperto alla ricerca non della giustizia assoluta, ma della giustizia possibile, quella giustizia che spesso è solo la minimizzazione delle ingiustizie.

Passando ora da queste premesse in generale alle loro conseguenze circa il modo di legiferare sulle questioni “eticamente sensibili” di cui si diceva all’inizio, avvicinandoci così alle discussioni odierne sul tema dell’aborto, qui prese a esempio (ma ci si potrebbe riferire anche ad altro, come l’eutanasia, la fecondazione assistita, ecc.), si può stabilire un’altra differenza a seconda che si adotti l’etica dei valori o quella dei principi. Nel primo caso (il caso del valore), saranno appaganti le norme giuridiche che proteggono in assoluto il bene assunto come valore prevalente, e inappaganti le norme giuridiche che danno rilievo, cercando di conciliarli relativizzandoli l’uno rispetto all’altro, a beni diversi. Possiamo parlare, per gli uni, di assolutismo etico-giuridico; per i secondi, di pluralismo (non certo, evidentemente, di relativismo etico, equivalente a indifferenza morale).

Nell’assolutismo, si trovano a casa propria tanto coloro che parlano dell’aborto, né più né meno, come di un assassinio (oggi si dice “feticidio”), quanto coloro che ne parlano come diritto incondizionato. Assassinio e diritto sono due modi per dire il riconoscimento assoluto, come valori, della vita o della libertà. I primi, in nome del valore prevalente della vita del concepito, si disinteressano di tutto il resto: la salute e la vita stessa della donna, messa in pericolo dagli aborti illegali e clandestini; i secondi, in nome dell’autodeterminazione della donna come valore prevalente, si disinteressano della sorte del concepito. Costoro, pur su fronti avversi, si muovono sullo stesso terreno e possono farsi la guerra. Ma, tutti, si troveranno insieme, alleati contro coloro che, ragionando diversamente, non accettano il loro assolutismo.

Questo ragionar diversamente, cioè ragionar per principi, è certo assai più difficile, ma è ciò che la Costituzione impone di fare: la Costituzione, ciò che ci siamo dati nel momento in cui eravamo sobri, a valere per i momenti in cui siamo sbronzi. Orbene, la Costituzione, attraverso l’interpretazione della Corte costituzionale, dice che nella questione dell’aborto ci sono due aspetti rilevanti, due esigenze di tutela, due principi: l’uno, a favore del concepito la cui situazione giuridica è da collocarsi, “con le particolari caratteristiche sue proprie”, tra i diritti inviolabili della persona umana, il diritto alla vita; l’altro, a favore dei diritti alla vita e alla salute, fisica e psichica, della madre, che può essere anch’essa “soggetto debole”. Quando entrambe le posizioni siano in pericolo, occorre operare in modo di salvaguardare sia la vita e la salute della madre, sia la vita del concepito, quando ciò sia possibile. Quando non è possibile, cioè quando i due diritti entrano in collisione, deve prevalere la salvaguardia della vita e della salute della donna, “che è già persona”, rispetto al diritto alla vita del concepito, “che persona non è ancora”. Dunque: si parla di diritti della donna e del concepito, ma non si parla mai di aborto come (dicono i giuristi) “diritto potestativo” della donna, né, al contrario, di dovere di condurre a termine la gravidanza. Ci si deve districare tra le difficoltà e non ci sono soluzioni a un solo lato.

Non interessa, ora, se la legge 194 bene abbia svolto il suo compito. Interessa il modo di ragionare e di porsi di fronte a questo “problema grave”, un modo non intollerante, carico di tutte le possibili preoccupazioni morali, aperto alla considerazione di tutti i principi coinvolti. Se nel dibattito pubblico, si usano quelli che si sono detti “esangui fantasmi in lotta per diventare i tiranni unici delle coscienze”, cioè i valori, la legge che ne verrà sarà solo sopraffazione.

C’è poi un altro aspetto della distinzione valore-principi, importante per il legislatore. Il ragionare per valori è compatibile, anzi esige leggi tassative: tutto o niente, bianco o nero, lecito o illecito, vietato o permesso. Il ragionar per principi spesso induce la legge a fermarsi prima, rinunciare alle regole generali e astratte e a rimettere la decisione ultima alla decisione responsabile di chi opera nel caso concreto. Prendiamo la discussione odierna circa la sorte degli “immaturi”, i nati diverse settimane prima del tempo, portatori di deficienze nello sviluppo di organi e funzioni destinate a pesare più o meno pesantemente sull’esistenza futura, sempre che ci sia. C’è un qualunque legislatore che possa ragionevolmente imporre una regola assoluta circa il che fare? Per esempio, la rianimazione sempre e a ogni costo, senza considerare nient’altro? Solo la cieca assunzione della vita come valore assoluto, della vita come mera materia vivente, potrebbe giustificarla. Ma sarebbe, in molti casi, un arbitrio. Ogni caso è diverso dall’altro e i rigidi automatismi legali, quando si tratta di principi da far valere in situazioni morali di conflitto, si trasformano in sopraffazione.

C’è un dialogo classico tra Alcibiade e Pericle, riferito da Senofonte, che ci fa pensare. Il discepolo chiede al maestro, semplicemente: che cosa è la legge? Pericle risponde: ciò che l’assemblea ha deciso e messo per iscritto. Anche la sopraffazione, decisa e messa per iscritto? No, questa non sarebbe legge. È legge solo quella che riesce a “persuadere” tutti quanti, il resto è solo violenza in forma legale. Chi professa valori assoluti non si propone di persuadere ma di imporre. Chi ragiona per principi può sperare, districandosi nella difficoltà delle situazioni complicate, di essere persuasivo; naturalmente a condizione che si sia ragionevoli, non fanatici.

Sono passati dieci anni (13 settembre 1997) dalla manifestazione dei diecimila a campo Santo Stefano in risposta ai meeting leghisti e haideriani. Sulla scorta di un appello lanciato da il manifesto (Carta era ancora nel suo grembo) e Liberazione , i centri sociali, Rifondazione, i Verdi, i gruppi pacifisti nonviolenti, una moltitudine di piccoli gruppi e compagnie di amici variopinte invasero il centro storico di Venezia sotto uno striscione: “Nostra patria è il mondo intero”, accompagnando due piccoli e giovanissimi chiapanechi zapatisti incapucciati e con gli occhi sognanti. A ben guardare fu la prima iniziativa che conteneva già tutte le caratteristiche di quel disgelo dei movimenti che poi – passando per Seattle - diventò Genova e – passando per Porto Alegre – Firenze. Vennero da tutta Italia ad aiutare noi, padani afflitti dall’onda greve montante del leghismo. Le analisi le avevamo già fatte tutte (Vittorio Moioli, Roberto Biorcio, Marco Revelli): il leghismo è barbarie, ma non arretratezza; nemico della convivenza civile, ma pienamente liberista; xenofobo, ma paternalista; populista, ma non antioperaio; localista, ma iperproduttivista; antistato, ma supernazionalista; maschilista e patriarcale, ma familista; bestemmiatore, ma clericale; antipartito, ma pilastro della corazzata berlusconiana.

La domanda che ci facciamo da allora è perché mai sia capitato proprio a noi. Dove stava scritto che il dissolvimento del colossale sistema di potere doroteo e socialista (dei Bisaglia, Bernini, Piccoli, Rumor, De Michelis…) dovesse trasferirsi nei mostri Galan, Tosi, Tomat…?

Le risposte che ci sono venute in questi anni dagli esperti sono tutte giuste, ma nessuna convincente. Gli studi sui flussi di voti di Gianni Riccamboni ci spiegano come la Casa della Libertà ricalchi l’impronta dc, persistente nei secoli, scavalchi guerre mondiali e rivoluzioni industriali. Insomma, le radici culturali sembrano segnare più di ogni cosa i nostri destini, specularmene a ciò che avviene nell’altra metà della bassa padania, sotto il Po, dove regna più o meno felicemente l’altra coalizione del bipolarismo avanzante italiano. Se questa tesi fosse vera, vi sarebbero almeno due questioni settentrionali; una per le sinistre – il leghismo – e una per le destre: la Lega delle Coop. Verrebbe a dire che al Nord vi è una spartizione geopolitica che si sovrappone “arbitrariamente” ad un tessuto socioeconomico e a una composizione di classe che appare strutturalmente del tutto identico. La competizione tra i due poli avviene cioè sullo stesso terreno: per esempio, a me pare che le differenze nelle concezioni economico-sociali di Tremonti e Bersani siano più sfumature che sostanza; allo stesso modo le politiche dei governatori Illy e Galan sono una rincorsa a chi chiede “più autostrade e meno tasse”. La missione del nuovo Partito Democratico (del Nord) è inserirsi e proporsi come sostituto al sistema di potere esistente. Ma fino a che questo funzionerà (e funziona bene; vedi qualsiasi classifica di redditi, depositi bancari, occupazione) non si capisce chi e perché dovrebbe cambiare cavallo. Spesso a sinistra si confonde la propaganda (il lamento rivendicativo) con la realtà: la Lega è figlia di un successo competitivo del sistema economico, non di una emarginazione. Certo, il rischio, l’insicurezza e l’instabilità sono connotati nel tipo di competizione in atto tra aree geografiche e sistemi produttivi, a tal punto da stressare anche le tempre più dure, oltre che distruggere relazioni sociali, paesaggi storici e ambienti naturali. Ma per evitare ciò, servirebbe, per l’appunto, un percorso di fuoriuscita dagli ingranaggi della megamacchina produttiva, a partire da una visione altra della società e del mondo.

Le analisi dei centri studi delle Fondazioni e dei sindacati, di Aldo Bonomi, Enzo Rullani, Daniele Marini… ci fanno pensare che la antropologia generata dal capitalismo popolare, diffuso, molecolare, individuale… della piccola e piccolissima impresa che “mette al lavoro” l’intera società, nonne e bambini compresi, e scandisce i ritmi biologici della vita, è quella della forma mentis dell’homo homini lupus. L’imprenditore, l’autonomo, colui che sa farsi i soldi da solo diventa la figura sociale di riferimento. Come un tempo, forse, lo era stato il proprietario terriero, poi il dottore e l’insegnate, persino l’architetto nell’italietta del boom, oggi, passando per l’artigiano (rileggere Meneghello), l’egemonia culturale e politica è quella del padrone. Così la platea a cui si riferisce la politica diventa “ceto produttivo”. Un indifferenziato miscuglio di lavori tenuto assieme da un unico obiettivo: il risultato d’azienda e il successo del suo sistema locale (distretto) o di filiera internazionalizzato fino in Cina (“dislungo”). Il compito della politica è di assicurare la necessaria coesione sociale, ma ci si accontenta anche solo di realizzare una “complicità” tra i diversi lavori e “mestieri”.

