«Voglio assolutamente avere una copia di quella lettera». Baldina Di Vittorio è emozionata, felice. Suona orgogliosa al telefono da Roma la voce della figlia del mitico "Peppino", l’ immarcescibile leader dalla Cgil: «Quel manoscritto rivela più di qualsiasi altra cosa il carattere di mio padre, onesto e coraggioso». Di Vittorio che gentilmente rifiuta un pacco-dono del conte Giuseppe Pavoncelli, proprietario terriero di Cerignola e che su un paio di fogli di carta intestata della cooperativa " Lafalce" spiega le ragioni di quel rifiuto: «Io e lei siamo convinti della nostra personale onestà, ma per la mia immagine politica non basta l’intima coscienza della propria onestà. E’ necessaria anche l’ onestà esteriore». Ecco perché «a preventiva tutela della mia dignità politica e del buon nome di Giuseppe Pavoncelli che stimo moltissimo, sono costretto a non accettare il regalo. Perciò la prego di mandarmi qualcuno, possibilmente la stessa persona, a ritirare gli oggetti portati». Eppure era un cadeau goloso: pane, formaggio, taralli, olio. «Quella, per la mia famiglia, era l’epoca della povertà assoluta. Sì, insomma, non era facile rifiutare quel po’ di ben di Dio, come scrive papà. Alla vigilia di Natale, poi...».

La data della missiva, che era rimasta inedita fino all’altro giorno, è quella del 24 dicembre 1920. Racconta la signora Baldina: «E’ l’anno in cui io sono nata e per me questo documento acquista un valore particolare. Ne avevo sentito parlare in famiglia, di quelle poche righe indirizzate al conte Pavoncelli, titolare di un’azienda che continua ad essere viva e vegeta e che produce olive la cui qualità è famosa in tutto il mondo: la "Bella di Cerignola", così si chiamano. In fondo è grazie al nipote Stefano che salta fuori questo biglietto da cui emerge la generosità e la correttezza di Giuseppe Di Vittorio». Altri tempi? «No, un uomo diverso rispetto a quelli dei giorni nostri. I tempi, inevitabilmente, cambiano. Non voglio fare paragoni, per carità, con gli uomini politici e i sindacalisti di questo nuovo secolo. Però sono convinta che mio padre avrebbe seguito le stesse regole, soprattutto morali, rispettate scrupolosamente quando era in vita». "Peppino" muore esattamente cinquant’ anni fa. La Rai gli dedicherà un film, che in parte sarà girato proprio a Cerignola. Fa sapere l’ indomabile Baldina, che indossa i suoi 87 anni con la leggerezza di un’adolescente: «Proporrò agli sceneggiatori d’inserire questo episodio nella pellicola. Sì, loro già lo conoscono perché durante i sopralluoghi nella città natale di papà prima di cominciare le riprese hanno incontrato Stefano Pavoncelli, che gli ha fatto vedere l’epistola. Sì, sarebbe bello se fosse immortalata in questo lavoro cinematografico. Perché è istruttiva e mette in risalto comportamenti che devono essere validi perfino nel terzo millennio».

Baldina Di Vittorio è un fiume in piena e l’età non tradisce la freschezza delle sue parole. Insiste: «Comportamenti, visti a distanza di quasi novant’anni, che non sono quelli di un marziano. Piuttosto, sono naturali. Mio padre predicava l’opportunità di avere rapporti con tutti, ma non tollerava l’ incoerenza. Negli altri e meno che mai da parte sua». L’essere e l’apparire, insomma, dovevano rappresentare il "lato A" e il "lato B" della stessa medaglia. Come la moglie di Cesare, bisognava essere al di sopra di ogni sospetto. «è un insegnamento che io stessa non dimentico, ma che tutti dovrebbero ricordare. Più degli altri, quelli che rappresentano il popolo. O la gente, come si dice adesso».

«Nell'era dei media di massa gli individui tendono, come l'eroina di Flaubert, a vedersi differenti da ciò che sono. Da Gilles Lipovetsky a Paul Virilio, trame di lettura sui modelli comunicativi nella ‘civiltà del gossip’». Il manifesto, 28 settembre 2010



Il concetto di cultura è talmente ampio che persino darne una definizione accettabile rappresenta, e non da oggi, un compito estremamente arduo. Si spiega così perché i cambiamenti culturali vengano individuati con grande difficoltà da parte degli individui. Eppure negli ultimi anni la cultura, soprattutto in Occidente, si è trasformata tanto radicalmente, come testimoniano alcuni libri recenti, che vale la pena di compiere uno sforzo per metterla sotto osservazione.

Se la cultura ha modificato in profondità la sua natura è perché - sostengono Gilles Lipovetsky e Jean Serroy nel volume La cultura-mondo. Risposta a una società disorientata (Edizioni Obarra, pp. 206, euro 22) - non può più essere considerata un semplice insieme organizzato di forme espressive, norme e valori. Si può invece affermare che, a seguito di un processo di intenso sviluppo, si sia fatta mondo, il mondo concreto e fisicamente sperimentabile del tecnocapitalismo, del consumo, della moda, dei media e dell'industria culturale. Un mondo globale, dominato dai capitali delle multinazionali, ma anche in grado di funzionare secondo la logica della Rete e dello spettacolo mediatico. Un mondo comunque che non è più secondario e periferico, ma ha conquistato un ruolo primario nell'immaginario collettivo e individuale ed è in grado di trasformare la vita quotidiana delle persone così come ambiti primari della società, dalla politica al commercio.

In tale mondo tendono a disgregarsi dicotomie consolidate come quella tra reale e virtuale o cultura alta e cultura bassa, messe in crisi da una situazione nuova nella quale, contemporaneamente, la cultura si è mercificata e la merce si è «acculturata». Da un lato la cultura si è mercificata facendosi mercato attraverso una abnorme offerta di informazioni, immagini, suoni, festival, prodotti e marche da consumare. D'altro lato la culturalizzazione della merce è avvenuta perché quest'ultima ha progressivamente arricchito la sua capacità di dare vita a significati e valori e di farli circolare nella società, inglobando le produzioni artistiche per promuovere i suoi prodotti, ma soprattutto proponendosi come uno strumento in grado di generare messaggi e spettacoli.

Modelli (poco) universali

In apparenza, la situazione è paradossale, perché è noto che il capitalismo ha bisogno di mantenere in vita l'autonomia della cultura: le comunità infatti possono dedicarsi alle attività commerciali solo se al loro interno sono ben sviluppati gli scambi comunicativi tra gli individui. La sfera economica non può prescindere dalla sfera culturale, che è la sorgente da cui provengono le norme condivise in grado di creare un ambiente affidabile dove il commercio possa aver luogo. Per produrre valore economico, dunque, il capitalismo ha una necessità vitale del ruolo socialmente svolto dalla cultura, eppure tende nello stesso tempo a soffocarla e a indebolire le fondamenta che rendono possibile le sue relazioni commerciali.

Allo stesso modo, la cultura, nel farsi «ipercultura», via via che apre i suoi confini, tende progressivamente a trasferire al proprio interno anche i conflitti sociali e politici esistenti nella società. Più si globalizza cioè, più è costretta a dare spazio a rivendicazioni particolaristiche. E ciò significa anche che, mentre propone modelli universali agli individui, offre loro anche una maggiore autonomia e più elevate possibilità di incidere sulle proprie scelte e sulla propria esistenza.

Capacità di sintesi

Analogamente, le possibilità di comunicare con gli altri individui non sono mai state tanto sviluppate nella storia dell'umanità, eppure gli individui soffrono in maniera crescente della mancanza di relazioni sociali. Tendono a creare gruppi e comunità particolari, in Rete e fuori, ma vi partecipano come singoli che intendono rimanere tali. Che intendono cioè rimanere liberi da legami e privi di impegni, perseguendo un progetto narcisistico basato principalmente sull'espressione del sé, sull'esibizione pubblica della vita privata e dell'intimità personale.

Nonostante queste contraddizioni, il sistema economico continua a funzionare e la cultura-mondo sta irreversibilmente manifestando la sua capacità di sintesi. Secondo Lipovetsky e Serroy, questo avviene grazie a un processo di «intensificazione» della società che si manifesta principalmente in quattro aree: l'economia capitalistica, la tecnica, l'individualismo e il consumo. Si tratta di aree dove ideologie e regole tradizionali non funzionano più, mentre si determina una crescita continua incontrollata, che applica il classico modello di sviluppo del mercato. Così tale modello diventa lo schema organizzativo dell'intera società. E anche gli individui tendono a seguirlo, basando i propri comportamenti sul calcolo, sull'efficienza e sul successo economico. Se l'analisi di Lipovetsky e Serroy è corretta, allora non è un caso che il modello da seguire per i comportamenti individuali diventi sempre più quello delle star dello spettacolo e che, formalizzato dal cinema hollywoodiano classico durante la sua epoca d'oro, è diventato oggi uno dei punti di riferimento fondamentali dell'intera cultura-mondo. In questo processo di diffusione, però, il modello della star ha perso parte del suo fascino. Se può essere applicato a tutti, al divo dello spettacolo come all'uomo della strada, si banalizza, non è più eterno e irraggiungibile, ma effimero e vicino.

Il divismo rimane comunque un modello centrale per i comportamenti individuali nell'Italia di oggi. Assistiamo infatti al progressivo installarsi nella società di quella che Massimiliano Panarari ha chiamato «egemonia sottoculturale» nel libro dal titolo omonimo ( L'egemonia sottoculturale. L'Italia da Gramsci al gossip, Einaudi, pp. 145, euro 16.50). Secondo Panarari, il concetto di «egemonia culturale» che Gramsci aveva elaborato per dimostrare come la cultura popolare fosse in grado di lottare efficacemente contro la cultura delle classi dominanti per il controllo dell'egemonia nella società può essere applicato alla cultura che si è andata imponendo negli ultimi anni nel contesto italiano. Una cultura che è diventata appunto «sottocultura», vale a dire un nutrito insieme di cronaca nera, cronaca rosa, gossip, che si caratterizza per una connotazione politica di destra o comunque qualunquistica e che ha man mano occupato lo spazio lasciato libero dalla cultura di sinistra - quella cultura cioè che tendeva a essere «alta» e proprio per questo è stata rifiutata in un contesto sociale dove a prevalere è un mezzo di comunicazione di massa e «nazionalpopolare» come la televisione. L'opinione pubblica contemporanea, ammesso che possa ancora considerarsi tale, preferisce infatti essere impegnata in interminabili discussioni sull'ultimo amore del «tronista» del programma di Maria De Filippi o sulla saga del rampollo di Casa Savoia, diventato prima ballerino e poi cantante.

Articoli in vetrina

Si è andata dunque imponendo nella società odierne una sorta di «gossipcrazia» e con essa un modello divistico le cui radici si possono far risalire a un'epoca di radicali trasformazioni come è stata quella ottocentesca della seconda rivoluzione industriale. È in tale epoca d'altronde che, come ha osservato Davide Borrelli in Pensare i media. I classi delle scienze sociali e la comunicazione (Carocci, pp. 183, euro 16), si possono rintracciare anche le origini dei comportamenti del telespettatore contemporaneo, i quali sono in sostanza simili a quelli adottati dalla Emma Bovary raccontata dallo scrittore Gustave Flaubert a metà del XIX secolo. L'epoca dei media di massa porta dunque con sé il modello del «bovarismo», basato sulla facoltà immaginativa di «credersi diversi da ciò che si è», ovvero su quell'attitudine a imitare qualcuno che è diverso da sé, sebbene percepito come raggiungibile. Non è un caso che tale modello sia nato nel contesto sociale emerso in seguito al crollo dello statico regime aristocratico. E dunque quell'affermazione dell'immagine personale e quello sfoggio di beni di lusso e di moda che caratterizzavano il bovarismo erano necessari agli individui per immaginarsi in un ruolo differente e costruirsi un'altra identità.