Il nuovo soggetto politico unitario che sta nascendo a sinistra, con il Cantiere tra Rifondazione, Pcdi, Sinistra Democratica, pensa che la “questione settentrionale” derivi da un deficit che si è acuito nel tempo nella capacità di rappresentare il lavoro dipendente salariato, gli operai. Verissimo, ma cosa pensiamo di offrire loro per ottenere credibilità e fiducia? Basta la resistenza su contratto nazionale di lavoro e pensioni per poter garantirgli potere d’acquisto e condizioni di vita migliori? Temo che gli operai abbiano capito che i padroni sono più bravi di qualsiasi “governo amico” nel distribuire paghe e anche mance. Temo che la ripresa di una idea di sinistra nelle nostre terre non possa fare a meno di prospettare cambiamenti di scenario più radicali. Ma questo cantiere non lo vedo ancora impiantato.

L’inferno dei nuovi Ulisse.

Prima che «‘l mar fu sovra noi richiuso»

Il «cratere» scavato dai due anni di governo. La «liquidazione della sinistra» decisa dal Pd. La natura «non negoziabile» delle politiche di mercato. Lo «spavento e la disperazione» di milioni di donne e di uomini. Marco Revelli non risparmia toni apocalittici sullo stato delle cose e le prospettive della sinistra. Nell’«inverno del nostro scontento», il colloquio con il sociologo torinese non può non partire però da un bilancio del governo Prodi.

«Gli ultimi due anni hanno scavato un cratere con cui dobbiamo per forza fare i conti - avverte Revelli - soprattutto Rifondazione è stato colpita al cuore. Non per un fallimento amministrativo o per incapacità delle persone, dei ministri o dei singoli parlamentari. Il problema è che è stata completamente sconfitta una linea politica: quella secondo cui era possibile spostare gli equilibri politici e sociali da una posizione di governo. É la vera differenza con il ‘900 maturo del «compromesso socialdemocratico»: questa società non si lascia attraversare da un governo non omologato. Le politiche hanno una «anelasticità» inedita e non sono, per così dire, «negoziabili». Questo è stato il quadro del governo Prodi. E dopo il voto temo che sarà anche peggio. Siamo entrati in un’epoca strutturalmente «impolitica». Intendendo con questo termine il venir meno dell’essenza della politica moderna: la capacità di deliberare l’ordine sociale sulla base di un progetto o di un’idea di «società giusta». La capacità di trascendere l’ordine dell’esistente per «edificarne» un altro liberamente e collettivamente scelto.

Proprio la caduta del governo ha costretto la sinistra ad accelerare il processo unitario. Ma questa accumulazione di forze può bastare a cambiare il quadro?

É una sinistra dai riflessi spaventosamente lenti, che stenta a cogliere la dimensione di quello che sta succedendo. La svolta impressa dal Pd sconvolge tutta la mappa delle identità politiche italiane. É una liquidazione chiarissima, esplicita e credo irreversibile, perfino del concetto di centrosinistra. Di una possibile (e naturale, vista la natura del centrodestra italiano) alleanza tra la sinistra cosiddetta moderata e la sinistra cosiddetta radicale. Possiamo dire anche di più: il Pd è il taglio voluto, deliberato e proclamato con le ultime radici di un’identità «di sinistra». Penso ai suoi simboli, alla negligenza su resistenza e antifascismo nella carta dei valori, ai suoi temi identificanti. Penso alla scandalosa campagna d’autunno contro la «città fragile» - lavavetri, vagabondi, mendicanti, nomadi - scatenata dai sindaci «democratici» come primo atto di quel processo «costituente». É tragico che la parte maggioritaria dell’ex-sinistra abbia fatto questa scelta.

Ma perché consideri la fine del centrosinistra un male? La sinistra non è finalmente più libera di essere se stessa?

Certo, ma ciò che mi rende in qualche misura «disperato» è che un’alternativa credibile e all’altezza del «terremoto centrista» ancora non si vede. Ovunque vada, e giro parecchio, trovo gente frastornata e spaventata dalle scelte del Pd che però non sembra prendere in grande considerazione il voto a sinistra. Se l’alternativa di sinistra vuole essere davvero «nuova» dovrebbe misurarsi con una società trasformata nel profondo, essere capace di superare vecchi dogmi (come quello sviluppista) o il modello di partito burocratico novecentesco, o almeno di metterli apertamente in discussione. Invece mi sembra di assistere a una sorta di congelamento delle idee di fronte alle minacce, e al prodromo, della liquidazione della sinistra tout court. C’è una forte difficoltà a guardare oltre la scadenza elettorale: al quadro e al vuoto che si apriranno se non si innova radicalmente. Soprattutto c’è, e pesa, una totale sottovalutazione dei guasti profondi di questo anno e mezzo di governo.

Si profila se non un «governissimo» tra Pd e Pdl quanto meno una condivisione esplicita dell’agenda e delle forme della rappresentanza. In qualche caso perfino dei programmi politici.

Il Pd, in questo senso, è un emblema paradossale di questa «fine della politica» o della sua «inoperosità». Proprio il Pd, che si presenta come iper-politico, come il trionfo della tecnicalità politica, è in realtà essenzialmente im-politico. La sua linea è accettare il reale così com’è, cioè la negazione stessa della politica. Per Veltroni il paese reale è irriformabile (per questo sceglie di «riformare» se stesso, per adattamento). E quando dice che «non ci sono due Italie ma una sola» condanna a morte la politica, perché fa coincidere il paese reale con la sua autobiografia negativa. Perché sanziona la riconciliazione di tutta l’Italia, compresa la minoranza che vi si era opposta, con la propria parte peggiore, con i propri vizi più radicati, mentre la politica dovrebbe servire proprio al riscatto. L’idea di un’altra Italia non è più data, oppure è presentata come un’ostacolo alla «bella unità degli opposti», come un’idea residuale o di pura testimonianza.

In questo quadro la sinistra parlamentare rischia veramente di scomparire?

Che dire? Ha consumato gli ultimi 4 mesi a discutere di riforma elettorale. E quando propone la propria immagine di società la dipinge in modo stereotipato o aproblematico. Va benissimo dire che si deve partire dal lavoro e dal rapporto capitale-lavoro. Ma quale lavoro? Quali «figure» del lavoro nella frantumazione del modello fordista e della grande fabbrica? É un momento in cui il lavoro stenta persino a fare racconto di sé. Devono bruciare vivi i lavoratori, i loro corpi, perché ci si accorga che c’è ancora chi lavora con il ferro e con il fuoco. Che non ci sono solo «Imprenditori» e «imprenditori di se stessi».

Perché secondo te il lavoro stenta ad assumere una sua soggettività? Perché l’unico soggetto su piazza è il capitale?

Sono domande impegnative ma se la sinistra non risponde è fuori gioco. Gli altri, purtroppo, una risposta l’hanno data: per loro l’unico soggetto in campo è l’impresa (e questo mostra, se ancora ce ne fosse bisogno, il grado di impoliticità della situazione, perché l’impresa è soggetto «privato» per definizione). Il Pd di Veltroni presenta il programma della Confindustria punto per punto. Candida come capolista il figlio di un imprenditore secondo il vecchio principio dinastico. E non è nemmeno il figlio di un «capitano d’industria», di un self made man con vocazione da produttore ma il figlio di un imprenditore - finanziere, uno scalatore d’imprese altrui. Poi, certo, candida anche un operaio, uno che ha dovuto rischiare la pelle per conquistarsi una visibilità simbolica e come ornamento simbolico è stato scelto: il testimone di un residuo e di una difficoltà. A me pare un’operazione spaventosamente cinica, ma i nostri che dicono? Sono silenti.

Come ti spieghi questa afasia?

La sinistra è afona per due motivi. Per la voragine dell’esperienza di governo non ripensata (e un lutto non rielaborato è velenoso come ogni «rimosso»). E per un ritardo culturale pesante nell’analisi della società. Anche se comprendo che è difficile affrontare questi temi in una campagna elettorale in cui lotti per la sopravvivenza.

Ti aspettavi un’offensiva clericale come quella sull’aborto, che ormai non salva più nemmeno le apparenze?

É un altro aspetto di debolezza di una sinistra troppo timida anche sul terreno dei valori. Oggi se vuoi conquistare il campo devi avere una visione etica e valoriale molto forte. Non ti puoi muovere solo a difesa delle conquiste dei decenni scorsi, devi presentare una visione coerente capace di suscitare passioni ed entusiasmo per le generazioni che vivono nel mondo trasformato di oggi. Devi toccare i nervi della vita vissuta. Invece persino nei suoi comportamenti quotidiani, questa sinistra politica, nei suoi protagonisti pubblici, è desolante. Nelle relazioni al suo interno, per dire, è incapace di offrire l’esempio di uno stile diverso, non riesce a superare le meschinità di una pratica micro-competitiva. Di un ben visibile «marcarsi a vicenda». Anche il modo in cui si è arrivati, obtorto collo, a questa Sinistra arcobaleno è un po’ desolante, senza entusiasmo e senza segnali nuovi. Il movimento operaio delle origini lanciava una profonda speranza di palingenesi, di cambiamento morale, che oggi è spaventosamente assente. Gli altri ripropongono le peggiori visioni tradizionaliste però intanto si accampano e condizionano il terreno dei valori. Non puoi affrontare la loro sfida con una logica burocratica.

Ma non ti pare che questa competizione sui valori sia fuori dal tempo? Se guardiamo gli Usa a me pare che la campagna presidenziale 2008 si muova su tutt’altro: assistenza sanitaria, crisi economica, fallimenti in politica estera...

Qui in Italia siamo arretrati, è vero. L’operazione delle destre è tecnicamente reazionaria, da Restaurazione stile 1815. Non ci si accorge nemmeno più che proprio le figure che hanno incarnato quelle idee politiche non reggono il terreno da loro stessi prescelto. Lasciamo stare Bush ma anche Sarkozy si sta rivelando un guitto di periferia, un bambolotto di pezza. La nostra è una destra che mescola impunemente i «padre pii» con le veline. Che fa uno spettacolo grottesco di uomini che celebrano il family day con 2 o 3 famiglie a carico. Come si fa a non vedere la mistificazione di chi celebra la famiglia di giorno e la sera si vanta di andare al night? La grande stampa nazionale su questo è compiacente o reticente. Non siamo più nemmeno capaci di giudicare gli uomini per quello che sono. Per demistificare aspetti così ridicoli ormai servirebbe un neopuritanesimo molto forte, da levellers della rivoluzione inglese del 1648, il radicalismo etico di Puritanesimo e Libertà, contro la controriforma postmoderna di una combriccola di reazionari che usano l’innovazione più radicale per restaurare la peggiore Tradizione. Come antidoto una volta c’erano i Salvemini, i Gobetti, gli Ernesto Rossi... esponenti, appunto, di un’«Altra Italia», ma io oggi tutto questo rigore non lo vedo. Vedo tanti seguaci di Padre Pio e dell’Opus dei a destra, al centro, e anche più in qua...