In questo tipo di società, come ha rilevato Borrelli, il modello comunicativo della vetrina ha assunto progressivamente il ruolo di riferimento centrale, grazie alla sua capacità di valorizzare l'identità delle merci come delle persone attraverso l'immagine che di tale identità viene trasmessa all'esterno. In precedenza, i membri delle famiglie vivevano solitamente tutti insieme in un unico modesto spazio e non era possibile distinguere tra privato e pubblico. È stata la borghesia, grazie fondamentalmente al suo più elevato livello di ricchezza economica, a operare questa distinzione e a consentire agli individui di crearsi pubblicamente un'immagine differente da quella privata. Ma oggi, nell'epoca della Rete e della connessione totale di tutto con tutti, il modello della vetrina ha cominciato a disgregare questa distinzione, senza tuttavia intaccare l'efficacia del suo funzionamento: ha cominciato cioè ad aumentare la sua trasparenza, a operare sempre meno come barriera che impedisce il contatto, a fondere inestricabilmente privato e pubblico. D'altronde, il divo stesso appare sempre più in difficoltà nel tutelare il suo spazio privato.

Schermi e allucinazioni

Il frequente ricorso contemporaneo al modello del bovarismo deriva probabilmente anche da quella disorientante condizione di eccesso di realtà in cui gli individui si trovano oggi sempre più immersi. Una condizione che Paul Virilio ha evidenziato da tempo e ha ora messo sotto la sua lente di ingrandimento nel saggio Le Futurisme de l'instant. Stop-Eject (Galilée, pp. 97, euro 16), parzialmente tradotto in italiano sul primo numero di «Alfabeta 2» (luglio-agosto 2010). Se cioè la cultura sociale, grazie alle nuove tecnologie della comunicazione, accelera progressivamente la sua velocità, l'essere umano si trova a dover vivere in uno spazio contratto e in un istante onnipresente, dove passato, presente e futuro tendono a fondersi. Perde così la sua capacità di orientarsi nello spazio e nel tempo, di riuscire ad abitare effettivamente il mondo culturale in cui vive. Anche perché si trova in una condizione di tipo allucinatorio, dove le sue esperienze si basano su ciò che sperimenta attraverso una moltitudine di schermi. Schermi nei quali, come ha scritto lo stesso Virilio, «la messa a fuoco del campo visivo ci distoglie dalla percezione laterale, dal campo lungo che forniva di ampiezza corrente lo spazio reale dei confini delle nostre attività, e con questo induce un disorientamento dell'essere qui». Se gli individui ricorrono al modello del divo, è perché hanno bisogno di affermare la propria identità attraverso immagini personali forti. Immagini, certo, destinate a usurarsi rapidamente, ma comunque capaci, almeno per un certo periodo, di imporsi all'attenzione generale.

La direttiva del governo francese riguardo alle espulsioni era concepita in modo inammissibile: mettendo l´accento sull´identità dei rom risultava un´operazione discriminatoria e, al limite, razzista. Certo, la vicepresidente della commissione europea Viviane Reding, comparando la misura ai provvedimenti tedeschi durante la seconda guerra mondiale, ha evidentemente esagerato.

Ora, al di là delle reciproche scuse, è chiaro che in Europa esiste un problema e una questione dei rom. È mia convinzione che questo problema debba essere regolato attraverso una politica specifica concordata in sede europea. Occorre varare un regolamento al cui rispetto siano tenuti tutti i paesi dell´Unione, al di là del fatto che il numero dei rom sia diverso in ciascun paese e che i governi europei oggi siano divisi tra quelli che hanno un atteggiamento piuttosto accogliente e quelli invece (come l´italiano) che sembrano porsi in maniera tendenzialmente ostile.

Penso che la cosa più importante da fare oggi sia aprire un confronto tra i rappresentanti di tre diverse parti: le diverse comunità rom, i governi nazionali e l´Unione europea. Un tavolo di dialogo dovrebbe individuare, prima di tutto, dei luoghi deputati all´insediamento delle diverse comunità rom. Luoghi che i governi devono far rispettare ma che devono rispettare anche le stesse comunità rom. C´è comunque nella storia una tendenza dei rom a installarsi e rimanere in luoghi specifici.

Il problema è reso più acuto dal fatto che i paesi europei dove i rom sono più numerosi - in particolare la Romania - sono anche quelli in cui la disoccupazione è più alta. Per questo credo che nei colloqui si dovrebbe affrontare anche il tema dell´occupazione.

Oggi l´attrito tra rom e gruppi di cittadini europei nasce da diverse questioni ancora insolute: una di queste è la resistenza di alcuni rom a far frequentare le scuole pubbliche nazionali ai propri figli. Io sono favorevole alla maggiore integrazione possibile dei rom nelle culture dei diversi paesi in cui risiedono, ma credo anche che potremo lasciare loro il compito di organizzare essi stessi l´educazione dei loro figli, a condizione che funzionari pubblici di diversi paesi possano sovrintendere al rispetto di alcune regole fissate di comune accordo. Dunque lascerei ai rom libertà nella scelta dei docenti degli orari e dei metodi dell´insegnamento ma con l´impegno che questo stesso insegnamento sia oggetto di una verifica da parte degli stati nazionali. Anche nel settore della sanità e della salute occorre cercare un compromesso tra la libertà dei rom di dove e come farsi curare e la verifica che queste cure siano effettivamente svolte.

Come storico credo che una progressiva realizzazione di una sempre più forte unione europea sia la strada giusta per risolvere il problema. Per riprendere un espressione di Jacques Delors il nostro spazio politico ha scelto di costruirsi come «Europa delle nazioni». E i rom si possono considerare a tutti gli effetti una nazione. Ecco perché credo che almeno una parte importante delle regole che si applicano alle nazioni europee potrebbero essere applicate ai rom. Tenendo conto che l´Europa è un insieme di diversità, anche se con forti somiglianze tra diversi paesi che la compongono.

Insomma, mi pare che l´essenziale sia la voglia di pervenire ad un accordo che non può che essere un compromesso, frutto di un dialogo. Naturalmente c´è un problema linguistico: i rom parlano sia lingue specifiche sia la lingua del paese in cui risiedono, dunque la loro nazione non si distingue per un´unica lingua. Ma questo è un problema che esiste anche altrove in Europa e anch´esso può trovare una ragionevole soluzione.

Come storico credo che ciò che ha contraddistinto l´esperienza millenaria dell´Europa siano stati il meticciato, la mescolanza delle culture e la loro progressiva integrazione.

L´Europa è nata dalla fusione tra i popoli cosiddetti romani o gallo romani o ispano romani (cioè quelli che diedero luogo a una prima integrazione) e i cosiddetti «barbari», una parola oggi bandita dagli storici. Oggi fortunatamente non disprezziamo più chi non pratichi una cultura cosiddetta superiore: gli storici e tutti coloro che hanno influenza sulla società dovrebbero mostrare come la caratteristica tipica dell´Europa sia proprio la sua capacità di integrazione nel rispetto delle diversità: una strada difficile ma possibile.

Certo, le difficoltà di accogliere gli stranieri che si manifestano oggi in Europa nascono anche dal fatto che negli ultimi anni il numero di immigrati è cresciuto. Ma non dovremmo dimenticarci che nel periodo dell´antichità tardiva o del Medioevo le cifre relative ai cosiddetti barbari, celti, germani o slavi che si spostarono sul territorio europeo erano assai più grandi. A quell´epoca l´integrazione più importante fu quella provocata dalla cristianizzazione. Oggi la religione di per sé non può essere lo strumento principale di integrazione. Serve un progetto culturale comune nello spazio europeo: un progetto scientifico ma anche educativo. E poi è necessario lavorare anche sul regime politico: la forza dell´Europa è anche quella di essere composta da stati che con tutti i loro limiti sono tutti democrazie. La sinistra in particolare deve saper rispondere con maggior forza alla destra su questo tema. Il suo limite oggi è che purtroppo non riesce a combinare la giusta ostilità alle cattive politiche di discriminazione con un´alternativa efficace, capace di offrire soluzioni di ricambio concrete percorribili. Forse la nozione più falsa e pericolosa veicolata dal nazismo è proprio quella della purezza etnica. C´è bisogno oggi di un grande progetto capace di rifarsi proprio all´originalità dell´esperienza storica europea, capace cioè di ritrovare l´ingrediente storico della sua forza: il suo multiculturalismo, la sua abitudine al meticciato. Il presidente della repubblica francese - per fare solo un esempio - dovrebbe ricordarsi di essere ungherese.

Intervento raccolto da Giuseppe Laterza e pubblicato su www. laterza. it, il sito web della casa editrice da oggi rinnovato nei contenuti

Onu, proposta shock di Sarkozy

"Tassiamo i movimenti finanziari"

Federico Rampini

NEW YORK - 5.317.280. È il numero delle donne morte per gravidanza da quando fu adottato nel 2000 l´Obiettivo Millennio: il piano con cui i paesi membri delle Nazioni Unite s´impegnavano a debellare, tra l´altro, la mortalità al parto. Ieri all´apertura del summit Onu per fare il punto sul Millennio ci ha pensato Amnesty International a ricordare i numeri di un fallimento: ha installato un "orologio della morte" nel cuore di Manhattan a Times Square, con un quadrante dove il bilancio delle vittime continua a salire. «Mancano almeno 120 miliardi di dollari - ha detto il segretario generale dell´Onu Ban Ki-moon aprendo la conferenza - per raggiungere entro il 2015 gli otto obiettivi del Millenio». Tutti mirati a sradicare la fame, la miseria estrema, l´analfabetismo dei bambini, le malattie più mortali come Aids e malaria.

I fondi promessi dieci anni fa sono stati versati solo in parte ai paesi più poveri. Ci si è messa anche la grande crisi economica del 2008-2009, a rendere i paesi ricchi più avari negli aiuti. «Non risanate i vostri conti pubblici a spese dei più poveri», ha invocato Ban Ki-moon davanti ai 140 leader mondiali riuniti al Palazzo di Vetro.

Ma l´intervento dirompente della prima giornata è stato quello di Nicolas Sarkozy. Raccogliendo l´invito del segretario generale, Sarkozy ha annunciato un aumento del 20% degli aiuti francesi e soprattutto ha rilanciato le sue proposte di "finanza innovativa". A cominciare dalla tassa sulle transazioni finanziarie mondiali, per pagare gli aiuti allo sviluppo. «La finanza opera ormai su scala globale - ha detto il presidente francese - e quindi perché non dovrebbe partecipare alla stabilizzazione dell´economia globale? Visto che tutti i paesi sviluppati sono in deficit, dobbiamo trovare nuove fonti di finanziamento. La tassa sulle operazioni finanziarie può alimentare la lotta contro la povertà, il sostegno all´istruzione, le cure contro le grandi pandemie». Sarkozy ha promesso che porterà avanti l´idea della tassa sulla finanza globale quando l´anno prossimo la Francia avrà la presidenza di turno del G8 e del G20. Con lui si è schierato il premier spagnolo José Luis Zapatero, che in alternativa ha proposto anche di rendere universale la tassa sui biglietti aerei, già varata dalla stessa Francia. La proposta di Sarkozy raccoglie consensi anche tra i governi della Germania, del Brasile e della Norvegia. È una variante della Tobin Tax, la cui utilità viene sostenuta anche per altri obiettivi: servirebbe a penalizzare le operazioni puramente speculative, e a riequilibrare la pressione fiscale che oggi nel mondo intero è eccessivamente concentrata sui redditi da lavoro anziché sulle rendite dei capitali. Ma la tassa sulle transazioni finanziarie ha sempre incontrato ostacoli insormontabili nell´opposizione dei paesi che hanno le piazze finanziarie più attive del pianeta, Stati Uniti e Gran Bretagna.

Sul bilancio del piano del Millennio, ormai giunto ai due terzi del cammino, è stato severo il presidente della Banca mondiale Robert Zoellick: ha ricordato che «solo nel 2010 altri 65 milioni di uomini e donne sono finiti sotto la soglia della povertà estrema», misurata a meno di 1,25 dollari al giorno. Il direttore del Fmi, Dominique Strauss-Kahn, ha detto che «la crisi economica ha penalizzato in tanti modi i paesi più poveri, non solo riducendo gli aiuti, ma anche perché è stata preceduta da una crisi energetica e alimentare».

Il Millennium Goal nel 2000 si era prefissato di ridurre della metà la povertà estrema, di assicurare un´istruzione elementare a tutti i bambini del mondo, di ridurre la mortalità infantile dei due terzi e quella delle madri al parto dei tre quarti. Il numero di persone senza accesso all´acqua potabile dovrebbe essere dimezzato. Il tutto entro il 2015. Obiettivi che oggi sembrano difficilmente raggiungibili, visto che i paesi ricchi hanno sempre disatteso le loro promesse in termini di finanziamenti. Qualche notizia positiva c´è. L´ong inglese Overseas Development Institute ha messo in luce le eccezioni in Africa: il Ghana ha ridotto la popolazione che soffre per fame dal 34 al 9%, il Benin è tra le dieci nazioni che hanno fatto i progressi più consistenti nell´istruzione. La tre giorni sul Millennio sarà conclusa da Barack Obama domani. Le accuse dall´emisfero Sud sono già cominciate, con il presidente boliviano Evo Morales che ha denunciato «il saccheggio sistematico delle risorse naturali nei paesi più poveri».

Italia, tante promesse e pochi contributi

di Carlo Petrini

Ormai è prassi: per dirsi soddisfatti del risultato di un summit internazionale, i Paesi partecipanti se ne devono sempre uscire con una dichiarazione di buoni intenti, la più ambiziosa e politically correct possibile. FAO, G8 e quant´altro, ci siamo abituati come fosse una nenia. Oggi, com´è giusto che sia, si fa un gran parlare del summit delle Nazioni Unite sugli Obiettivi del Millennio di New York. Un incontro multilaterale che almeno ha il pregio di essere prima di tutto una verifica rispetto a un impegno importante, dichiarato 10 anni fa: eliminare la povertà estrema entro il 2015.

La Dichiarazione del Millennio del 2000 stabilì un programma preciso su cui lavorare, tempi da rispettare, chi e come avrebbe dovuto fare il lavoro. Guardando i dati, si può dire che in 10 anni alcuni progressi ci sono stati - e questo emergerà dal summit - ma oltre a rilanciare bisognerà anche fare attenzione a chi si prenderà il merito di quanto fatto fin´ora. La vera novità del 2000 fu che gli 8 Obiettivi vennero affidati principalmente ai Paesi poveri: 7 a loro e uno solo a quelli ricchi. Insomma chi aveva il problema era incaricato di risolverlo nel nome della diversità, secondo piani precisi, gestendo le risorse messe a disposizione da altri. Molti Paesi negli anni si sono rivelati virtuosi: Mozambico, Ghana, Ruanda e Tanzania per esempio, nonostante l´Africa resti il continente più in ritardo. Anche in Asia si sono fatti passi importanti, però c´è chi non ha fatto la sua parte, e anche in modo clamoroso.

Il punto otto ci fa riflettere, e arrabbiare. Si chiama "partenariato globale per lo sviluppo" ed è la promessa dei Paesi più ricchi, tra cui l´Italia naturalmente, di destinare entro il 2015 lo 0,7% del proprio Pil in "Aiuto pubblico allo Sviluppo". Il Pil non misurerà la felicità, ma in questo caso ci aiuta a misurare l´impegno dei nostri governi su quelle che dovrebbero essere le loro priorità. Svezia, Norvegia, Lussemburgo, Danimarca, Olanda e Belgio hanno già superato lo 0,7%. Gran Bretagna, Francia, Spagna e Germania ci stanno lavorando. Gli altri molto meno, tanto che la media è soltanto dello 0,31%. Tra l´altro, ieri Sarkozy in apertura ha rilanciato con forza l´idea rivoluzionaria di una tassa globale sulle transazioni finanziarie. E l´Italia? No, non siamo gli ultimi come da buoni maligni e disfattisti avrete già pensato. Siamo penultimi, prima della Corea del Sud. Siamo allo 0,1%.

Si direbbe quasi che siamo i campioni nel fare promesse e non mantenerle, oppure nel giochino di rifare sempre la stessa promessa a ogni summit, che sembra il preferito dei ricchi. Nel 2005, durante il G8, ci siamo impegnati per lo Sviluppo in Africa. Dopo quattro anni abbiamo raggiunto soltanto il 3% di quanto promesso. E ciò che è stato detto dopo il G8 dell´Aquila? È innegabile che siamo di fronte a una palese mancanza, speriamo non dettata da una precisa strategia politica. La Fao ci comunica che dopo continui aumenti, il numero degli affamati e dei denutriti quest´anno finalmente è sceso sotto il miliardo. Forse hanno iniziato a fare meglio il loro dovere, ma c´è poco da rallegrarsi perché restano oltre 900 milioni le persone in drammatica difficoltà, una cifra scandalosa. Inoltre sono già piovute critiche da parte del mondo religioso e laico impegnato sul campo: spesso queste cifre sono figlie di congiunture internazionali, non fotografano realmente il problema. Una dichiarazione siffatta una settimana prima del summit di New York suona tanto come un voler mettere le mani avanti.

Dove si è potuto intervenire con la formula della partnership prevista dalle Nazioni Unite nel 2000, invece, le cose sembrano aver funzionato di più, sembra la strada giusta. Ora, di fronte al mondo, l´Italia come giustifica la sua indifferenza?

Ci risponderanno - se prima non daranno la colpa all´avversario politico di turno - che viviamo in tempi di crisi e che nel 2000 non si poteva prevedere cosa ci è piovuto tra capo e collo negli ultimi anni. Nonostante questo però c´è stato chi il suo dovere l´ha fatto, anche in anticipo rispetto ai patti. Forse i nostri grandi statisti non sono in grado di comprendere che un mondo in cui si è sconfitta la povertà è un mondo migliore, in cui tutti trarrebbero giovamento. Meno migrazioni, per esempio. Che bello spot sarebbero per la Lega, così preoccupata di chi attraversa i nostri confini, gli aiuti umanitari di Governo, se fossero reali. È desolante leggere le cronache politiche italiane, delle nostre beghe da cortile, mentre a New York si parla di risolvere il problema della povertà estrema.

In Italia la più attiva è sempre la società civile. C´è la campagna della Coalizione Italiana contro la Povertà, cui hanno aderito in tanti, che proprio in questi giorni promuove l´adesione alla Campagna "Stand Up! Take Action!" sugli Obiettivi del Millennio. L´anno scorso aderirono 173 milioni di persone nel mondo e più di 800.000 mila in Italia: un italiano su settanta. La società civile lo vuole, ma i Governi sembrano sordi, e sempre dalla parte dei ricchi. Per esempio, come fanno le Nazioni Unite a tollerare che oggi nel mondo siano in atto speculazioni finanziarie sulle materie prime alimentari? Ci sono fondi finanziari internazionali che con una sola operazione sono in grado di accaparrarsi intere percentuali della produzione mondiale di grano, riso o mais e di bloccarle nei magazzini. Sono operazioni che andrebbero vietate, controllate e poi punite a livello internazionale, perché si tratta di speculazioni che se a noi poi costano l´aumento di qualche centesimo per un chilo di pasta, per intere popolazioni invece rappresentano la fame. Proprio in Mozambico, uno Stato che s´è distinto nell´impegno verso gli Obiettivi del Millennio, nei giorni scorsi sono scoppiate rivolte per il pane. Un buon lavoro di anni può essere vanificato con un clic per una transazione finanziaria.

Gli Obiettivi del Millennio, in materia di lotta alla fame e alla povertà, possono essere mantenuti e ampiamente superati. Siamo la prima generazione mondiale che ha tutti i mezzi per farcela. Si può davvero fare tanto con poco, mentre l´Italia non fa niente.

Quando, alla fine del Settecento, sulle due sponde del Lago Atlantico le dichiarazioni dei diritti pronunciano le parole «tutti gli uomini nascono liberi e eguali», si manifesta pubblicamente la fondazione di un’altra società e d’un altro diritto, e "la rivoluzione dell’eguaglianza" diviene un tratto caratteristico della modernità. Per l’eguaglianza comincia una nuova storia, nella quale si riconoscono riflessioni millenarie e diffidenze mai sopite, con una ritornante contrapposizione della libertà all’eguaglianza. È una vicenda che attraversa due secoli, non è conclusa, nel Novecento ha conosciuto tragedie, ma ha pure generato una promessa che ancora ci sfida e attende d’essere adempiuta.

Con questi dilemmi si misurano, nel momento fondativo della Repubblica, i costituenti italiani. Riconciliare libertà e eguaglianza è tra i loro obiettivi. E nasce un capolavoro istituzionale, l’art. 3 della Costituzione, frutto di un incontro tra consapevolezza politica e maturità culturale oggi impensabile. Muovendo da qui, si possono indicare sinteticamente alcuni itinerari da seguire perché davvero si possa essere liberi e eguali.

1) Un esercizio di memoria, anzitutto. La triade rivoluzionaria «libertà, eguaglianza, fraternità» vede precocemente dissolto il legame tra libertà e eguaglianza dal ruolo attribuito alla proprietà (Napoleone, nel proclama del 18 Brumaio, parlerà di «libertà, eguaglianza, proprietà»). La proprietà si presenta come presidio della libertà: solo il proprietario è davvero libero, e così torna il germe della diseguaglianza che sarà all’origine delle tensioni dei decenni successivi.

2) Proprio il tema delle diseguaglianze economiche, e più in generale "di fatto", caratterizza l’art. 3 della Costituzione, dove si prevede che compito della Repubblica sia quello di rimuoverle. In questo riconoscimento dell’eguaglianza sostanziale, che segue quello dell’eguaglianza formale, si sono visti «due modelli contrapposti di struttura socio-economica e socio-istituzionale», «l’uno per rifiutarlo, l’altro per instaurarlo». Ma non possiamo più dire che si tratta di una norma a due facce, l’una volta verso la conservazione dell’eredità, l’eguaglianza formale; l’altra rivolta alla costruzione del futuro, l’eguaglianza sostanziale. Già l’inizio dell’art. 3, che parla di dignità sociale, dà evidenza a un sistema di relazioni, al contesto in cui si trovano i soggetti dell’eguaglianza, poi esplicitamente considerato dalla seconda parte della norma. Questa lettura unitaria dell’articolo non ne depotenzia la forza "eversiva", ma dice che la stessa ricostruzione dell’eguaglianza formale non può essere condotta nell’indifferenza per la materialità della vita delle persone. E la concretezza dell’eguaglianza ha trovato riconoscimento nella versione finale della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, dove il riferimento astratto "tutti" è stato sostituito da "ogni persona".

3) Il riferimento alla dignità dà ulteriori indicazioni. Descrivendo il tragitto che ha portato all’emersione dell’eguaglianza come principio costituzionale, si è parlato di un passaggio dall’ homohierarchicus a quello aequalis. Ora quel tragitto si è allungato, ci ha portato all’homo dignus e la rilevanza assunta dalla dignità induce a proporne una lettura che la vede come sintesi di libertà e eguaglianza, rafforzate nel loro essere fondamento della democrazia. L’antica contrapposizione tra libertà e eguaglianza è respinta sullo sfondo dalla loro esplicita associazione nell’art. 3. A questo si deve aggiungere l’«esistenza libera e dignitosa» di cui parla l’art. 36. Dobbiamo concludere che l’ineliminabile associazione con la libertà è la via che immunizza dagli eccessi dell’eguaglianza e dalle ambiguità della dignità, che tanto avevano inquietato nel secolo passato e che proiettano ancora un’ombra sulle discussioni di oggi?

4) L’eguaglianza oggi è alla prova delle diversità, e più radicalmente della differenza di genere. La Carta dei diritti fondamentali «rispetta la diversità culturale, religiosa e linguistica» e stila l’elenco fino a oggi più completo dei divieti di discriminazione. Il rispetto delle diversità diventa così fondamento dell’eguaglianza, in palese connessione con il libero sviluppo della personalità, dunque con una rinnovata affermazione del nesso tra eguaglianza e libertà. E l’eguaglianza si dirama in due direzioni. Da una parte, si presenta come rimozione delle cause che producono diseguaglianza; dall’altra, come accettazione/legittimazione delle differenze, rendendo esplicita la sua vocazione dinamica, "inclusiva".

5) Si distingue tra eguaglianza delle opportunità o dei punti di partenza e eguaglianza dei punti di arrivo. Negli ultimi tempi, ponendo l’accento sulla difficoltà delle politiche redistributive, si è quasi cancellato il momento dei risultati con un riduzionismo improponibile. Un solo esempio: per la tutela della salute si può prescindere dall’effettiva disponibilità dei farmaci? Altrimenti si rischia di consegnare al cittadino "eguale" una chiave che apre solo una stanza vuota.