Dipingi un quadro veramente devastante. Ma c’è una possibilità di essere ancora interessati a questa sinistra?

Un interesse c’è sempre. Per me la priorità, oggi, è tenere aperta la possibilità di una lotta politica. Bisogna tenere un varco. Per questo spero che da queste elezioni non esca distrutta o tanto marginale da risultare invisibile. Ma questa speranza non ha nulla a che fare con ciò che questa sinistra è oggi. Riguarda quello in cui potrebbe trasformarsi. Senza la possibilità di un’alternativa, la notte della politica calerà del tutto e il mare si chiuderà sopra di noi, come nel ventiseiesimo canto dell’Inferno.

Settanta anni fa moriva in una clinica Antonio Gramsci. Al funerale non andò nessuno, fuorché la cognata Tatiana e la polizia. Era stato arrestato nel 1926 ed era libero da poche settimane, sfinito dalla malattia e non solo da essa. Se morire comporta un qualche assenso, deve averlo propiziato il rendersi conto che non era desiderato da nessuna parte - non a Mosca, dove erano la moglie e i figli e i compagni, non a Ghilarza, dove era la sua famiglia d’origine. Di questo nulla ha detto all’amorevole non amata Tatiana, e se lo ha confidato a Piero Sraffa, Piero Sraffa non ce ne ha lasciato testimonianza. Eppure, di quel che era successo al mondo dal ’26 al ’37 i due, in una clinica finalmente senza polizia, devono avere parlato a lungo, e Gramsci molto deve avere saputo di quel che aveva potuto intravvedere o adombrare. Nell’Urss la collettivizzazione delle terre, poi l’assassinio di Kirov e l’inizio della liquidazione del comitato centrale eletto nel 1934, e nel 1936, giusto un anno prima, il primo dei grandi processi. Fuori dell’Urss la crisi del 1929, l’ascesa del nazismo in Germania nel 1932, l’aggressione italiana all’Abissinia nel 1935 e nel 1936, il Fronte popolare in Francia ma l’attacco di Franco alla repubblica spagnola.

Che ne ha pensato? Che poteva attendersi dal ritorno alla libertà? Difficile immaginare un’esistenza più sofferente per le miserie del corpo, per la sconfitta, per la solitudine, per la lucidità. Non mi pare che in Italia sia ricordato con qualche calore. Forse solo da Mario Tronti alla Camera. Noi stessi ce la siamo cavata discutendo di un confronto con Edward Said - due teste, due culture, due epoche, due terreni - tutto diverso.Meno che mai poteva essere rievocato dal partito di cui Togliatti aveva detto che lui, Gramsci, era il fondatore, e che è stato interrato a Firenze la settimana scorsa. Per il defunto Pci era stato - alquanto depurato e deproblematizzato - la carta vincente nell’orizzonte dell’Italia del dopoguerra, prova di un’autonomia dall’ortodossia sovietica. Era un martire del fascismo, dunque da onorare e, spento, non avrebbe più perturbato la quiete dell’esecutivo della Internazionale comunista e del suo proprio partito.

Dopo il 1956, il suo ritratto sostituì quello di Stalin sulle pareti di via Botteghe Oscure. Ma era stato a lungo passato sotto silenzio che nel 1926, poco prima dell’arresto, aveva scritto all’esecutivo dell’Ic contro la decisione staliniana di tagliar fuori Trotzki, non perché fosse d’accordo con Trotzki ma perché trovava irresponsabile spaccare, nel fallimento delle rivoluzioni in Europa, l’unità del gruppo dirigente del 1917 o di quel che ne restava. E che tre anni dopo i compagni in carcere avevano condannato le sue tesi opposte alla linea del 1929, e lo avevano isolato. Ne aveva tratto l’amarissmo dubbio che Togliatti non solo nulla facesse per tirarlo fuori, ma lo desiderasse dentro. E se aveva conservato la speranza che la Ic fosse meno meschina del Pcdi, il sapere nel 1937 cheMosca gli era preclusa, gliela aveva tolta tutta.

Anche di questo non può non avere parlato con Sraffa, ma Sraffa rifiutò di discuterne con Tatiana e nulla ci ha lasciato detto.

Negli anni Sessanta Rinascita avrebbe pubblicato tutto, la lettera all’esecutivo dell’Ic di cui era stata negata l’autenticità, lo scontro con Togliatti, il rapporto di Athos Lisa sulla rottura in carcere. E sarebbe uscita l’edizione completa delle Lettere. E Paolo Spriano cercava di andare più a fondo, nell’ostilità di Amendola. Ma era tardi. Nessuno se ne infiammò nel partito, né fuori. Pochi anni dopo, ogni passione spenta, il Pci pareva vincente sulla scena elettorale e la generazione del 1968 non lo avrebbe neppure sfogliato, Gramsci. Aveva fretta, pensava a scadenze veloci e vittoriose e Gramsci era il pensatore della sconfitta delle rivoluzioni in Europa. In quegli anni lo si studiò più all’estero, nell’indifferenza degli ortodossi e delle nuove sinistre. In Italia è diventato oggetto di studiosi valenti più o meno separati dalla politica. Anche le sue ceneri restano deposte a parte, nel piccolo cimitero degli acattolici che i romani chiamano degli inglesi, vicino alla Piramide Cestia. L’uso che di Gramsci aveva fatto il Pci contribuì alla diffidenza del 1968 e seguaci. Dico uso e non abuso, perché non c’è stata in senso proprio una falsificazione - tanto che l’interpretazione corrente è rimasta quel che era anche dopo la pubblicazione rigorosa dei Quaderni fatta da Valentino Gerratana. C’è stata un’accentuazione degli elementi che andavano in direzione della linea del Pci dopo la guerra. Il cardine ne furono soprattutto i frammenti su guerra di posizione e guerra di movimento. Su questo punto le note hanno nei Quaderni uno sviluppo disuguale e vengono datate attorno al 1930. Il nocciolo è in sostanza questo: dove il potere della classe dominante poggia non solo sullo stato ma su una società civile avanzata e complessa, il movimento rivoluzionario non può vincere con un attacco al vertice dell’apparato statale (guerra di movimento) ma in quanto abbia conquistato le «casematte» della società civile (guerra di posizione). Soltanto dove è lo stato a detenere tutto il potere rispetto a una società civile debole e poco strutturata, può avvenire il contrario. Sotto l’occhio della censura Gramsci usa un linguaggio mascherato e «militare» - ne nota egli stesso il limite - ma la trasposizione non è difficile. Guerra di movimento è una rivoluzione che, anche se si impadronisse con una rapida mossa del vertice statuale, non reggerebbe alla resistenza d’una forte società civile, che occorre perciò penetrare, postazione per postazione, con una tenace guerra di posizione.

Esempi: l’occidente presenta società civili robuste, l’Est società fragili. Gramsci non lo può scrivere in termini espliciti, ma è una ragione per cui le rivoluzioni del primo dopoguerra in Euopa sono fallite, nell’Urss invece l’Ottobre ha vinto.

Qui si aprono una serie di problemi. Parrebbe preliminare la definizione, l’uno rispetto all’altra, di stato e società civile. Nei Quaderni i confini variano e a volte si intersecano e confondono, come nel caso del regime fascista. Tuttavia la tesi è chiara: il potere del capitale non sta tutto e solo negli apparati repressivi dello stato, e non solo perché - tema anche inMarx parzialmente equivoco - la «struttura» determinante è quella del modo di produzione che l’ideologia borghese vorrebbe distinta dalle istituzioni dello stato,ma perché anche come «comitato d’affari della borghesia» lo stato ha una sua sfera di autonomia, che peraltro è andata precisandosi e ridefinendosi nei decenni successivi. Soprattutto nei regimi che Arendt chiama «totalitari », sia quelli fascisti sia quelli detti comunisti (che non hanno estinto lo stato affatto). Non so se nei primissimi ’30 Gramsci fosse in grado di pensarlo; certo non di scriverlo. Tuttavia la distinzione fa problema tuttora, né si può cavarsela con un ricorso alla dialettica fra i duemomenti, che è (anche in Gramsci) più un sofisma che una spiegazione. Sta di fatto che all’epoca nessun comunista pensava che si potesse fare ameno di una rottura dell’apparato dello stato e nulla permette di credere che per Gramsci la guerra di posizione fosse altro che preliminare alla rivoluzione politica. Insomma, condizione necessaria ma non sufficiente. Era il distinguo dei comunisti rispetto alla socialdemocrazia e al parlamentarismo. E lo resta a lungo. Nel 1956, con il VIII congresso, il Pci accenna al salto teorico: forse della rottura rivoluzionaria dello stato si può fare a meno - ma non lo esplicita apertis verbis, e non è questa la sede per dirimere se, per via dei rapporti di forza, o per prudenza su una radicale svolta nei principi.

Certo la pratica politica sulla quale il Pci è cresciuto è stata un perpetuo richiamo al Gramsci della guerra di posizione, unito all’inclinazione a accusare di avventurismo chi avrebbe voluto andar oltre, in Italia e nel mondo. Il caso del 1968 è solo il più indicativo: dopo una certa esitazione, il Pci non ha neppure compreso che se a quella spinta non si dava uno sbocco, essa sarebbe degenerata in forme estreme e perdenti, come in Italia e in Germania è avvenuto negli anni successivi. Ma in linea teorica il discorso si limitava alla tattica - non era mai il momento, non ci si trovava mai di fronte a una «crisi generale»; nessun documento del Pci è giunto a negare l’esistenza di un conflitto di fondo fra le classi. A cancellarne il concetto non sono bastati neppure la svolta del 1989 e il sempre più frequente uso negativo, sulla base del Gramsci giovanile, della categoria di «giacobinismo». E’ perfino divertente - ammesso che ci sia una qualche ironia nella storia - che si debba approdare allo scioglimento dei Ds nel 2007 perché Walter Veltroni dichiari priva di ragione, e quindi da cancellare (o reprimere), la guerra di classe, anzi - il termine guerra essendo lasciato agli stati e alle loro imprese «umanitarie » - il conflitto.

Nel suo saggio del 1976 nella New Left Review, Perry Anderson esclude che di questa deriva del Pci vada imputatoGramsci, che ritiene essere rimasto alla tesi marxiana della necessità d’una rottura della legalità statale; da parte sua, insiste ancora nel difenderne il carattere «militare» (Trotzki) perché nessuna conquista della società civile (della quale non nega la necessità) può incidere sul monopolio statale della violenza e sull’essere il solo a detenerne i mezzi con la polizia, l’esercito, e la tecnologia avanzata delle armi.