6) L’eguaglianza riguarda l’accesso ai beni della vita. Alla conoscenza, superando ogni "divario", e non solo quello digitale. Alla salute e al cibo, che non possono essere affidati alle disponibilità finanziarie. Al lavoro, che non può subire le esigenze della globalizzazione fino a cancellare la dignità della persona. Altrimenti, il peso delle diseguaglianze, associato alla pura logica di mercato, fa rinascere la cittadinanza censitaria. E la disponibilità crescente di opportunità tecnologiche, l’avvento del post-umano, impongono una attenzione forte per eguaglianza e dignità, insieme a una libertà declinata come autodeterminazione.

7) L’associazione di eguaglianza, libertà e dignità può metterci al riparo dal rischio dell’eguaglianza assoluta o estrema, che dissolve la società e attenta ai diritti delle persone. Ma le difficoltà antiche e nuove delle politiche egualitarie, la pressione delle identità possono indurre ad un pericoloso realismo che accantoni l’eguaglianza come inservibile. Errore politico e culturale clamoroso. La costruzione infinita della persona eguale rimane tema ineludibile. L’eguaglianza non significa solo divieto di leggi ad personam, ma garanzia del legame sociale. Proprio quando è negata, è lì ad ammonirci, a inquietare le coscienze. Rimane un potente strumento di azione culturale e lotta politica, "eversivo" rispetto a ogni tentativo di restaurare gerarchie sociali e di distorcere la democrazia.

Quello di Ugo Mattei è ormai un nome familiare alle lettrici e ai lettori del manifesto. Firma autorevole del giornale, Mattei è intervenuto negli ultimi anni sulle questioni dirimenti del dibattito politico, segnalandosi tra l'altro per la straordinaria generosità con cui ha contribuito a costruire la battaglia referendaria sull'acqua, ed è stato una presenza fissa nelle pagine culturali di questo quotidiano. Giurista (civilista e comparatista per formazione) di grande finezza teorica e di prestigio internazionale, ha svolto soprattutto in quest'ultima veste un ruolo fondamentale nel proporre, dall'interno del diritto, una critica rigorosa degli sviluppi giuridici globali degli ultimi decenni. Soffermandosi su questioni solo apparentemente tecniche - dalla class action alla soft law, dalle trasformazioni dell'arbitrato alla differenza tra standard e regole - Mattei ha tracciato con pazienza e maestria un quadro davvero convincente di quell'interpenetrazione tra processi giuridici e dinamiche globali che costituisce uno dei tratti salienti del capitalismo contemporaneo. Ed è davvero riuscito a «fare uscire il diritto dalla sua torre d'avorio», anche grazie a una scrittura tanto chiara quanto efficace negli esempi portati a sostegno delle tesi più teoriche.

La plasticità della norma



La raccolta in un volume edito dalla manifestolibri degli articoli da lui scritti negli ultimi anni per il manifesto ( La legge del più forte, pp. 143, euro 22) rappresenta dunque un'ottima occasione per prendere visione del «quadro» nel suo insieme. E ripropone con forza i problemi politici di fondo che ne hanno guidato la composizione.

Al centro del lavoro di Mattei, in questo volume così come in quello da lui scritto con Laura Nader ( Il saccheggio, Bruno Mondadori; ne ha parlato su queste pagine Toni Negri il 4 maggio di quest'anno), è la rule of law, variamente tradotta in italiano come «principio di legalità», «Stato di diritto», «regime di legalità». Tradizione veneranda, quella della rule of law, le cui radici sono indicate da molti nientemeno che nella Magna Charta! Ma al tempo stesso «"nozione plastica", in cui ciascuno vede i valori in cui crede». Ecco, qui sta il punto: Mattei mostra come nel corso degli ultimi decenni gli sviluppi normativi e quelli della dottrina giuridica abbiano interpretato selettivamente la «plasticità» della rule of law, riorganizzandone significati e funzioni attorno alla protezione univoca della proprietà privata. E questo vale tanto all'interno dei paesi «occidentali» quanto - e soprattutto - nella proiezione giuridica all'interno dei Paesi «periferici» dell'operato delle grandi agenzie internazionali (dal Wto alla Banca mondiale e all'Unione Europea): quando cioè la rule of law è posta come condizione per l'accesso al credito o a programmi di cooperazione. O quando - per riprendere l'esempio fatto da Mattei nelle ultime pagine del libro - vengono rescissi i contratti stipulati dai precedenti governi afgani per le forniture energetiche in quanto «non si fondavano su basi giuridiche civili». E la Unocal, gigante energetico californiano per cui ha a lungo lavorato Amid Karzai, l'attuale presidente dell'Afghanistan, può finalmente rientrare nel grande affare dell'oleodotto del Mar Caspio.

Si diceva che una delle traduzioni italiane di rule of law è «principio di legalità». Domanda: non sarà che le trasformazioni indicate da Mattei si sono infiltrate anche in quella «legalità» che costituisce l'ossessivo riferimento, una sorta di totem, della sinistra nostrana in tutte le sue variegate e litigiose componenti? Mi pare una domanda che varrebbe almeno la pena di porre - e che tuttavia nessuno pone. Non mancano certo le voci dei giuristi - anche di grandi giuristi - nel dibattito pubblico italiano attorno ai temi della «legalità». E tuttavia a me pare che problemi come quelli discussi da Mattei restino in larga parte estranei a questo dibattito, dominato - per riprendere l'espressione del grande giurista sovietico Evgenij Pasukanis - da un vero e proprio «feticismo giuridico», dall'idea che il diritto non possa che avere funzioni «positive» di tutela e garanzia (in primo luogo degli interessi dei più deboli). È da questo punto di vista che la critica del diritto praticata da Mattei si rivela davvero preziosa.

Il feticismo giuridico

Due precisazioni sono a questo riguardo necessarie. La prima è che la critica del diritto, pur non potendo che essere al contempo critica del «feticismo giuridico», non è certo cieca di fronte alle funzioni «positive» del diritto stesso. Guarda tuttavia a quest'ultimo dal punto di vista dei rapporti sociali che regola - o, ancora più radicalmente e ancora con Pasukanis, intendendo «il diritto come rapporto sociale». E coglie nella sua materialità un insieme complesso di funzioni, tra cui rientrano senz'altro - ecco il vero rimosso del dibattito contemporaneo - l'organizzazione e l'articolazione giuridica di rapporti di dominio. La seconda precisazione necessaria è che la critica del diritto non è necessariamente patrimonio dei rivoluzionari. Basti pensare, in questo senso al celebre saggio di Franz L. Neumann, Mutamenti della funzione della legge nella società borghese (1937), in cui si mostrava - in uno spirito analogo a quello di Mattei - come nella Germania di Weimar il principio dell'uguaglianza di fronte alla legge fosse stato trasformato in un vero e proprio baluardo eretto a difesa della proprietà privata contro ogni estensione «sociale» della democrazia. A introdurre l'edizione italiana della raccolta di scritti di Neumann in cui quel saggio è stato pubblicato ( Lo Stato democratico e lo Stato autoritario, Il Mulino, 1973), e a celebrarne la «"realistica" utopia democratica», fu un maestro del liberalismo nostrano, Nicola Matteucci.

Ciò detto, è giusto riconoscere che la critica del diritto praticata e proposta da Mattei è radicale, non teme anzi di tornare a nominare la rivoluzione come proprio complessivo orizzonte. È un'opzione meramente ideologica, o retorica, quella di Mattei? Non pare. Il fatto è che quell'opzione è imposta al suo ragionamento dal procedere stesso dell'analisi, dal rigore con cui quest'ultima viene concentrandosi sulle trasformazioni dell'istituto in cui viene riconosciuta la filigrana della rule of law: ovvero della proprietà privata. La sintesi di Mattei è senz'appello: nella proprietà privata si deve identificare «l'istituto giuridico maggiormente responsabile del privativo, della disuguaglianza e della dominazione tipici del modello di sviluppo dominante». Sotto il profilo analitico, tuttavia, il giudizio è ben altrimenti articolato. Cerco di darne conto in poche righe: nata con un preciso riferimento «soggettivo» - l'individuo - e «oggettivo» - i beni «materiali», in primo luogo la terra - la proprietà privata moderna si trasforma radicalmente via via che la grande corporation si sostituisce all'individuo come soggetto proprietario e i beni appropriabili vengono «smaterializzandosi» (cosicché «immagini, informazione, strumenti finanziari complessi, idee innovative» si sostituiscono alla terra come paradigma su cui il diritto proprietario si ridefinisce). Non sono, né l'uno né l'altro, sviluppi recentissimi. Ma è indubbio che nel contesto della globalizzazione capitalistica si sia varcata anche da questo punto di vista una soglia qualitativamente decisiva: e oltre quella soglia, aggiunge Mattei, la proprietà privata torna paradossalmente a presentarsi, come alle origini della modernità, strutturalmente avvinta alle dinamiche dell'appropriazione - ovvero dello spossessamento di enormi moltitudini di donne e uomini attraverso l'uso di vecchie e nuove «recinzioni» (tanto «materiali» quanto «immateriali»).

Ma c'è di più. Seguendo analiticamente questo «processo apparentemente inarrestabile di espansione dell'appropriabilità privata», Mattei mostra come la proprietà privata sia giunta a rompere l'equilibrio con il pubblico, con quello Stato che storicamente ne ha garantito l'organizzazione e la vigenza mantenendo tuttavia una propria autonomia: il pubblico appare ora interamente «colonizzato» dalle logiche della proprietà privata, ne subisce la temporalità breve (il «fare cassa» che si presenta come la traduzione istituzionale del tempo breve dei bilanci trimestrali delle grandi società per azioni) e riorganizza i propri «servizi» in base a principi economici di mera efficienza e profittabilità (uno degli esempi paradigmatici su cui Mattei si sofferma è l'università).

Oltre la miseria del presente



Rotto l'equilibrio tra pubblico e privato, quali alternative si aprono per una prassi politica che sappia ricominciare a tessere la trama di una critica efficace dell'esistente? Non mancano nel volume di Mattei riferimenti alla possibilità di «invertire la rotta» (per riprendere il titolo di un importante volume da lui curato nel 2007 per i tipi del Mulino insieme a Edoardo Reviglio e Stefano Rodotà), di ripensare la proprietà pubblica in modo tale da restaurare l'equilibrio perduto tra privato e pubblico, nella prospettiva di un rinnovato «controllo democratico dell'economia». Molti sono in questo senso i rimandi a esperienze del passato (in Italia e altrove) che si potrebbero riprendere e adattare alle mutate circostanze. A me pare, tuttavia, che la logica stessa del ragionamento di Mattei lo conduca verso quella «rivoluzione copernicana» a cui fa pure più di un cenno, a investire cioè sulla spinta di nuovi movimenti sociali e politici che conducano «a rendere possibile ciò che oggi appare impossibile»: ovvero la produzione e la conquista di un comune sottratto alla specularità di pubblico e privato, inteso come base materiale di un'esistenza associata finalmente libera dallo sfruttamento. Si apre qui uno straordinario terreno di ricerca teorica e di sperimentazione pratica, in cui il lavoro del giurista può essere fondamentale. Non solo sotto il profilo critico, ma anche nei termini «positivi» dell'invenzione di un nuovo «diritto del comune»: e nel «mondo post-occidentale» in cui stiamo cominciando a vivere, potrà essere preziosa la ricostruzione - a cui Mattei dà alcuni contributi in La legge del più forte - degli «archivi giuridici» non occidentali. A questi ultimi si dovrà guardare non tanto per rinvenirvi «modelli» pre-confezionati, quanto esperienze e suggestioni da lasciare «risuonare» nel nostro presente globale.

È una posizione «rivoluzionaria», quella a cui si è fatto or ora riferimento? Certamente sì. Mi si permetta tuttavia di avanzare il dubbio che, finché non si comincerà a lavorare seriamente alla definizione di un orizzonte radicalmente alternativo alle miserie del presente (e dunque di un orizzonte rivoluzionario), anche le prospettive del «riformismo» rimarranno povera cosa. Non era Lenin del resto, era il vecchio e saggio Max Weber a ricordare che «il possibile non verrebbe mai raggiunto se nel mondo non si ritentasse sempre l'impossibile». Chissà, forse anche Enrico Letta e il suo «pensatoio» potranno trovare utile la lettura del libro di Mattei. Anzi no, loro sicuramente no.

«Sorpreso.. preoccupato... allibito...», dice Alfredo Reichlin commentando le ultime vicende del Partito democratico. Il tono non è quello di chi sta cercando di individuare il participio più appropriato: è quello di chi è sorpreso (preoccupato, allibito) per essere stato interrotto in modo inopportuno nel mezzo di un ragionamento complesso. Il ragionamento che Reichlin sta sviluppando da tempo sui cinque lustri di questa interminabile «fase politica» e sulla difficoltà del Pd «a entrare in partita»: «Continuiamo a litigare sugli schieramenti e sulle alleanze e ancora non sappiamo nemmeno con quale legge elettorale si voterà, né quando. La verità è che non siamo stati in grado di elaborare e di proporre una nostra idea di società».

Questa frase così appropriata e attuale, così “sulla cronaca” è stata pronunciata all’inizio della settimana scorsa. E dunque il suo autore oggi avrebbe qualche motivo per accogliere la polemica attorno alle dichiarazioni di Veltroni con la soddisfazione di chi vede confermata una tesi. Solo che Alfredo Reichlin con i suoi 85 anni e la sua lunghissima storia di politico e di intellettuale evidentemente condivide, anche se per riguardo non lo esplicita, lo stato d’animo della base democratica. Quello che, ormai a ogni “bufera tra leader”, ne produce automaticamente un'altra fatta di «Uff». Insomma, non gli va di parlarne. «Su che cosa ci dividiamo? Sulle ambizioni personali? Queste esistono, ma non credo che spieghino tutto».

No, non gli va di parlarne. Quest’altra frase risale addirittura a più di un mese fa. L’abbiamo tratta dalle venti pagine di una riflessione sul Paese e sul partito che Reichlin ha scritto in agosto. Sono lo sviluppo di ragionamenti in parte svolti nei mesi scorsi su l’Unità e articolati in chiave autobiografica in un bel libro, Il midollo del leone, pubblicato da Laterza nel marzo scorso. Ciò che colpisce in queste note (che possono essere lette integralmente nel nostro sito) è il tono di urgenza che le attraversa: un «non possiamo più perdere tempo» che vibra in tutte le righe. Fin dall’incipit: «Siamo entrati in una fase politica nuova e molto delicata che può riaprire la strada a una svolta democratica, ma può spingere le forze più reazionarie all’avventura. È in gioco la speranza che l’Italia resti una repubblica unita e una democrazia parlamentare mentre, dal fondo limaccioso del Paese, tornano a emergere tentazioni di tipo peronista. Io non so come andrà a finire. So, però, che è troppo grande lo scarto tra i rischi di disgregazione della compagine italiana e la debolezza della politica... Pesa non poco la vanità e l’inconcludenza di tanta parte delle polemiche che lacerano la sinistra».

Alla base della riflessione (e dell’urgenza), c’è la constatazione di un colossale abbaglio: l’idea che la fine della Guerra fredda avesse segnato l’inizio di un irreversibile progresso e che, in definitiva, il mondo fosse ormai diventato il migliore dei mondi possibili. I progressisti, la sinistra, in questo mondo non avevano più alcuna ragione per sviluppare una diversa idea della società, ma era sufficiente che si limitassero a garantire le “pari opportunità” e a “difendere i più deboli”. Come se la fine dell’utopia comunista dovesse necessariamente segnare la fine dell’utopia nella sua funzione di idea-forza. Tutto questo mentre l’economia mondiale veniva sovvertita dal crescente predominio del capitale finanziario a scapito di quello prodotto dal lavoro. E mentre l’Italia, inebetita dalla lente deformante del berlusconismo, guardava senza capire. Comunque capendo meno degli altri paesi dell'Occidente.

Reichlin che ha vissuto per intero, dall’infanzia alla maturità, quello che è stato imprudentemente definito “il secolo breve” ha sempre pensato che “breve” non fosse affatto. Al contrario: mentre si coltivava quell’illusione paralizzante, avveniva un cambiamento epocale. «Qualcosa che è paragonabile alla rivoluzione industriale di fine Ottocento». E così come dalla «folla cenciosa di contadini inurbati, di fanciulli e di donne che massacravano la loro vita davanti alle prime macchine (si parlava anche allora, come oggi alla Fiat, di leggi ineluttabili del mercato)» si arrivò ai sindacati moderni, allo stesso modo il Partito democratico deve cercare le condizioni per «creare una nuova soggettività politica in grado di opporre un’idea di società a questo supercapitalismo mondializzato».

C’è una citazione di Gaetano Salvemini che è particolarmente cara a Reichlin. La troviamo, infatti, nel suo libro e la ritroviamo in queste note: «Datemi una leva, datemi una soggettività sociale, e solleverò il mondo». Salvemini allora aveva 23 anni, era il 1896, e individuò la “leva” nei contadini pugliesi. Qual è la “leva contemporanea”, chi sono i nuovi soggetti del cambiamento? Il Pd, pena un degrado inarrestabile, ha l’obbligo di individuarli. Traendone tutte le conseguenze: «Perché un’idea di società è anche un’idea di partito».

E qui Reichlin sospende la sua riflessione. Un po’ per il modo che ha di intendere il suo ruolo: stimolare, suggerire, ma non dividere. Un po’ perché una «idea della società» non può, per la sua stessa natura, essere ridotta a una ricetta. Al massimo è possibile fornire la lista degli ingredienti, cioè dei luoghi dell’intervento, dei territori rimasti nell’ombra. A percorrerli si resta sorpresi nel constatare che lo sguardo di un dirigente politico nato nel 1925 è più lungo e lucido di quello di tanti suoi pronipoti. «Penso a un diritto umano di base incentrato sul lavoro creativo», scrive, per esempio, a conclusione di una riflessione attorno al problema di «come dare una rappresentanza politica nuova al lavoro moderno».

Non c’è la ricetta. Eppure, a leggere queste note nel combinato-disposto col libro autobiografico, senti in lontananza il profumo della pietanza. E, all’improvviso, provi un sentimento sorprendente e imbarazzante che proprio non t’aspettavi: l’invidia. Le pagine più belle del libro («Sì conferma l’autore me lo dicono tutti che quelle sono le pagine più belle...») sono quelle dedicate alla fase più tragica del nostro Novecento: l’armistizio, l’occupazione nazista e la Liberazione. Col Paese ferito e dilaniato che riprende faticosamente vita. A pagina 54 c’è una frase che ti orienta nella ricerca delle cause dell’imbarazzante sentimento di cui si è appena detto. È la descrizione dello stato d’animo, dopo l’8 settembre, degli allora giovani degli anni Venti: «Tutto diventava possibile. Si erano riaperte, sia pure coperte di macerie, le strade dell’avvenire».

Ecco allora l’origine dell'invidia (ed ecco la ragione per cui quelle pagine sono unanimemente considerate «le più belle»). Siamo a questo punto: abbiamo una tale fame di strade, e abbiamo un tale timore di macerie, che chi conserva la memoria delle strade ed è stato capace di liberarle dalla macerie ci appare il rappresentante di una generazione fortunata. Più fortunata della nostra e, dunque, molto più fortunata di quella dei nostri figli. Una generazione che aveva una visione dell’Italia futura e un bisogno insopprimibile, un’urgenza, di raccontare e migliorare quella presente. Forse «avere un’idea di società» è semplicemente questo.

La Dichiarazione d’indipendenza dei tredici Stati Uniti d’America del 4 luglio 1776 inizia con un’enfatica dichiarazione. Esistono verità "per se stesse evidenti": che tutti gli uomini sono creati uguali e che sono dal Creatore dotati di alcuni inalienabili diritti. Tra questi, oltre alla vita e alla libertà, c’è la ricerca della felicità (pursuit of happiness).

La (ricerca della) felicità è uno dei grandi temi che ha caratterizzato, nel suo insieme, il secolo XVIII, dal punto di vista morale e politico. La Dichiarazione d’indipendenza è figlia di quel tempo e, come vedremo, di quella terra. Il secolo successivo è stato molto più prudente. Anzi: la felicità come meta della vita individuale e collettiva è stata piuttosto associata all’infelicità, in una sorta di coincidentia oppositorum. Per gli individui, è fonte d’inquietudine e di aspirazioni mai stabilmente soddisfatte. Per le società, è fonte di forze distruttive, operanti su larga scala. Possiamo farci aiutare da un testo classico, che non cessa di stupire per la sua fecondità, Il Grande Inquisitore de I fratelli Karamazov di Dostoevskij. Si dice, di solito, che il dialogo dell’Inquisitore col Cristo silente tratta di libertà degli uomini e di dominio sugli uomini. In realtà, ancor prima è un discorso sulla felicità e sull’infelicità: l’infelicità che è generata dalla libertà e, viceversa, la felicità che può derivare dalla liberazione dalla libertà. Leggiamo. Non c’è nulla di più ammaliante per l’uomo che la libertà del proprio giudizio, ma non c’è nulla di più tormentoso. Onde verrà presto il momento in cui, tutti insieme, deporranno la loro libertà ai piedi di qualcuno che ne li libererà e questi saranno gli Inquisitori: ecco i veri liberatori dell’umanità, coloro che la libereranno dall’oppressione della libertà cioè da quella tensione tra il desiderio e la realizzazione, da quella irrequietezza e da quello spirito di rivolta che è il germe dell’infelicità umana. Un paradosso letterario, o una diagnosi antropologica e politica?

Che la libertà sia un peso è quasi un luogo comune. Che questo peso, almeno nella letteratura reazionaria basata sull’idea della corruzione della natura umana, possa essere sopportato solo da uomini superiori e non dalla massa, anche. La massa è fatta da schiavi con la costituzione del ribelle, dice l’Inquisitore: in quanto ribelli, vogliono la felicità, ma in quanto schiavi non ne sono capaci e hanno bisogno del padrone. L’Inquisitore avrebbe certamente detto che il diritto "americano" di cercare la felicità era in realtà la condanna all’infelicità. Dovrà regnare la felicità, sì, ma la dovrete ricevere da noi, gli Inquisitori, che ve la amministreremo nella misura che vi è consona .

Ma quale felicità? La felicità consiste nell’aver tolto dal cuore il tormento che deriva da quel dono che è la libertà. Non s’intende qui la libertà come possibilità di scelta di convenienza; della libertà, per così dire economica, legata semplicemente a preferenze, la libertà del consumatore, per intenderci. Stiamo parlando di ben altra cosa, della libertà di realizzare se stessi, di scegliere che cosa si vuole che sia la nostra esistenza. È questa, non l’altra, la libertà che deve essere tolta all’essere umano per renderlo felice.

Non è forse questo il segreto di un certo tipo di dominio su vasta scala, su esseri umani standardizzati nei piccoli loro desideri, alimentati continuamente dalla "comunicazione", questa nuova scienza del governo che sempre di nuovo propone stili vita, modelli di massa che promuovono desideri mediocri, volgari e conformisti? Oggi, così si vive in società, attraverso il governo dei desideri, cioè degli animi: una forma di potere che sembra avere sostituito, con effetti anche più radicali, il controllo dei corpi. Che sia meglio una cosa o l’altra, è discutibile, poiché il controllo dei corpi almeno lascia la libertà interiore di desiderare, pur se impedisce di perseguire l’oggetto del desiderio.

Questo è un modo per contrastare gli effetti distruttivi della (ricerca della) felicità, tramite il controllo omologante dei desideri, un controllo che può giungere fino a spegnerli, con ciò riducendo gli esseri umani a bestie. "Il faut les embêter". L’altro modo è quello di ricondurli non di disumanizzarli, ma di "istituzionalizzarli", trasformando l’instabile "materiale psichico" soggettivo che alimenta la ricerca della felicità in qualcosa di obbiettivo, funzionale alla vita sociale.

Sigmund Freud, nel celebre scritto del 1920 su Il disagio della civiltà parla di felicità, infelicità e istituzioni con riguardo alla psiche umana e dice: «Non vogliamo ammetterla [l’infelicità delle società odierne], non riusciamo a comprendere perché le istituzioni che noi stessi abbiamo creato non debbano rappresentare una protezione e un beneficio per tutti. […]. Di fatto l’uomo primordiale stava meglio, poiché ignorava qualsiasi restrizione pulsionale. In compenso la sua sicurezza di godere a lungo di tale felicità era molto esigua. L’uomo civile ha barattato una parte della sua possibilità di felicità per un po’ di sicurezza». Con queste parole, si tocca il punto centrale: il rapporto tra felicità e sicurezza. La massima (ricerca individuale della) felicità comporta la massima insicurezza sociale: nessuno sarebbe sicuro di nessuno; i patti sarebbero impossibili perché tutti li violerebbero quando ostacolassero quella ricerca. Verrebbe meno la fiducia, che di ogni vita sociale è condicio sine qua non. Simmetricamente, la massima sicurezza coinciderebbe con l’assoluto divieto della (ricerca individuale) della felicità.