In verità con gli occhi del 2007 la questione si ricolloca in tutti i suoi termini: nessuna rivoluzione socialista è avvenuta senza una rottura politica e, sia pur in diversa misura, violenta; ma tutte le rivoluzioni dette socialiste o comuniste sono fallite o degenerate o implose, il caso dell’Urss essendo soltanto il più imponente. Se ne può se mai dedurre, contrariamente da Anderson, che i frammenti di Gramsci non si riferirebbero soltanto all’occidente, ma tradirebbero una preoccupazione sull’evolversi della rivoluzione russa, dove una preliminare egemonia sulla società civile non aveva avuto luogo. Certo questo avrebbe comportato delle conseguenze sul grado di maturità o immaturità di una rivoluzione, cui nessuno in quel tempo, e poi di nuovo negli anni ’70, sarebbe arrivato, pena trovarsi collocato molti passi indietro perfino rispetto a Bernstein. Resta il fatto che il lavoro di Gramsci rappresenta la prima sortita dalle categorie sommarie in cui sono stati pensati nel Novecento non solo la rivoluzione ma la natura della società e il rapporto fra istituzioni dello stato e società civile. Oggi, quando con la cosiddetta globalizzazione il potere su scala mondiale sembra poggiare assai più sulla rete dei capitali che sugli stati nazionali, pur restando nel monopolio di questi l’uso della violenza, l’elaborazione gramsciana dei primi anni ’30 sarebbe più che mai da riprendere e aggiornare. Sempre che, naturalmente, non siano gettati alle ortiche sia il concetto di modo capitalistico di produzione, sia quello di libertà - abitudine peraltro diffusa nelle ex vecchia e nuova sinistra.

Ragioniamo su questo passaggio di crisi politica. Cerchiamo di individuarne le cause nascoste. Spesso accade che si prendano per cause quelle che sono conseguenze e viceversa. Di qui, l'attuale confusione strategica, la vera madre di tutte le sconfitte tattiche. Sgombriamo il campo dalla tentazione di dire che siamo a un passaggio decisivo, che si tratta della crisi finale di qualcosa che c'è stato fin qui. Non è vero. Non c' è nessuno stato d'eccezione. C'è una normalità che stancamente si ripete, senza che uno scarto, un'eccedenza, un esodo, un che di incomprensibile, irrompa sulla scena pubblica domandando di essere appreso col pensiero.

E', se possibile, sobriamente che dobbiamo ragionare. Ad esempio: questo terrore di un cambio di governo, francamente non riesce, con tutta la buona volontà, ad innescare qualcosa di oscuramente perturbante. Per lo stesso motivo per cui l'altra, appena trascorsa, esperienza di governo non ha suscitato qualcosa di particolarmente affascinante. Piuttosto dovremmo imparare a utilizzare i passaggi dentro una prospettiva, a strumentalizzare il momento per pensare l'altro da questo.

Insomma, per venire a parlare di cose comprensibili: è proprio vero che il nostro bipolarismo politico non funziona per via delle cattive leggi elettorali? Questa leggenda, che ci assilla da inizio anni '90, non sarebbe ora di mandarla in soffitta, insieme ai manichini dei referendari? Il bipolarismo non funziona, perché non ci sono i poli. Sono finti, sono virtuali, second life , nulla di socialmente reale, la prima vita delle persone sta fuori. Le coalizioni non sono troppo piene di sigle, sono troppo vuote di soggetti.

Appunto, la causa non è la frammentazione politica, questa è la conseguenza di una frammentazione sociale. Le coalizioni la descrivono, la rappresentano passivamente, la subiscono territorialmente, senza la capacità di leggerla, interpretarla, ordinarla politicamente. Perché le coalizioni non sono «forze politiche», come erano un tempo i partiti. Sono aggregazioni di interessi particolari, prima ancora che di ceti politici, di ceti sociali. Questa è una società cetuale. Con la scomparsa delle grandi classi, si è passati a una società di piccole caste, di corpi miniaturizzati, di famiglie-azienda in crisi. E' la «mucillagine sociale», di cui ci ha parlato l'ultimo rapporto Censis, il «sociale selvaggio» di cui parla un certo pensiero femminista, o la «coriandolizzazione» sociale che ha ripreso monsignor Bagnasco.

E' un'altra leggenda quella della politica scollata e lontana dalla società. In verità, è troppo intrisa in essa e troppo da essa condizionata. Le somiglia troppo. La cosiddetta casta politica è anch'essa un prodotto di questo corporate capitalism in sedicesima. Corpi e strati sono diffusi, favori e privilegi sono richiesti, questa virtuosa società di individui è in realtà un aggregato frantumato e informe di corrosi particolarismi. La società va messa in forma, e in forma politica. E in una storia come la nostra di Stato debole, sono necessarie organizzazioni politiche forti. L'aveva capito quel ceto politico di eccellenza, che aveva scritto la Costituzione repubblicana. Non l'ha più capito questo ceto politico di risulta della cosiddetta seconda repubblica, che si è lasciato processare sulle piazze, dopo aver dilapidato un'eredità, quella eredità, senza investire nulla in qualcosa d'altro. La crisi attuale è grave perché va oltre la messa in questione del primato della politica, passa ad attaccare con successo l'autonomia della politica. Il combinato disposto di economia, finanza, tecnica e comunicazione si è saldato, qui da noi, con un devastante senso comune di massa antipolitico.

Badate. Questa è la conseguenza vera di quel cambio di egemonia culturale da sinistra a destra, che si è realizzato dalla seconda metà degli anni '80. La crisi italiana della politica nasce lì. Perché, qui da noi, in un paese politicizzato al massimo, se non è presente sulla scena pubblica un'istanza di grande trasformazione, portata e praticata da una forza organizzata, la politica entra in crisi. E produce questo presente riduzionismo tecnicistico: la funzione dell'intellettuale ridotta a servizio di staff, l'attività politica ridotta a rito elettorale, la democrazia ridotta a conta quantitativa, per di più truccata da leggi-truffa. E non da ultimo, anzi per primo, l'azione di governo ridotta ad amministrazione di impresa. Se non mettiamo a tema che la crisi della politica, prima ancora che di carattere morale, è di carattere culturale, non riusciremo a riafferrare il bandolo della matassa.

La crisi grave chiede risposte serie. La soluzione non va cercata in una falsa coesione nazionale, ma in un buon conflitto sociale. Le alternative politiche devono ristrutturarsi su punti di vista alternativi circa il modello sociale che propongono. La competizione è su quale tra i punti di vista, parziali non particolari, sia in grado di dare rappresentazione di un interesse generale. Le proposte hanno oggi bisogno di essere prima di tutto chiare.

Bene ha fatto il Partito democratico a decidere di andare da solo. Per una ragione di fondo: perché ha bisogno, qui e ora, di misurare la sua forza nel paese reale. Solo sulla base di questa verifica potrà progettare il senso, storico non solo politico, di una sua missione, se sarà in grado di darsene una. Credo che abbia il diritto della prova. E dobbiamo darglielo. Sia benvenuta la morte dell'insipido Ulivo parisiano e la fine della confusissima Unione prodiana. L'importante è che non si cambi solo schema elettorale, ma che si metta in campo una sfida strategica. La destra segue, un po' oggi, un altro po' domani. E che segua, è già un passo su quel cammino per un nuovo cambio di egemonia, che rimane l'obiettivo di fondo: forse più importante del risultato dell'immediato confronto elettorale. Tenere l'iniziativa conta di più che vincere di misura. E comunque: ristrutturare il campo delle forze politiche è l'unico varco che permette a questo punto di uscire, in avanti, da questa vera e propria crisi repubblicana. Chi saprà farlo prima, avrà un vantaggio più duraturo.

Questo vale, forse tanto più, per quello che si muove a sinistra del Pd. Salta il vetusto, e oscuro, schema delle due sinistre. Si profila un partito di centro-sinistra e un partito di sinistra. Non è una semplificazione, è una razionalizzazione più che mai opportuna. Non serve a nulla, e non fa capire nulla, dire polemicamente: quello è il centro, noi siamo la sinistra. Anche qui devono emergere le differenze vere. In quasi tutti i sistemi di occidente, una vocazione maggioritaria si declina ormai o come centro-destra o come centro-sinistra. Questa è la condizione - formale - che costringe la sinistra a ripensare se stessa. Deve differenziarsi da un centro che guarda a sinistra e da una sinistra che guarda al centro. Non è la stessa cosa che differenziarsi da una socialdemocrazia. E' una condizione nuova. Lo spazio è più stretto. Ed è più stretto perché la condizione - materiale - spinge la sinistra ad arroccarsi, ad autoemarginarsi, a considerarsi residuale e testimoniale. Mentre costruisce il suo nuovo esperimento, la sinistra deve combattere contro questo «destino».

Il lavoro, che non è più universo ma pluriverso: è questa la difficoltà vera, dura, della sinistra politica, oggi. Sul punto, è necessario un grosso approfondimento, di analisi e di pensiero. Il lavoro è in frantumi, non più solo per la postazione del lavoratore singolo nel processo produttivo, ma per lo stato della condizione lavorativa nel rapporto sociale. Un lavoro socialmente frantumato non è politicamente visibile. Bisogna farlo vedere. Questa è la visione di cui si deve far carico la nuova sinistra. Portare alla luce questo nascondimento della condizione umana del lavoratore. Esattamente quello che il partito di centro-sinistra non può fare. Non è che non vuole farlo, non può. Per questo è partito democratico e non socialdemocratico. Con una sinistra che si rapporta al centro, vuole rappresentare, con molte ragioni di realtà, quell'opinione di sinistra, con consistenza di massa, che non ha più come riferimento il valore politico del lavoro. Questo ruolo gli va lasciato.

Però, allora, il partito della sinistra ha come compito primario quello di riportare il valore del lavoro al centro dell'agenda politica. Per farlo, ha bisogno di riportarlo per prima cosa al centro del suo progetto politico. Questa non è una pratica escludente di tutti gli altri temi, e non è nemmeno includente. Si tratta di offrire un fuoco intorno a cui aggregare per articolare. Basta sapere a chi si parla, scegliere il proprio campo di ascolto, costruire soggettività sociali certe e con esse e per esse elaborare cultura politica alterativa.

Sinistra unita, sì, ma in che senso plurale? Bisogna intendersi. La ricchezza di esperienze, movimenti, associazioni ha da trovare punti e spazi, magari inediti, di organizzazione, stabile, in lotta contro il tempo. La rete deve rendere visibile una trama. Anche qui, il pluriverso sociale va unificato politicamente. Non serve il circo Barnum. Bisogna offrire, sulle questioni decisive, un punto di vista e una forza in grado di portarlo.

Io non so se la prossima sarà una legislatura costituente. Mi pare di capire che la prossima sarà una campagna elettorale costituente. Si presentano forze politiche nuove in corso d'opera. E' positivo che si presentino nella forma partito: un passo importante per cominciare a reagire alla, ripeto, devastante ondata antipolitica. Il confronto e il risultato saranno una sorta di monitoraggio per ognuno dei soggetti in campo. Dopo, ognuno saprà meglio come procedere. Nel processo generale, il partito della sinistra deve dare il suo contributo in positivo, con lezioni di costume, creatività organizzativa, profondità culturale, autorevolezza propositiva. Le nuove armi della critica sono di questo tipo. Alzare il tiro a volte è l'unico modo per cogliete il bersaglio.

Che cosa è oggi l'Europa? E'uno spazio di libero mercato a moneta unica, governato da una banca centrale autonoma dagli stati con il sussidio d'una Commissione che vigila sulla libertà, concorrenza e competitività d'impresa. Non altro. Neanche in senso pieno una zona di «libera circolazione di capitali merci e persone», perché quest'ultimo termine è terreno di discussione: quali sono le «persone» che hanno libertà di circolarvi? D'altra parte, mentre la zona euro è definita e cogente, l'Unione Europea comprende ora27 stati (l'affollamento è seguito al crollo dell'Urss) parte dei quali sono ancora in lista d'attesa rispetto all'euro. Né la Ue copre il continente che nelle carte geografiche è definito Europa, vi mancano soprattutto i Balcani e la Russia, mentre scalpita alle porte una Turchia che geograficamente non ne farebbe parte e qualcuno propone Israele, idem,che peraltro non scalpita affatto. Questa zona è regolata da una sola legge comune tuttora valida, i ltrattato firmato a Maastricht nel1992, poi modestamente variato ad Amsterdam, e dai criteri di stabilità- cioè da un rigido monetarismo. Il malloppo di trattati, dichiarazioni e velleità che nel nuovo millennio è stato messo assieme, sotto la presidenza di Valéry Giscard d'Estaing,da 62 esperti nominati dai governi e avrebbe dovuto darle, sia pure a cose fatte, una Costituzione, cioè una fisionomia ideale e politica, attualmente è in mora perché bocciato due anni fa dai referendum dell'Olanda e della Francia, che erano fra i padri fondatori. Altrove infatti i governi, a cominciare dall'altro grande sponsor, la Germania, prudentemente non lo avevano sottoposto a referendum popolare: è stato votato perlopiù a maggioranza dai parlamenti, che si sono guardati bene dal dedicarvi ampi dibattiti e coinvolgere partiti ed elettori, e tanto meno i «popoli» evocati secondo la formula generosa ma alquanto vaga dal progetto per «Un'altra Europa» dal Forum sociale europeo.Un residuo di decenza ha impedito che il tutto passasse nonostante il no di Francia e Olanda. Tanto la creatura monetaria funziona, fine a se stessa, che ai giorni nostri non è poco, anzi è l'essenziale. Essa non si preoccupa gran che della crescita e men che meno del modello sociale e della sua coesione, e lascia un modesto margine di manovra ai singoli stati. Ancora meno all'ormai più annoso parlamento europeo,che ha ben scarsi poteri, e quanto al coordinatore della politica estera e sicurezza, detto il signor Pesc, Javier Solana, è un fedele raccomandatore di questo e quello, che può essere o non essere ascoltato. A un rivestimento costituzionale vero e proprio non si andrà finché le prossime elezioni decideranno della presidenza della repubblica francese, se socialista o di destra - Francia e Germania sono stati infatti l'asse e l'anima,se di anima si può parlare, del coagulo. Se vincono i socialisti è verosimile che su un progetto da rifare siano consultati, finalmente, non solo i governi e i parlamenti. Se vince la destra di Sarkozy è già stato annunciato che, dopo una robusta potatura, il Trattato subirà soltanto veloci passaggi a maggioranza parlamentare.

Esce in questi giorni e sarà presentato domani a Roma il lavoro di Luciana Castellina (Cinquant'anni d'Europa. Una lettura antiretorica, Utet Editore) che di questo farraginoso processo descrive l'itinerario. E' un lavoro prezioso, perché di esso poco si sa anche se molto si conclama nelle sedi ufficiali. L'Europa non ha mai destato una passione popolare, né la si è cercata da parte dei suoi, chiamiamoli così, costruttori. Per cui quando i cittadini sono costretti a pronunciarsi, come nelle elezioni del parlamento europeo, esprimono diverse diffidenze e moderata partecipazione. Le fanfare che accompagneranno il cinquantesimo anniversario del Trattato di Roma terranno assieme vaghezze e non verità, perché tutto si può dire fuorché esso abbia indicato un percorso lento e difficile ma coerente con se stesso dalle origini all'attuale approdo. Perché un approdo c'è stato e rappresenta qualcosa di non facilmen tereversibile. Luciana Castellina ne indica molto bene le tappe, sia nel ricostruire il seguito di avvicinamenti,abbracci, rotture fra i governi nel variare della scena internazionale della seconda metà del Novecento e nelle accelerazioni del terzo millennio,sia nel mutare della soggettività dei protagonisti, analizzati nella seconda parte del volume per nazioni e correnti politiche. Certo l'approdo non realizza l'ideale di Spinelli e del suo gruppo di amici, tardivamente assunti come alleati dal Pci,che era nato come reazione alle due guerre mondiali. Un'Europa federale avrebbe chiuso con i sanguinosi conflitti fra paesi che ne avevano segnato da sempre il cammino e soprattutto con le feroci avventure del fascismo e del nazismo, formatesi nel suo seno negli anni Venti e Trenta,che avevano portato al più devastante conflitto della storia dell'umanità. Ma subito la guerra fredda faceva prevalere, fra gli alleati che avevano battuto Mussolini e Hitler e fra i partiti precedenti la resistenza o nati con essa, il discrimine fra il campo atlantico, che si andava organizzando anche con istituzioni sovranazionali, e il campo dell'Urss, che si era allargato nelle cosiddette democrazie popolari. L'Europa fu il terreno dello scontro o confronto: l'ex TerzoReich, che era uscito dalla sconfitta e separato in quattro zone di occupazione, sarebbe rimasto diviso in due fra la Repubblica federale tedesca all'ovest e la Repubblica democratica tedesca all'est, sotto l'ombrello atlantico l'una, sotto quello dell'Urss l'altra. In mezzo, territorio sempre sull'orlo di prendere fuoco, Berlino. E tale sarebbe rimasto finché l'ostpolitik di Brandt non fece balenare uno spiraglio di pacificazione. Ma ormai la crisi dell'Urss e del suo campo era più che matura,fradicia, e avrebbe in pochi anni portato al crollo del Muro e alla fine dell'esperienza sovietica.Castellina sottolinea l'intervento americano nel favorire i primi passi verso un'unità europea, concepita come baluardo anche militare contro l'Unione Sovietica, facendo pernosu una Germania riarmata. Insomma una strategia parallela a quella dell'Alleanza Atlantica che prendeva corpo nel 1949. Già questo mutava del tutto l'idea del movimento federalista di Spinelli, senonché un obiettivo militare, che non poteva non includere la Germania,era destinato a incontrare sul continente, ancora scottato dal nazismo, molte diffidenze mentre il piano Marshall non ne incontrava nessuna, anzi una vivace riconoscenza verso gli Stati uniti. E un'idea di qualche unificazione europea, che non poteva dirsi ancora esplicitamente liberista, era bene accolta anche perché faceva fronte alla presenza di alcuni poderosi partiti comunisti, quello italiano e quello francese, che uscivano dalla resistenza rafforzati in prestigio e che si temevano più come organizzatori del conflitto sociale interno che come longa manus di Mosca. Di fatto mentre le proposte della Ced e della Ueo faticarono a farsi strada, passava nel 1951 fra i sei paesi storici - Francia, Germania, Italia, Olanda, Belgio e Lussemburgo - la prima forma di stretto rapporto continentale, quella Comunità europea del carbone e dell'acciao(Ceca) che avrebbe rappresentato non solo la messa in comune dei due prodotti che tiravano nel lungo dopoguerra, ma avrebbe portato a una prima brutale divisione del lavoro, privando l'Italia della sua grossa siderurgia e Francia e Belgio degli imponenti charbonnages, con conseguenze sociali acute. I passi successivi, non senza andirivieni e non prima di un totale rincontro anche simbolico di Francia e Germania, che - ben decise a tenere in mano almeno in due, se non potevano farlo ognuna da sola, il bandolo della matassa - si sarebbero solennemente abbracciate nelle persone di Kohl eMitterrand. Come si legge nella precisa ricostruzione di Castellina,sono centinaia gli accordi, i trattati più o meno allargati, gli incontri anche con forze non continentali, i tavoli con presenze diverse a seconda degli umori e delle suscettibilità nazionali, ma una e riconoscibile è la rotta che avrebbe portato al governo del mercato e all'affidamento dello stato sopranazionale alla moneta. Né l'uno né l'altro si sarebbero realizzati senza la caduta dell'Urss e il mutare di rotta di sindacati e partiti comunisti occidentali. Questi - accusati di essere antieuropei per obbedienza a Stalin - lo furono di fronte alle perdite manifeste del peso contrattuale dei lavoratori man mano che gli elementi dell'ingegneria liberista, che emergevano dalla discussione sulla «crisi fiscale dello stato sociale», che sfondò inaspettatamente in settori insospettati della sinistra e fu un possente grimaldello per far saltare il medesimo.