Che dire allora? Che per vivere in società dobbiamo rinunciare alla ricerca della felicità, riducendoci a gregge sotto un pastore che provvede per noi o istituzionalizzandoci integralmente, "funzionalizzandoci" alla società? Non sia mai. Ogni società è un equilibrio tra sicurezza dei rapporti e desiderio di alterarli per accrescere la propria felicità. Come permettere la ricerca della felicità senza compromettere un livello minimo di sicurezza e fiducia tra gli esseri umani? La formula della Dichiarazione d’indipendenza americana, dalla quale abbiamo preso spunto per queste considerazioni, è l’espressione genuina del più ingenuo ottimismo del secolo dei "lumi". Poteva forse corrispondere a una possibilità effettiva in società come quella delle tredici colonie che non conoscevano confini. O meglio: società dove lo spazio non costituiva limite e condizione. Il viaggio a occidente per cercare fortuna era la prospettiva per una ricerca della felicità che poteva svolgersi senza conflitti (le popolazioni autoctone non facevano problema). Questo era il mito americano, così intimamente legato al miraggio della felicità.

Ma negli "spazi pieni"? Lo spazio pieno è quello in cui ogni spostamento di uno comporta lo spostamento di altri. È, da secoli, la condizione europea. Ma gli spazi sono ormai saturi anche in America dove, oggi, le frontiere, non più allargabili, sono presidiate dalla forza pubblica.

Che cosa si deve concludere, allora? Che la ricerca della felicità, qui e oggi, è impossibile? Che la società, con i suoi vincoli, ci soffoca inesorabilmente? Che la profezia del Grande Inquisitore o il "disagio della civiltà" ci condannano alla passività e all’immobilità?

Sopra tutto, notiamo uno spostamento, anzi un rovesciamento di senso. La ricerca della felicità era, originariamente, la rivendicazione sulla bocca degli [nel testo a stampa manca la parola – ndr] cioè degli oppressi. Basta leggere il preambolo della Dichiarazione d’indipendenza. Oggi, il senso s’è rovesciato. Sono i potenti, i "Prominenten", che la rivendicano come diritto, la praticano e l’esibiscono, spesso oscenamente, come stile di vita. Non sentiremo uno sfrattato, un disoccupato, un lavoratore schiacciato dai debiti, un migrante irregolare, un individuo strangolato dagli strozzini, un rom cacciato, una madre che vede il suo bambino morire nei primi mesi di vita, rivendicare il suo diritto alla "felicità". Grottesco! Sentiremo questo eterogeneo popolo degli esclusi e dei sofferenti chiedere, invece che felicità, giustizia. La loro "felicità" sta nel chiedere un poco di giustizia. Negli spazi pieni, la felicità nel senso della Dichiarazione citata all’inizio è diventata la pretesa dei forti, che fa torto ai deboli; la giustizia, non la felicità, è la richiesta dei deboli che contestano i privilegi dei forti. Così, oggi, felicità è diventata parola dal senso rovesciato rispetto a quello originario, cioè è diventata parola d’oppressione, parola di classe, e come tale dovremmo trattarla. Con quest’ulteriore precisazione, che viene quasi da sé: la felicità è un’aspirazione che riguarda i singoli individui, la giustizia, è un’aspirazione che riguarda la società tutta intera. Come tale, è funzione non delle pulsioni individuali ma delle politiche collettive. Una conclusione certo inquietante. Sullo sfondo c’è lo stato-provvidenza, uno stato che ha tendenze totalitarie in vista di una qualche concezione della giustizia che deve valere per tutti. Così è che, nella ricerca dell’equilibrio tra libertà della ricerca individuale della felicità e giustizia sociale, in Europa entra quel vincolo esterno alla coscienza che è l’obbligo legale.

Anche nella Dichiarazione dei diritti francese del 1789 si parla di felicità. Ma non è la felicità individuale; è "le bonheur de tous". Tra questi "tutti", la legge ha il compito di stabilire i limiti e i confini, onde la felicità dell’uno non diventi infelicità degli altri. Una dimensione oggettiva della felicità fa qui apparizione, come insieme dei diritti di libertà previsti, regolati e limitati dalla legge. In tutti gli "spazi pieni" nel senso anzidetto è così. La rivendicazione di un anacronistico diritto all’illimitata ricerca individuale della felicità, per quanto seducente agli occhi degli ingenui o dei troppo furbi, è fautrice di ingiustizie, tensioni e disfacimento sociale.

Questo testo è una parte della Lezione magistrale dal titolo "Felicità. La possibilità del bene" che terrà domenica a Modena nell’ambito del Festivalfilosofia

Uno spettro si aggira per l´Europa: un altro. Non quello rosso del comunismo che nel 1848 allarmò la Santa Alleanza. Oggi lo spettro veste gli stracci colorati e si muove sui carrozzoni di un popolo di nomadi. È questo lo spettro che ha spinto Sarkozy a rispondere sgarbatamente alla commissaria europea Viviane Reding e che gli ha guadagnato l´immediato appoggio di Berlusconi.

Oggi nasce in Europa una nuova internazionale: quella della paura. Ne tengano conto gli storici del futuro. Abbiamo avuto finora diverse Europe, quella cristiana, quella degli umanisti, quella illuministica. È stato battuto il tentativo di dar vita a un´Europa nazifascista nel segno della romanità antica e della svastica che nel 1934 portò a Roma per annunciarne la creazione l´ideologo del razzismo nazista Alfred Rosenberg. Ci fu, invece di quella, l´Europa rinata dalle rovine grazie all´intelligenza e al coraggio di uomini come Federico Chabod che concluse le sue lucidissime lezioni sulla storia dell´idea d´Europa lasciando Milano per unirsi alla Resistenza in Val d´Aosta.

Ma quella che oggi ha preso forma nelle dichiarazioni di Sarkozy e per la quale il nostro presidente del Consiglio si è affrettato a dichiarare che esiste «una convergenza italo-francese» è un´Europa dominata dalla paura, dalla volontà di chiudere le porte agli immigrati e di cacciare via i rom.

Notiamo di passaggio la differenza di stile tra le due dichiarazioni, quella di Sarkozy e quella di Berlusconi. Quella di Sarkozy è una rispostaccia pubblica, da litigio di condominio: quella di Berlusconi è un avvertimento di metodo: di queste cose si deve parlare privatamente. Ma ambedue partono da un unico presupposto: quello che i rom siano spazzatura. Anzi, qualcosa di meno. Sul mercato internazionale della spazzatura il prezzo dei rimpatri francesi dei rom - 300 euro un adulto, 100 un bambino - è decisamente a buon prezzo se confrontato con quello dei residui speciali che attraversano l´Europa su carri blindati per andare a nascondersi in qualche miniera abbandonata o a farsi bruciare negli impianti tedeschi.

Accomuna le due dichiarazioni lo stesso disprezzo per gli esseri umani in gioco. Ci si chiede se siamo giunti davvero al punto di dover riconoscere che l´Europa ha dimenticato l´epoca in cui i trasferimenti forzati di popolazione e l´eliminazione fisica degli indesiderati presero avvio proprio dai rom. Sbaglieremmo a trascurare le ragioni di questa rapida convergenza dei due presidenti nella costruzione di un´Europa della paura.

Il ministro Maroni ci aveva già informato all´inizio dell´estate che stava preparando la sua campagna d´autunno col rilancio del tema degli immigrati. E non è certo da oggi che la politica della paura costituisce la risorsa alla quale si appella una dirigenza politica senza idee e senza risultati da presentare al paese. È una ricetta a suo modo infallibile. Ma la censura della commissaria europea Viviane Reding ha fatto suonare l´allarme in casa leghista e ha spinto Berlusconi a coprirsi dietro le spalle di Sarkozy per la semplice ragione che la Francia è sempre la Francia.

Sarà bene che l´opinione pubblica democratica si svegli: non si dimentichi che si sta discutendo della sorte di esseri umani mercificati e venduti a un tanto il chilo. Che cosa contino sul mercato di una coalizione che si presenta a mani vuote davanti al paese in cerca di rilanci elettorali lo abbiamo capito dal commento del governo all´episodio della sparatoria partita da navi vedetta italiane in mani libiche: pensavano forse che si trattasse di immigrati clandestini? Perché evidentemente in questo caso si sarebbe trattato di una causa giusta. Che i libici, con l´aiuto e l´avallo dell´Italia, sparino sui pescherecci dei disperati o li chiudano nei campi di concentramento viene considerato un successo politico del nostro paese.

Comunque il risultato è quello di una brusca svolta storica: nell´idea d´Europa, nella immagine della Francia paese della libertà e rifugio per chi non trova libertà in casa sua; anche nella realtà storica di un´Italia che, pur nella fragilità delle sue istituzioni statali, aveva trovato nel solidarismo cristiano e in quello socialista le risorse ideali e pratiche per assicurare assistenza e conforto ai diseredati.

La modernità è arrivata come una promessa, ben determinata a sfidare e conquistare l´incertezza, a condurre contro quel mostro policefalo una guerra totale di logoramento. I filosofi dell´epoca spiegavano l´improvvisa abbondanza di crudeli e terrificanti sorprese - prodotte dalle forze sprigionate da lunghissime guerre di religione, fuori controllo e tali da sfuggire alla presa e al freno di pesi e contrappesi - con il fatto che Dio si era ritirato dalla supervisione diretta e dalla gestione quotidiana della Sua creazione, oppure con il cattivo funzionamento della creazione in quanto tale, ossia con i capricci e i ghiribizzi cui la Natura è soggetta finché, non venendo imbrigliata dall´ingegno umano, resta aliena e sorda rispetto ai bisogni e ai desideri degli uomini. Vi potevano essere differenze tra le spiegazioni preferite, tuttavia gradualmente emerse un ampio accordo relativo al fatto che l´attuale amministrazione degli affari mondani non reggeva alla prova e che il mondo aveva bisogno di essere urgentemente sottoposto a una nuova gestione (umana, questa volta) indirizzata a chiudere i conti una volta per tutte con i più terribili demoni dell´incertezza: la contingenza, la casualità, la mancanza di chiarezza, l´ambivalenza, l´indeterminazione e l´imprevedibilità. (...)

Quando tale compito sarebbe stato portato a compimento, gli esseri umani non sarebbero più stati dipendenti dai "colpi di fortuna". La felicità umana non sarebbe più stata un dono del fato, ben gradito, ma non richiesto, bensì il regolare prodotto di una programmazione fondata sulla conoscenza scientifica e sulle sue applicazioni tecnologiche.

In realtà la gestione umana non è stata in grado di corrispondere alle aspettative popolari, alimentate dalle assicurazioni generosamente concesse dai suoi dotti progettisti e dai suoi poeti di Corte. È vero che molti dispositivi ricevuti in eredità e accusati di saturare d´incertezza la ricerca umana erano stati smantellati e gettati via, ma il volume d´incertezza prodotto dai modelli che li avevano sostituiti non era inferiore al precedente. (...)

Per i primi cento o duecento anni della guerra contro l´incertezza si è minimizzato il fatto che non si fosse registrata una convincente vittoria. I sospetti che l´incertezza potesse essere una compagna permanente e inseparabile dell´esistenza umana tendevano a venire negati come essenzialmente sbagliati, o quanto come non sufficientemente dimostrati, dunque prematuri: nonostante le crescenti prove in contrario, era ancora possibile pronosticare che, dopo aver corretto questo o quell´errore e dopo aver superato o aggirato questo o quel rimanente ostacolo, si sarebbe potuta conseguire la certezza. (...)