Se l'Europa moderna aveva una sua caratteristica inconfondibile era il rilievo dato al conflitto sociale che dalla Rivoluzione francese sarebbe rimasto una dialettica aperta. E' questa che andava chiusa secondo i cervelli governativi che pilotarono sempre il cammino verso qualche forma di unione. E la Commissione valorosamente esige ogni due giorni, dovendo demolire un assieme di diritti e protezioni sociali assai forte nel Regno Unito, in Francia, e nella Germania e Italia postbelliche. Nel doppio attributo classico della sovranità, trarre l'esercito e battere moneta, è il secondo che ha vinto. Per le armi, gli stati europei hanno preferito mettersi sotto l'ombrello della Nato, cui non erano affatto obbligati, e il cui art.5, come ricorda Isidoro Mortellaro, non li obbliga neanche adesso fino al punto che si pretende (per esempio sulla base di Vicenza). Dalla Nato la Francia si tiene ancora fuori. Insomma è la storia d'Europa nel quadro dei rapporti est-ovest e, dopo il 1989, in quello della globalizzazione a dominazione americana che si legge nei tragitti verso l'Unione Europea. La loro accelerazione ha tre nomi, Delors, Santer e Prodi, e l'euro, assieme al trattato di Maastrichte e al patto di stabilità, costituisceil vero alloro riportato dal centrismo continentale. E riportato senza fatica da quando la sinistra ha cessato di esistere. Niente affatto rivoluzionaria in Europa dal 1945 in poi,essa era stata fermamente riformista nel senso che teneva ancora aperto il conflitto fra le classi in vista di mediazioni alte o basse. Oggi su chi punta ancora a questo cade l'accusa di sovranismo o protezionismo, sotto il cui nome va ogni tentativo di protezione dei propri cittadini,come ricorda Fitoussi, largamente consentita soltanto agli Stati uniti. Dire antieuropeo, scrive LucianaCastellina, è oggi un sanguinoso insulto, la più corrente sanguinosa insinuazione. Ma la sinistra italiana è stata antieuropea? Sì, ha diffidato di come l'Europa andava delineandosi. Non perché innamorata del proprio stato, nazione o etnia - fra i suoi moltidifetti questo non c'era - ma perché persuasa che un superstato europeo non avrebbe assicurato i diritti sociali che essa aveva scritto nella sua Costituzione del 1948. E infatti non ci sono, o assai annacquati e praticamente inesigibili. Va osservato che anche senza l'ingresso in Europa e nella zona dell'euro sarebbe stato duro difenderli: l'azzeramento della prima parte della Costituzione è chiesto da noi da parti politiche non piccole, perché il primato dell'impresa, con relativi codicilli, concorrenza e competitività e, per i salariati, flessibilità e precarizzazione è uno tsunami formatosi dalla metà degli anni '70 e precipitato con il crollo dell'Urss e dei partiti comunisti, nonché con l'indebolimento del sindacato. In altre parole, la natura della Ue è iscritta nella modificazione dei rapporti di classe (se ancora si può usare l'espressione) su scala mondiale. E questo le sinistre non l'avevano previsto. Non solo in Italia. Neanche là dove- come in Germania l'antica socialdemocrazia aveva cambiato colore da un pezzo, né nel Regno Unito dove la vittoria di Margaret Thatcher aveva preluso al rovesciarsi del Labour Party nel New Labour di Tony Blair. Ma sta di fatto che i diritti del lavoro, a lungo considerati in Europa come un fattore di coesione sociale e di sollecitazione allo sviluppo,non sono stati difesi affatto dalla diffidenza senza alternative che le sinistre hanno opposto al processo europeo. Lo dico anche per alcuni di noi - de me fabula narratur: vedevamo il pericolo ma ne abbiamo sottovalutato la natura strutturale, di processo mondiale dopo gli anni Sessanta, e non vi siamo intervenuti. Alla conduzione tutta dall'alto dei governi e dei grandi interessi finanziari non è stata opposta nessuna discussione della sinistra e nessun coinvolgimento delle società che ne sarebbero state percosse.

Non lo sono neppure adesso. Se,come è verosimile, i nuovi dirigenti degli stati d'Europa, proporranno una costituzione non dissimile da quella finora avanzata - l'entrata dei paesi dell'Est non può che peggiorarla- neanche le sinistre antiliberiste, e sono poche, sembrano in grado di presentare un dispositivo capace di indurvi spaccature e revisioni di fondo. Soltanto il Forum sociale europeo ha prodotto, assieme ad alcune associazioni della società civile, un serio pacchetto di principi diversi, ma senza entrare nel merito di una strategia di cambiamento. Molto di irreversibile è avvenuto, non è pensabile che si azzeri l'euro ma potrebbero essere modificati alcuni parametri del trattato di Maastricht, non è pensabile che si chiuda la Banca centrale ma se ne può ridiscutere la filosofia, e via dicendo. Quelli che il progetto del Forum chiama i popoli devono articolarsi anche in rappresentanze. L'assenza dei sindacati, la loro incapacità di unirsi almeno nell'Europa occidentale dove mantengono una loro forza, è una catastrofe. Come difenderanno i lavoratori se la zona euro è aperta alle scorrerie dei capitali? Non che soltanto su questo tema si definisca un'altra Europa, anche se su questo tema il Trattato costituzionale è stato bocciato, dove c’è stato il referendum. Ce ne sono molti altri che, segnalati dal Forum sociale europeo, si iscrivono in uno scenario opposto a quello dominante. Chi pensa che l'Europa ha da essere diversa e costituire nella globalizzazione un modello di controtendenza per metodi e fini, ha davanti a sé non molto più di un paio di anni per promuovere una campagna d'opinione che dovrebbe essere non meno vasta di quella che fece per un momento vacillare l'Italia alla scoperta di Tangentopoli. Là era in ballo la corruzione d'un ceto politico, qui è in ballo la perfetta e asettica inumanità di un sistema disuguagliante. Non so quale sia peggio.

In una concezione non dogmatica ma (auto)critica della democrazia, quale è propria di ogni spirito laico, nessuna decisione presa è, per ciò stesso, indiscutibile. Il rifiuto della ri-discussione è per ciò stesso una posizione dogmatica, che può nascondere un eccesso o un difetto di sicurezza circa le proprie buone ragioni. Questo, in linea di principio, riguarda dunque anche la legge sull’interruzione volontaria della gravidanza, "la 194", che pur ha dalla sua due sentenze della Corte costituzionale e un referendum popolare.

Ma una discussione costruttiva e, mi sia permesso dire, onesta è il contrario delle parole d’ordine a effetto, che fanno confusione, servono per "crociate" che finiscono per mettere le persone le une contro le altre. Lo slogan "moratoria dell’aborto", stabilendo una "stringente analogia" (cardinal Bagnasco alla Cei, il 21 gennaio) tra pena di morte e aborto, accomunati come assassinii legali, ha sì riaperto il problema, ma in modo tale da riaprire anche uno scontro sociale e culturale che vedrebbe, nientemeno, schierati i fautori della vita contro i fautori della morte: i primi, paladini dei valori cristiani; i secondi, intossicati dal famigerato relativismo etico. Insomma, alle solite, un nuovo fronte di quello "scontro di civiltà" che, molti insofferenti della difficile tolleranza, mentre dicono di paventarlo, lo auspicano.

Siamo di fronte, come si è detto, a una "iniziativa amica delle donne"? Vediamo. La questione aborto è un intreccio di violenze. Innanzitutto, indubitabilmente, la violenza sull’essere umano in formazione, privato del diritto alla vita.

Ma, in numerose circostanze, ci può essere violenza nella gravidanza stessa, questa volta contro la donna, quando la salute ne sia minacciata, non solo nel corpo ma anche nella mente, da sentimenti di colpa o di sopraffazione, solitudine, indigenza, abbandono. La donna incinta, nelle condizioni normali, è l’orgoglio, onorato e protetto, della società di cui è parte; ma, nelle situazioni anormali, può diventarne la vergogna, il peso o la pietra dello scandalo, scartata e male o punto tollerata. D’altra parte, non solo la gravidanza, ma l’aborto stesso, percepito come via d’uscita da situazioni di necessità senza altro sbocco, si traduce in violenza anche verso la donna, costretta a privarsi del suo diritto alla maternità. C’è poi un potenziale di somma violenza nella capacità limitata delle società umane ad accogliere nuovi nati. La naturale finitezza della terra e delle sue risorse sta contro la pressione demografica crescente e la durata della vita umana. L’iniqua ripartizione dei beni della terra tra i popoli, poi, induce soprattutto le nazioni più povere a politiche pubbliche di limitazione della natalità che si avvalgono, come loro mezzo, dell’aborto.

Violenze su violenze d’ogni origine, dunque: violenza della natura sulle società; delle società sulla donna; della donna su se stessa e sull’essere indifeso ch’essa porta in sé. E’ certamente una tragica condizione quella in cui il concepimento di un essere umano porta con sé un tale potenziale di violenza. Noi forse comprendiamo così il senso profondo della maledizione di Dio: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze» (Gen. 3, 22). Si potrebbe dire che l’aborto, nella maggior parte dei casi, è violenza di deboli su più deboli, provocata da una violenza anteriore. Ma questa è la condizione umana, fino a quando essa patisce la crudeltà della natura e l’ingiustizia della società; una condizione che nessuna minaccia di pene anche severissime, con riguardo all’ultimo anello della catena, quello che unisce la donna al concepito, ha mai potuto cambiare, ma ha sempre e solo sospinto nella clandestinità, con un ulteriore carico di umiliazione e violenza, fisica e morale.

In questo quadro, che molte donne conoscono bene, che cosa significa la parola moratoria? Dove si inserirebbe, in questa catena di violenza? La domanda è capitale per capire di che cosa parliamo.

Una cosa è chiedere alle Nazioni Unite di condannare i Paesi che usano l’aborto come strumento di controllo demografico e di selezione "di genere". Un celebre scritto del premio Nobel Amartya Sen, pubblicato sulla New York Review of Books del 1991, ha richiamato l’attenzione sul fatto che «più di 100 milioni di donne mancano all’appello». Si mostrava lo squilibrio esistente e crescente tra maschi e femmine in Paesi come l’India e la Cina (ma la questione riguarda tutto l’estremo Oriente: quasi la metà degli abitanti del pianeta). Si prevede, ad esempio, che in Cina, nel 2030, l’eccesso di uomini sul "mercato matrimoniale" potrebbe raggiungere il 20%, con drammatiche conseguenze sociali. Le ragioni sono economiche, sociali e culturali molto profonde, radicate e differenziate. Le cause immediate, però, sono l’aborto selettivo e l’infanticidio a danno delle bambine, oltre che l’abbandono nei primi anni di vita. In quanto, però, vi siano politiche pubbliche di incentivazione o, addirittura, di imposizione, la richiesta di "moratoria" ha certamente un senso. Si interromperebbe la catena della violenza al livello della cosiddetta bio-politica, con effetti liberatori.

E diverso, in riferimento alle società dove l’aborto non è imposto, ma è, sotto certe condizioni, ammesso. "Moratoria" non può significare che divieto. Per noi, sarebbe un tornare a prima del 1975, quando la donna che abortiva lo faceva illegalmente, e dunque clandestinamente, rischiando severe sanzioni. Questo esito, per ora, non è dichiarato. I tempi paiono non consentirlo. Ci si limita a chiedere la "revisione" della legge che "regola" l’aborto. Ma l’obbiettivo è quello, come la "stringente analogia" con l’abolizione della pena di morte mostra e come del resto dice il card. Bagnasco: «Non ci può mai essere alcuna legge giusta che regoli l’aborto».

Qual è il punto della catena di violenza che la "moratoria" mira a colpire? E’ l’ultimo: quello che drammaticamente mette a tu per tu la donna e il concepito. Isolando il dramma dal contesto di tutte le altre violenze, è facile dire: l’inerme, il fragile, l’incolpevole deve essere protetto dalla legge, contro l’arbitrio del più forte. Ma la donna, a sua volta, è soggetto debole rispetto a tante altre violenze psicofisiche, morali, sociali, economiche, incombenti su di lei. La legge che vietasse l’aborto finirebbe per caricarla integralmente dell’intero peso della violenza di cui la società è intrisa: un peso in molti casi schiacciante, giustificabile solo agli occhi di chi concepisce la maternità come preminente funzione biologico-sociale che ha nell’apparato riproduttivo della donna il suo organo: «Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze», appunto. Si comprende, così, che la questione dell’aborto ha sullo sfondo la concezione primaria delle donne come persone oppure come strumenti di riproduzione. E si comprende altresì la ribellione femminile a questa visione della loro sessualità come ufficio sociale.