Durante gli ultimi cinquant´anni, tuttavia, si è fatto largo un drastico cambiamento nella nostra visione del mondo, che ne condiziona adesso parti ancor più fondamentali rispetto alla concezione che avevano i nostri antenati riguardo al ruolo della contingenza negli itinerari congiunti della storia umana e della vita degli individui, e alle loro idee di come si poteva mitigarne l´impatto grazie al progresso della conoscenza e della tecnologia. Nelle nuove narrazioni delle origini e dello sviluppo dell´universo, della formazione del nostro pianeta, delle origini e dell´evoluzione della vita sulla Terra, così come nelle descrizioni della struttura e del movimento delle unità elementari di materia, gli eventi casuali – cioè eventi essenzialmente imprevedibili, indeterminati o del tutto contingenti – sono stati promossi e innalzati dal grado di marginali "fenomeni di disturbo" a quello di attributi primari della realtà e sua principale spiegazione.

La moderna idea di ingegneria sociale fondava la sua affidabilità sull´assunzione di ferree leggi che governavano la Natura e avrebbero reso l´esistenza umana ordinata e pienamente regolata, una volta spazzate via le contingenze responsabili delle turbolenze. Negli ultimi cinquant´anni, però, si è arrivati a mettere in questione e sempre più a dubitare dell´esistenza stessa di tali "ferree leggi" e della possibilità di concepire ininterrotte catene di causa-effetto. Oggi ci stiamo rendendo conto che contingenza, casualità, ambiguità e irregolarità sono caratteristiche inalienabili di tutto ciò che esiste, e pertanto sono irremovibili anche dalla vita sociale e individuale degli esseri umani. (…)

Detto questo, si noti che nella nostra epoca liquido-moderna ci sono infinite ragioni, più che cinquant´anni fa, per sentirsi incerti e insicuri. Dico "sentirsi", perché il volume delle incertezze non è aumentato: lo hanno fatto invece volume e intensità delle nostre preoccupazioni e ansie, e ciò è accaduto perché le lacune tra i nostri mezzi per agire efficacemente e la grandiosità dei compiti che ci troviamo di fronte e siamo obbligati a gestire sono divenute più evidenti, più ovvie e in verità più minacciose e spaventose rispetto a quelle di cui hanno fatto esperienza i nostri padri e i nostri nonni. A farci sentire un´incertezza più orrenda e devastante che in passato sono la novità nella percezione della nostra impotenza e i nuovi sospetti che essa sia incurabile. (…)

Man mano che il potere di agire in modo efficace gli è scivolato via dalle dita, gli Stati, indeboliti, sono stati costretti ad arrendersi alle pressioni dei poteri globali e ad "appaltare" alla cura e alla responsabilità degli individui un numero crescente di funzioni in precedenza da loro erogate. Come ha mostrato Ulrich Beck, oggi ci si aspetta che siano donne e uomini singolarmente a cercare e trovare risposte individuali a problemi creati socialmente, ad agire su di essi utilizzando le loro risorse individuali e ad assumersi la responsabilità delle loro scelte, nonché del successo o insuccesso delle loro azioni. In altri termini, oggi siamo tutti "individui per decreto", cui si ordina, presupponendo che ne siamo capaci, di progettare le nostre vite e di mobilitare tutto ciò che serve per perseguire e realizzare i nostri obiettivi di vita. Per la maggior parte di noi, tuttavia, questa apparente "acquisizione di capacità" è in tutto o quanto meno in parte una finzione. La maggior parte di noi non possiede le risorse necessarie per innalzarsi dalla condizione di "individui per decreto" al rango di "individui di fatto". Ci mancano la conoscenza necessaria e la potenza richiesta. La nostra ignoranza e la nostra impotenza nel trovare e attuare soluzioni individuali a problemi socialmente prodotti hanno come esito perdita di autostima, vergogna per essere inadeguati di fronte al compito e umiliazione. Tutto ciò concorre all´esperienza di un continuo e incurabile stato di incertezza, cioè l´incapacità di assumere il controllo della propria vita, venendo così condannati a una condizione non diversa da quella del plancton, battuto da onde di origine, ritmo, direzione e intensità sconosciuti.

Traduzione di Daniele Francesconi

È da accogliere con estremo interesse la pubblicazione di Costituenti ombra. Altri luoghi e altre figure della cultura politica italiana (1943-48), curato da Andrea Buratti e Marco Fioravanti, per Carocci (pp. 505, euro 45), sotto la spinta di una ricerca promossa dalla Fondazione Adriano Olivetti (www.fondazioneadrianolivetti.it), nel cinquantenario della prematura scomparsa di quel grande intellettuale, imprenditore e operatore sociale che aveva scelto Ivrea come territorio di sperimentazione della sua scommessa imprenditoriale ed esistenziale, mentre la ricostruzione italica prendeva altre vie.

Lo studio ha coinvolto una pluralistica comunità (per utilizzare termini cari allo stesso Olivetti) di giovani ricercatori, solo in minoranza incardinati nell'Accademia e per lo più contrattisti, precari e flessibili, negli atenei del nostro strano Paese, che proprio questa generazione di lavoratori della conoscenza ha condannato a una oscura e illimitata insicurezza scientifica ed esistenziale. La maggior parte degli studiosi provengono dal diritto pubblico e costituzionale, ma in tutti gli interventi è presente una particolare predisposizione per la dimensione storico-sociale, che restituisce una sensibilità culturale per nulla scontata negli studi più tradizionali di quei settori scientifico-disciplinari.

Gli esclusi, i dimenticati, i rifiutati

C'è da dire che nel suo complesso il lavoro è immane: quasi quaranta saggi che scandagliano la storia intellettuale minoritaria della nostra «fase transitoria», tra il 1943 e l'entrata in vigore della Costituzione repubblicana. Perciò Costituenti ombra è a volte da intendersi come personalità che sono state oscurate dalle maggioranze costituenti (la prima parte dello studio; e allora quasi verrebbe da chiamarli i Costituenti rifiutati ed uno su tutti, probabilmente: Silvio Trentin, lo stesso Adriano Olivetti, escluso dai lavori della Costituente, quindi Riccardo Bauer e Ursula Hirschmann, tra gli altri), altre volte come i poteri che si muovevano nell'oscurità dei meccanismi di governo transitori (quarta parte del lavoro: gli Alleati, i diversi «liberismi» all'opera, le magistrature,), altre ancora come intellettuali e operatori antagonisti alla Costituzione repubblicana (quinta parte: Benedetto Croce e Vittorio Emanuele Orlando, ma anche e soprattutto L'Uomo qualunque di Guglielmo Giannini e i monarchici, come Roberto Lucifero). Quindi la seconda e la terza parte della ricerca sono dedicate a «città, editori, riviste, università», come la Normale di Pisa, la Torino dell'Einaudi e la Bari di Laterza; e allo «sguardo dei giuristi»: da Arturo Carlo Jemolo a Salvatore Satta, passando per Vezio Crisafulli e Massimo Severo Giannini.

Come ha osservato Marco Filoni nella sua recensione su La Repubblica (6 agosto) questo lavoro testimonia della ricca produzione sociale intorno agli anni costituenti repubblicani: «di una società civile che partecipava alla vita del paese e al suo futuro». Perciò è una ricerca doppiamente importante: da una parte come scandaglio tra le pieghe intellettuali e sociali di un Paese in transizione e occasione per rilanciare, ripensare e aggiornare una nuova cultura costituzionale, dinanzi a un «patto costituente» in crisi da oltre un trentennio, tanto quanto la società si è affrancata dai valori, princìpi e ideali della Costituzione repubblicana. Dall'altra perché lascia sperare che ci sia una generazione di mezzo disposta a solcare in modo inedito i sentieri della ricerca e a mettere all'ordine del giorno la possibilità di coniugare lavoro culturale con nuovo impegno intellettuale, anche contro i paradigmi scientifici imposti dalla tradizione accademica; soprattutto nel delicato rapporto tra discipline giuspubblicistiche, trasformazioni sociali e cristallizzazione dei blocchi di potere, accademici e istituzionali.

Proprio in questo senso torna utile un'altra, lodevole, recente pubblicazione: Massimo Severo Giannini (Laterza, pp. 248, euro 24), in cui Sabino Cassese - attuale giudice costituzionale, allievo e poi successore del Maestro Giannini - ha curato la raccolta di scritti che vanno dagli anni '30 agli anni '90 di «uno dei maggiori giuristi del XX secolo». Infatti tra le pagine di molti dei saggi compresi in Costituenti ombra si intravede la consapevolezza di superare la critica che Massimo Severo Giannini muoveva alla dottrina giuspubblicista tra gli anni Settanta e Ottanta del Novecento, esplicitata nell'ultimo saggio contenuto nel volume Laterza (con il provocatorio titolo scelto dal curatore: Il torpore della scienza giuridica negli anni Settanta): «senza voler offendere alcuno, occorre dire apertamente che una buona parte della letteratura nuova che sta venendo fuori è una letteratura di "raccontini", di gente che racconta cioè come è fatta una legge, che cosa c'è dentro una legge» (e verrebbe da aggiungere che nei decenni successivi questi «raccontini» si sono estesi alla giurisprudenza di ogni ordine e grado: da quella costituzionale a quella comunitaria). Era il monito di un Maestro del Novecento giuridico che esortava i «giuspubblicisti smarriti», dinanzi ai radicali sommovimenti sociali e alle parziali riforme istituzionali degli anni Sessanta e Settanta, a «interpretare il mondo reale»: quel mondo reale che Giannini già vedeva radicalmente trasformato dall'innovazione tecnologica e dalla globalizzazione. E possiamo dire che l'intera esperienza giuridica ed esistenziale di Massimo Severo Giannini sia stata dedicata alla ricerca di un legame virtuoso tra società e istituzioni, in cui la dimensione dello studioso incrociava quella dell'impegno civico, auspicando un protagonismo riformatore che uscì sempre sconfitto dal conservatorismo delle classi dirigenti. Fu così che dopo essere stato capo di gabinetto di Pietro Nenni al Ministero per la Costituente non venne candidato alle elezioni costituenti del 2 giugno 1946 (come racconta Marco Pastorelli nel saggio dedicato a Giannini in Costituenti ombra). Quindi nella breve e ostacolata esperienza ministeriale di fine anni Settanta fu tra i primi a prendere sul serio gli effetti dell'informatica giuridica nell'azione amministrativa, dinanzi all'indifferenza respingente della classe politica; e tutto questo mentre in Francia veniva redatto il celebre rapporto Minc-Nora, da cui partirà Lyotard per la sua analisi del postmoderno e Mitterand per la sua opera di innovazione nella società francese.



Tra autonomia e autogoverno

A dispetto di queste «sconfitte politiche» (cui si aggiunge la candidatura antipartitocratica di inizi anni '90) l'insegnamento di Giannini dispiega ancora effetti che possono essere rintracciati, forse in parte anche inavvertitamente, nel volume sui Costituenti ombra, soprattutto riguardo all'utilizzo di un metodo antiformalistico e ad una particolare attenzione per la storia, elementi che hanno sempre contraddistinto il rigore scientifico e la passione sociale del grande amministrativista. Quella attenzione al reale, che lo fece incontrare con lo stesso Adriano Olivetti nei mesi precedenti l'Assemblea costituente (ne scrive Buratti nel suo saggio in Costituenti ombra), ragionando sugli spazi dell'autonomia, tra comunità e autogoverno, nella necessaria riforma delle strutture amministrative, che tanto i costituenti, quanto i partiti politici nei decenni successivi si guardarono bene dal realizzare.

Il fortunato incrocio di queste due pubblicazioni nel mercato editoriale potrebbe allora essere un piccolo kairos in grado di auspicare un sommovimento. Da una parte, infatti, verrebbe da consigliare alla Fondazione Olivetti di proseguire questo cammino di ricerca indagando le lotte per i diritti, i fallimenti istituzionali e la risposta della riflessione giuspubblicista in quegli anni Settanta del Novecento in cui maturano i germi della lunga e infinita transizione italiana ad una «nuova» Repubblica. Dall'altra viene da esortare questi (giovani) ricercatori ad andare fino in fondo nel loro investimento in favore di quelli che, con Thomas Bernhard, potremmo chiamare gli Antichi maestri. Giannini e Olivetti sarebbero orgogliosi di vederli uscire dalle torri d'avorio accademiche per incontrare i soggetti reali e le forme delle trasformazioni sociali, giuridiche, culturali avvenute. E forse al di là e sicuramente contro le inutili riforme sull'università sarà possibile non rimanere omologhi e autoreferenziali a quelle istituzioni, ma piuttosto disponibili a praticare «altre» forme e dimensioni di elaborazione e condivisione della conoscenza.