«La condizione della donna gestante è del tutto particolare» e non è giusto gravarla di tanto peso, ha detto la Corte costituzionale in una sua sentenza del 1975, la n. 27. Convivono due soggetti, l’uno dipendente dall’altro, entrambi titolari di diritti, potenzialmente in contraddizione: tragicamente, la donna può diventare nemica del concepito; il concepito, della donna. Da un lato, sta la tutela del concepito fondata sul riconoscimento costituzionale dei diritti inviolabili dell’uomo, «sia pure con le particolari caratteristiche sue proprie», trattandosi di chi «persona deve ancora diventare». Dall’altro, sta il diritto all’esistenza e alla salute della donna, che «è già persona». Il riconoscimento pieno del diritto di uno si traduce necessariamente nella negazione del diritto dell’altro. Per questo, è incostituzionale l’obbligo giuridico di portare a termine la gravidanza, "costi quel che costi"; ma, per il verso opposto, è incostituzionale anche la pura e semplice volontà della donna, cioè il suo "diritto potestativo" sul concepito (sent. n. 35 del 1997). Si sono cercate soluzioni, per così dire, intermedie, ed è ciò che ha fatto "la 194", prevedendo assistenza sanitaria, limiti di tempo, ipotesi specifiche (stupro o malformazioni) e procedure presso centri ad hoc che accompagnano la donna nella sua decisione: una decisione che, a parte casi particolari (ragazze minorenni), è sua. La donna, dunque, alla fine, è sola di fronte al concepito e, secondo le circostanze, può essere tragicamente contro di lui. Qui, una mediazione tra i due diritti in conflitto (della donna e del concepito) non è più possibile: aut aut.

Le posizioni di principio sono incompatibili, oggi si dice "non negoziabili": l’autodeterminazione della donna contro l’imposizione dello Stato; la procreazione come evento di rilevanza principalmente privata o principalmente pubblica; la concezione del feto come soggetto non ancora formato o come persona umana in formazione; la legge come strumento di mitigazione dei disastri sociali (l’aborto clandestino) o come testimonianza di una visione morale della vita. Alla fine, il vero contrasto è tra una concezione della società incentrata sui suoi componenti, i loro diritti e le loro responsabilità, e un’altra concezione incentrata sull’organismo sociale, i cui componenti sono organi gravati di doveri, anche estremi. Si vede il dissidio, per così dire, allo stato puro nel caso della scelta tra la vita della madre e quella del feto, quando non possibile salvare e l’una e l’altra: la sensibilità non cattolica più diffusa dice: prevalga la vita della donna, persona in atto; la morale cattolica dice: prevalga la vita del nascituro, persona solo in potenza.

Secondo le circostanze. Sul terreno delle circostanze, a differenza di quello dei principi, è possibile lavorare pragmaticamente per ridurre, nei limiti del possibile, le violenze generatrici di aborto. Educazione sessuale, per prevenire le gravidanze che non si potranno poi sostenere; giustizia sociale, per assicurare alle giovani coppie la tranquillità verso un avvenire in cui la nascita d’un figlio non sia un dramma; occupazione e stabilità nel lavoro, per evitare alla donna il ricatto del licenziamento; servizi sociali e sostegni economici a favore della libertà dei genitori indigenti. Dalla mancanza di tutto questo dipende l’aborto "di necessità", che – si dirà - è però una parte soltanto del problema. Ma l’altra parte, l’aborto "per leggerezza", troverà comunque le sue vie di fatto per chi ha i mezzi di procurarselo, indipendentemente dalla legge. In ogni caso, non è accettabile che di necessità e leggerezza si faccia un unico fascio a danno dei più deboli, spinti dalla necessità, e li si metta sotto la cappa inquisitoriale della criminalizzazione e delle intimidazioni morali, come l’equiparazione dell’aborto all’omicidio e della donna all’omicida. La sorte dei concepiti non voluti si consumerà ugualmente, nel confort delle cliniche private o nella solitudine, nell’umiliazione e nel rischio per l’incolumità. L’esito del referendum del 1981 che, a grande maggioranza (il 68 %) ha confermato "la 194", dipese di certo dal ricordo ancora vivo di ciò che era stato l’aborto clandestino. Ci si può augurare che non se ne debba rifare l’esperienza, per ravvivare il ricordo.

Perché nel resto del mondo la rappresentanza femminile in politica è ben più nutrita di quanto non sia in questo mio paese infine così europeo? Perché non possiamo non dico pensare a un presidente della Repubblica donna, o a un presidente del Consiglio donna, ma anche a un capo di Confindustria, a un ministro delle Infrastrutture, dell'Interno, della Giustizia donna? Un direttore di grosso quotidiano? Di tg?

Questa l'avete già sentita. In forma di notizietta a una colonna, piccola piccola, eterna lamentazione di questa o quella donna in una pagina di politica interna occupata dai seri discorsi degli uomini. Pagine e pagine sulle quote rosa, per dire una cosa recente, un'impennata delle donne politiche sui giornali. Ma capita spesso che l'intervista alla donna politica occupi un boxino «da curiosità», «il caso», «spunti», i titolini sono da Settimana Enigmistica nel mare magnum del pensiero del leader, maschio. Si parte dalla politica perché sembra l'ambito più alto, più rappresentativo. Ma ci si accorge presto che lì si riproduce il pensiero unico corrente e imperante. Guerra di tailleur. Chi è la più bella del Parlamento. Come veste male quella lì.

Guarda come si è cotonata. Fino a elogi e insulti ad personam, purché donna. Fino alle offese palesi, da camionista, alla donna che non incarna l'ideale prestigiacomiano della bella politica. A Rosy Bindi, stanchi di dire che è brutta e grassa, usurati dalle battute sulla prestanza fisica, si è arrivati a dire che è lesbica, con il doppio carpiato di aggiungere alla cafoneria sessista anche un sessismo cafone. La politica, lasciamo perdere. Con un (ex, sia ringraziato il Signore) presidente del Consiglio che andava dicendo (all'estero! in pubblico!) agli imprenditori europei di investire in Italia «dove abbiamo bellissime segretarie». Facendo proprio la faccia che indovinate.

Quando i provvedimenti sulle quote rosa prendono il solenne colpo (dagli uomini), l'allora ministro per le Pari opportunità piange. Ovvio, è donna, piange. Cosa che i giornali non smettono di sottolineare.

E allora? Niente elogio delle donne, qui, per carità. Il discorso «di genere» è una porta pericolosa, che conduce direttamente al tutto-va-bene-purche-donna. Trovo che Condoleezza Rice, Oriana Fallaci e Letizia Moratti siano figure inquietanti; che la Pivetti era meglio non festeggiarla come più giovane presidente della Camera.

Un discorso «di genere» presenta notevoli trappole. Come dire che tra la Thatcher e i minatori inglesi si sarebbe scelta la Thatcher, in quanto donna. Mah!

Niente genere, insomma. Penso anche che non mi basta aver avuto una Montessori effigiata sulle mille lire, né mi interessa più di tanto che una Tamaro, una Melissa P. o una Mazzantini vendano milioni di copie dei loro libri. Non mi sento indennizzata, per dire, quando per contro non posso girare gli occhi senza ritrovarmi in qualche modo sbeffeggiata. Con buona pace di tutte le belle notizie propagandate con gran foga: crescita dell'imprenditoria femminile, pari opportunità, manager donne che emergono rampanti. Ma le cifre generali dicono un'altra cosa. Le eccezioni si sprecano, e l'emergenza è ormai così endemica che non se ne parla più: l'abbandono del lavoro, il ricatto, il mobbing alle donne causa maternità. E sono più che mai acuti i vecchi problemi: asili nido insufficienti, consultori in via di smantellamento, servizi scadenti, o nulli, essendo servizi che riguardano soprattutto le donne. A questo si aggiungono problemi nuovi nuovi come la precarizzazione del lavoro, che coinvolge tutti ma per le donne è peggio che mai.

Le problematiche del mondo del lavoro, già complicate in una situazione di bassa crescita (di crescita zero, finché governava il presidente delle belle segretarie di cui sopra), si fanno addirittura drammatiche per le donne, costose per i ceti medio-alti e insostenibili per i ceti medio-bassi.

Se si aggiungono aspetti variamente correlati al problema, come la situazione delle straniere, la violenza contro le donne che si è fatta, se possibile, più brutale e diffusa, o la mercificazione del corpo, si vedrà che nessun progresso reale è intervenuto nella situazione delle italiane negli ultimi vent' anni.

Se si aggiungono ancora (benzina sul fuoco) gli attacchi ai diritti acquisiti, aborto, inseminazione -quasi quasi pure le ecografie - e i balletti necrofili, integralisti, neo-con sulla pelle delle donne, si vedrà che abbiamo fatto un vero, innegabile, strabiliante passo indietro.

Un grande passo indietro delle donne con la grande complicità delle donne stesse. È così, non nascondiamocelo. Non di tutte, certo, ma di molte. E se fossimo un esercito, avremmo tra le nostre fila un po' troppi collaborazionisti.

Certi giorni mi sento accerchiata. Certi giorni le cose vengono avanti tutte assieme e allora è più facile verificare che quel sentimento di assedio non è una paturnia solo mia. Certi giorni le agenzie di stampa sputano fuori dati e statistiche, o le dichiarazioni di un politico particolarmente becero, o l'ultima di Ruini, o le intercettazioni d'un principe porcaccione, o l'ennesimo massacro in famiglia, e allora mi accorgo che tutto, in qualche modo, torna. Si ricombina. Ecco un segnale, mi dico. Ed ecco un altro segnale. E poi: ehi, ancora un altro segnale. Finché emerge la certezza che tutto si tiene. Un Ruini, a sorpresa, si incrocia perfettamente con la pubblicità osé, e allo stesso tempo si incastra come il pezzo di un puzzle sul guizzo maschilista, sulla battuta volgare. Tutto si tiene; è lo stesso disegno, tanti fiumi che vanno allo stesso mare: quello dell'ostentato disprezzo per la donna.

Va bene, a volte mi impunto su cose che sembrano assolutamente secondarie e che magari colpiscono solo me: una pubblicità particolarmente lasciva, un claim discriminatorio, il commento d'un vicino al ristorante quando appare la Turco al tg e lui, tutto unto e porroso col gambero mezzo succhiato ancora in pugno come un personaggio della Ghermandi, dice sarcastico: «Guardate quant'è bella! Una donna splendida...».

La stampa periodica costringe a un eterno interminabile slalom per evitare, ad averne l'accortezza, gli eccessi fascistelli d'un Pietrangdo Buttafuoco che non manca mai di apostrofare la Prestigiacomo con i bavosi e per nulla galanti «bedda» o «beddissima», da vero «galantuomo» del Sud (che palle!); oppure ecco le curve della nobil fanciulla signorina Ilaria Visconti di Modrone, gambe all'aria in un bel salotto, fotografata con tacchi a stiletto di dodici centimetri e autoreggenti nere a commento di una banalissima (anzi, alquanto loffia) intervista, che rappresenta la scusa per pubblicare qualche foto pornosoft.

Sfogliate, sfogliate, qualcosa resterà.

[…]

«Con la caduta del governo Prodi si chiude una fase, quella che abusivamente era stata chiamata Seconda Repubblica. C'era una crisi incombente, che ha attraversato tutti questi anni, anche durante la permanenza a Palazzo Chigi di Berlusconi. Qual è la differenza con il periodo che c'era prima, con la cosiddetta Prima Repubblica? Che allora ci si dimetteva per un avviso di garanzia, oggi non ci si dimette neanche dopo una condanna a cinque anni». Insomma, detto con nomi e cognomi, «meglio Leone di Cuffaro e Mastella». Stefano Rodotà non se la sente di minimizzare la situazione di crisi del Paese e denuncia la grave questione morale che rischia di rendere ancora più forte la sfiducia dei cittadini nei confronti delle istituzioni. «E' passata l'idea che se non c'è una questione penalmente rilevante, allora un politico può fare quello che vuole. Ma la politica non si misura solo con i reati. C'è una deontologia che si chiama responsabilità e che non viene rispettata. E' vero c'è una crisi dei valori, ma non di quelli indicati dal Vaticano. Ha preso piede l'idea dell'arricchimento facile, a tutti i costi. Diciamolo: si chiude una fase che ha portato con sé un forte degrado culturale e politico».

Davvero Leone meglio di Cuffaro?

La classe politica attuale ha perso di credibilità. Quando Leone si dimise, lo fece per molto meno di quello di cui sono accusati alcuni esponenti politici oggi. Non aveva fatto nulla di penalmente rilevante. Fu sacrificato dai suoi colleghi per tentare di recuperare un po' di credibilità nell'opinione pubblica. Questo ci riporta all'oggi. Se Mastella avesse detto: ritengo che ci sia una persecuzione giudiziaria nei mie confronti e per questo vi chiedo solidarietà, ma certi comportamenti non sono ammissibili dal punto di vista etico, sarebbe stato diverso. Invece ha fatto venire in mente Craxi quando disse: così fan tutti. Non si può ricostruire la fiducia dei cittadini nella classe dirigente, quando si vede e si sente come si scelgono i primari. E' un costume inaccettabile, anche se non è perseguibile dai giudici.

Ha fatto bene Mastella a dimettersi?

Chi viene preso con le mani nel sacco, dovrebbe andar via. Da diversi anni non è più così. Con due conseguenze. Che si spara addosso ai giudici, quando sono stati i politici a mettersi nelle loro mani. Se avessero fatto come negli altri paesi, dove la classe politica espelle dal proprio corpo coloro che sono percepiti come illegittimi dall'opinione pubblica, non sarebbe andata così. In secondo luogo è accaduto che alcune persone singole, prive di responsabilità, si sono prese un diritto, che non hanno, di vita e di morte su un governo voluto dai cittadini.

Per continuare con i paragoni, vengono in mente le parole di Berlinguer sulla questione morale.

Esiste eccome una questione morale. Quando Berlinguer pose il problema, intravedendo la deriva che stava per prendere la politica, molti non lo capirono. Dissero che proponeva una società triste. Oggi chi prova a sollevare la questione, viene tacciato di essere moralista. Prevale in molti l'idea che la politica è sangue e merda... La politica è avere una forte deontologia, un rispetto delle regole.

Tronti, su questa pagine, diceva: attenti però a cadere nella dicotomia che vede da una parte una politica corrotta e dall'altra una società virtuosa.

Sono d'accordo che non si debba cadere in questa contrapposizione, che - tra le altre obiezioni - è stata quella che ha determinato la fine del sistema dei partiti anche quando non era il caso. Il mito della società buona contrapposta a una politica cattiva è un abbaglio che porta a pensare che quando si va davanti ai cittadini tutto si risolve. C'è stato in questi anni un gioco di legittimazione reciproca. Gli stessi striscioni che si trovano allo stadio li troviamo anche in Parlamento.

Per uscire da questa crisi basta secondo lei una nuova legge elettorale di cui dovrebbe prendersi carico un eventuale governo istituzionale?

La mia posizione su questo tema è molto netta. Una legge non basta, ma eviterebbe i disastri che saranno certamente prodotti andando a votare con questa legge o con quella, pessima, che uscirebbe dal referendum. Di fronte a questa, "il porcellum" è meglio perché dà il premio di maggioranza a quella forza che davvero ha superato il 50 per cento di preferenze. Qualsiasi sia la nuova legge, deve tenere conto di come, il 25 e il 26 giugno del 2006, si sono espressi i cittadini. Hanno infatti respinto un sistema di tipo presidenziale. Dire che si propone il modello francese, come forma di governo, vuol dire che il 26 giugno abbiamo scherzato. Non si può esaltare il potere dei cittadini solo quando fa comodo.

La caduta del governo è legata fattivamente (per le pressioni di Bagnasco) simbolicamente (per l'egemonia esercitata dalla Chiesa sui temi etici e sui diritti civili) alle pressioni del Vaticano.

Mi limito ad osservare quello che hanno fatto molti. C'è una coincidenza tra le decisioni rapide prese da Mastella e tre episodi: il discorso del pontefice sull'amministrazione del Lazio, le polemiche per la sua presenza all'inaugurazione accademica della Sapienza, il discorso di Bagnasco. Davanti all'attacco della Chiesa, la politica ha mostrato una crescente debolezza. Il tema dei diritti civili è stato progressivamente abbandonato. E' stato ritenuto, con un realismo molto comodo, che siccome non c'erano i numeri era meglio non rischiare. Questo sia per le unioni civili che per il testamento biologico.

Un governo poco coraggioso. Anche per questo ha pagato un prezzo così alto?

Io posso o meno apprezzare l'ultimo discorso di Prodi al Senato. Però ha fatto una cosa importante. E' andato lì e ha detto: ognuno si prende la responsabilità delle proprie decisioni. Perché, allora, su unioni civili e testamento biologico non è stata fatta la stessa cosa? Perché non si è andati in aula a dire: vediamo ora chi vota contro? Si sarebbe perso in Parlamento, ma si sarebbe detto al Paese, a una grande parte dell'opinione pubblica: guardate ci siamo noi che abbiamo a cuore i diritti civili. Oggi è questo il grande tema. Vado spesso in giro, in occasioni pubbliche, per parlarne. C'è sempre una grande attenzione e passione. C'è anche una parte del mondo cattolico, che non fa parte delle gerarchie, con cui si possono costruire alleanze.

Anche la Sinistra non è stata in grado di fare politica su diritti civili e questioni cosiddette eticamente sensibili?

Ci sono mille emergenze, lo so benissimo. L'economia, i morti sul lavoro, la cancellazione, non solo fisica, degli operai. Sono grandissimi temi. Nessuno lo nega. Ma la Sinistra ha sempre fatto anche grandi battaglie di libertà, battaglie che oggi sono state messe in un angolo. Prodi aveva davanti un interlocutore - la Chiesa - molto determinato, ma ha risposto con debolezza. Questo pontificato ha infatti teorizzato il rafforzamento del suo ruolo in Italia, per partire alla riconquista del mondo. Può essere una vocazione pastorale legittima, ma si è tradotta in un protagonismo politico molto forte. Non si vuol chiudere la bocca a nessuno, ma esistono regole democratiche che devono essere rispettate.

Il governo dell'Unione ha completamente dimenticato la legge 40. Lei che è uno dei maggiori critici della normativa, come giudica il comportamento dell'esecutivo uscente?

Ultimo il Tar del Lazio ha bocciato le linee guida e ha rimandato la legge alla Consulta perché si esprima sulla sua costituzionalità. Non ci sono solo le procure sotto l'occhio del ciclone per il loro rapporto con la politica. Nel silenzio della politica, c'è una magistratura che è consapevole di dover usare i parametri costituzionali per valutare la misura dei diritti dei cittadini. Tutti discutono di valori. C'è chi scrive anche un manifesto. In molti si dimenticano che ci sono quelli garantiti dalla Carta, che festeggia i 60 anni, ma senza che ne cogliamo in pieno il valore politico e simbolico ancora vivo. Sulla legge 40, penso che doveva essere inserita nel programma dell'Unione. Non è stato fatto con la scusa che la maggioranza non era favorevole. Se nella politica si fosse ragionato sempre con i numeri, le minoranze non avrebbe potuto o dovuto fare nessuna battaglia.

Tronti dice: la Sinistra per tornare ad essere forte deve, non solo essere, ma sentirsi minoranza.

Rispondo con una battuta. Non mi piace quando si ostenta la vocazione maggioritaria, ma neanche quando si ostenta quella minoritaria. Se però riconoscersi come minoranza serve a ricreare la propria identità allora sono d'accordo.

Quale identità? E' questa la sfida più importante?

Sicuramente si deve fare i conti con una perdita di cultura. Se anche a Sinistra si continua a dire che i diritti civili sono un lusso, è difficile il cambiamento. Retribuzioni e lavoro questioni centrali? Chi lo mette in dubbio. Ma sono altrettanto importanti anche gli altri diritti, le libertà. Scindere i due piani è pericolosissimo. Lo hanno fatto le dittature. Anche il fascismo diceva al popolo: avete i treni, avete il lavoro, avete da magiare, ma di che cosa vi lamentate? Il prezzo era libertà. Libertà e diritti civili devono essere per la Sinistra valori non rinviabili a un secondo tempo.

Quanto una maggior presenza delle donne nello spazio pubblico e del pensiero femminista può aiutare il cambiamento?

Faccio un esempio. Quattro tra le più importanti sentenze sui temi della vita e delle libertà sono state fatte da donne. L'ordinanza della Cassazione sul caso di Eluana, che ha stabilito il diritto a non essere prigioniera del suo stato vegetativo; la sentenza di Roma sul caso Welby che ha detto che l'anestesista non è perseguibile; le sentenze di Cagliari e Firenze che, anticipando il Tar, hanno stabilito la possibilità della diagnosi preimpianto. Un caso? No. Perché queste sentenze mostrano la centralità dei temi espressi dal movimento delle donne: cioè l'attenzione al corpo, il senso del limite inteso anche come una non ingerenza del legislatore sulla vita delle persone. Tutte questioni oggi dirimenti.