Cogliamo quasi ogni giorno i frutti avvelenati di una ormai troppo lunga stagione di rapporti malsani tra politica e istituzioni. È una storia che non può essere identificata solo con il tempo del berlusconismo, e che ha molti attori. Picconatori, cultori delle spallate referendarie, riformatori inconsapevoli degli effetti "di sistema" delle loro iniziative, idolatri di un bipolarismo contemplato senza tener conto della crescente personalizzazione della politica e del ruolo determinante giocato dal sistema dell´informazione… È una storia destinata ad accompagnarci ancora se si continuerà a parlare molto di riforme istituzionali da fare e si rifletterà poco sugli effetti di quelle fatte. E l´accelerarsi della crisi rende più urgente la riflessione su questi problemi, che sarà più libera se si scioglierà il nodo della riforma elettorale.

Qualche sprazzo di consapevolezza si è appena manifestato, tra mille prudenze e imputando ogni male alla "porcata" elettorale, ma cominciando comunque a registrare l´impossibilità di continuare a vivere nell´attuale forma del bipolarismo aggressivo. Se non è l´ammissione di un fallimento, è qualcosa che gli assomiglia molto. E tuttavia si tratta di analisi ancora inadeguate e che rischiano di riprodurre i vizi del passato, visto che sono condotte in chiave assai politologica e poco storico-politica. Non si tratta di contrapporre modello a modello, ma di andare a fondo nei processi reali che hanno portato a quella che, con formula assai ambigua, viene chiamata "Seconda Repubblica".

Non è una storia lineare. Anzi, in un momento decisivo, conosce uno spettacolare rovesciamento. Nella lunga transizione italiana, già prima della caduta del Muro, si era pensato che alla crescente debolezza della politica si potesse supplire trasformando integralmente la questione politica in questione istituzionale. In questo modo la politica cercava di allontanare le responsabilità sue proprie. Non nella politica, ma nelle istituzioni era il problema: sì che, modificate queste, ogni questione sarebbe stata risolta. In uno slancio fideistico, si affidava alla riforma istituzionale una palingenesi politica – la stabilità dei governi, l´efficacia della decisione, la fine della frammentazione partitica, la scomparsa della corruzione.

Al riparo di questa rimozione, la politica si consegnava all´"ingegneria costituzionale", abbandonando così una visione d´insieme che avrebbe avuto bisogno d´un vero rinnovamento culturale. Da qui le difficoltà nell´approdare a qualche soluzione condivisa e il nascere della tentazione delle "spallate". Fu, questa, la stagione dei referendum elettorali, aperta dall´eliminazione delle preferenze e approdata all´abbandono del sistema proporzionale. Ma nulla si fece poi sulla via degli indispensabili aggiustamenti di un sistema costituzionale che aveva nella sua filigrana proprio una legge elettorale proporzionale, e che su questa premessa aveva costruito suoi essenziali equilibri. E si chiusero gli occhi sui rapporti tra queste novità e la nuova funzione politica del sistema dei media, evidente già prima che s´incarnasse nel proprietario della Fininvest.

Saltati gli equilibri costituzionali, con la crisi politica che precipitava nella scomparsa di partiti storici al tempo di Tangentopoli, la transizione italiana cambiava volto, e con essa si capovolgeva il rapporto tra politica e istituzioni. Si esauriva la delega all´ingegneria costituzionale. Nel deserto istituzionale, nato dal riduzionismo elettorale, si creavano le condizioni per il ritorno di una politica affrancata non tanto dai "riti" della Prima Repubblica, ma da contrappesi e controlli necessari per l´esercizio democratico del potere. Sì che il bipolarismo all´italiana non seguiva i ritmi e le regole proprie di un sistema dove l´alternarsi di partiti e coalizioni si realizza sul terreno della diversità dei programmi, Si esauriva, invece, nel modo d´intendere l´esercizio del potere. Il berlusconismo trovava la sua forma nell´esasperare l´ostilità a controlli, pesi e contrappesi, nel portare a conseguenze estreme decisionismo e personalizzazione del potere. Nasce proprio da qui, dall´irriducibilità a un denominatore comune delle diverse forze in campo, l´asprezza distruttiva del bipolarismo. Con due ulteriori conseguenze, una spiccatamente istituzionale, l´altra più immediatamente politica.

Alterato nel suo complesso il sistema delle garanzie e dei controlli, questa ineliminabile funzione democratica si è concentrata, da una parte, nella Presidenza della Repubblica e nella Corte costituzionale; e, dall´altra, nella magistratura e nell´informazione. Sono queste, oggi, le frontiere della democrazia: e, come sempre accade alle istituzioni di frontiera, sempre soggette a tensioni, a tentativi di sfondamento da parte di chi vuole istituire un potere autocratico, utilizzando anche la categoria della "costituzione materiale", di cui non dovrebbe essere dimenticato l´originario obiettivo, appunto la legittimazione di ambigui poteri di fatto. Tutto questo produce anche paradossi, come quello riguardante il nostro bicameralismo perfetto, del quale giustamente si reclama l´abbandono, ma che in questa stagione difficile ha avuto la benefica funzione di bloccare pericolosi colpi di mano grazie alla navette tra le due camere. Peraltro – ed è la seconda conseguenza – nessuna delle promesse del bicameralismo è stata realizzata: il sistema politico si decompone, la corruzione è regola, la formale stabilità governativa non ha prodotto efficienza. E la regressione culturale cancella la condizione di base d´ogni buona politica.

Da qui bisogna ripartire, perché le stesse questioni oggi più discusse, riforma elettorale in testa, esigono la costruzione di un diverso ambiente nel quale le persone possano riconoscersi e ritrovare il senso politico delle grandi questioni. Non un sogno da vendere, ma una cultura da costruire, capace di dare anche alle vecchie parole il senso adeguato ai tempi mutati. La forza delle cose ci indica quali siano le questioni da affrontare. Lavoro e istruzione non solo come diritti, ma come condizione della libertà. Laicità come autonomia. Cittadinanza come pienezza dei diritti d´ogni persona. Legalità costituzionale come effettivo equilibrio tra i poteri e funzionalità dei controlli formali e informali. Europa come dimensione quotidiana. Istituzioni dell´economia non risolte nella pura delega al mercato. Essenzialità dei legami sociali e riconoscimento dell´altro. Consapevolezza di una nuova antropologia delle persone, immerse nel flusso della tecnoscienza e proprio per questo bisognose di un più forte diritto all´autodeterminazione. Sguardo su un futuro che è già presente, che si chiama mondo globale, beni comuni, informazione liberata, Internet, accesso alla conoscenza, e così ci trasmette una nuova idea di eguaglianza.

Qui si costruisce l´agenda politica, non solo dell´opposizione, anche se proprio affrontando chiaramente questi temi l´opposizione può promuovere un rinnovamento culturale, trovare una identità percepibile e, con essa, un consenso finalmente convinto.

Pubblichiamo ampi stralci della "Lezione sulla democrazia" che Gustavo Zagrebelsky ha tenuto sabato alla Festa del Partito Democratico a Torino

"Politica" è una parola bastarda. Ha molti padri e madri. Non è sempre la stessa cosa. Dipende da chi la genera e per che cosa. Per chiarire, mi avvalgo d’una citazione di George Orwell. Nel 1948, scriveva (in Writers and Leviathan): «Questa è un’epoca politica. La guerra, il fascismo, i campi di concentramento, i manganelli, le bombe atomiche sono quello a cui pensare». Se non si parlava di campi di sterminio e di genocidio, era per la diffusa ignoranza di ciò che era effettivamente accaduto nel cuore dell’Europa. Auschwitz sarebbe in seguito assurto a simbolo di una certa concezione della politica. Il che è certo molto imbarazzante per la politica stessa.

Questa visione della politica è terrificante. Ha come madre la potenza sopraffattrice, nelle relazioni tra i popoli e tra parte e parte, tra i dominatori e gli oppressi, all’interno dei popoli. L’uso di categorie primordiali come, ad esempio, quelle di amore e odio, per dividere il campo dell’agone politico, sono il riflesso di questa concezione della politica basata sulla malevolenza tra gli esseri umani.

La concezione opposta della politica è espressa in una frase di Aristotele. Se là la politica è violenza e prepotenza, qui «compito della politica pare essere soprattutto il creare amicizia» tra cittadini, cioè legame sociale ( Etica Eudemia, 1234 b).

Con le parole di Hannah Arendt ( Was ist Politik? - inediti del 1950, pubblicati nel 1993, trad. it. Che cosa è la politica? Torino, Comunità 2001, pp. 5 ss.), ciò che è proprio di questa concezione della politica è l’essere collocata infra, in mezzo, tra le persone. La virtù politica è propria di coloro che amano stare "con" le altre persone, non "sopra", nemmeno "accanto" o, peggio, "altrove"; di coloro che conducono la loro vita insieme a quella degli uomini e delle donne comuni, stando dentro le relazioni personali e di gruppo, quelle relazioni che, nel loro insieme, fanno, di una semplice somma d’individui, una società. Chi disdegna stare con le persone comuni, credendosi diverso, e il suo cuore batte piuttosto per i salotti, le accademie, le fondazioni culturali, le tavole rotonde, gli studi televisivi, potrà certo essere un’ottima persona. Ma non è adatto alla politica in questo senso. Ciò è così vero che, proprio gli uomini politici più distanti dalla vita della gente comune, che disprezzano, fanno a gara nel dar prova di atteggiamenti populistici e volgari, per far mostra d’essere uguali agli altri, "uno di loro"; in realtà offendendoli e insultandoli, nel momento in cui le trattano non come cittadini ma come plebe.

Forse non abbiamo mai pensato che tra tutti i regimi politici, la democrazia è l’unico che presuppone amicizia tra governanti e governati. I regimi autocratici o oligarchici, comportano separazione che, nel caso migliore, si traduce in indifferenza, in quello peggiore, in inimicizia e avversione. Solo la democrazia vive e si alimenta di un circuito di reciproca fiducia che può esistere solo a condizione che i governanti non si costituiscano in classe separata, solo a condizione che i cittadini comuni non li vedano come cosa diversa da sé.

Che significa classe separata? Innanzitutto che, una volta entrati in uno dei luoghi della politica, si sia acquisito il diritto di non uscirne mai più, fino a quando provveda la natura. I ceti o le caste delle società premoderne erano stratificazioni sociali alle quali si apparteneva dalla nascita alla morte. Oggi, al ceto politico di regola non si appartiene per diritto di nascita, anche se non manca, anzi si moltiplicano i casi di nepotismo, di familismo e di trasmissione ereditaria delle cariche politiche. In politica oggi, di norma, "si entra", o, come si dice autorevolmente, "si scende" (una volta si sarebbe detto "si sale" o si "ascende"), ma, una volta entrati non se ne vuole più uscire. Se proprio occorre lasciare un posto, ce n’è sempre un altro cui aspirare e che ci attende. Oggi quello che importa è entrare in un giro di potere. A che "giro" appartiene? ci chiediamo, vedendo qualcuno che "gira", per l’appunto, da un posto all’altro. Quando entri in un giro, non ne esci più, a meno che tu abbia tradito le aspettative di chi ti ci ha messo.

Questa è la separazione: tra chi, in un giro del potere, c’è e chi non c’è. E volete che chi non c’è non si senta mille miglia lontano da chi vi è dentro? Che non si consideri appartenere a un altro mondo? E, all’opposto, possiamo credere che chi è dentro non consideri chi è fuori un potenziale pericolo, un’insidia per la propria posizione acquisita, e non faccia di tutto per restarci aggrappato, impedendo accessi non graditi al proprio giro chiuso o, almeno, per gestirli secondo propri criteri, in modo che gli equilibri acquisiti non siano scossi? Ma questa è la sclerosi della politica. Quando si sente dire che occorre promuovere il rinnovamento della classe dirigente e, per questo, bisogna "allevare" nuove leve politiche, il linguaggio – l’allevamento - tradisce perfettamente l’orizzonte culturale in cui si pensa debba avvenire il cosiddetto "ricambio", quel ricambio che tutti a parole dicono necessario ma che, secondo l’idea dell’allevamento, è perpetuazione dello status quo che produce cloni.

Di quest’atteggiamento di separatezza e, in definitiva, di inimicizia, testimonianza eloquente è l’atteggiamento del mondo politico nei confronti della cosiddetta "società civile", un’espressione e un concetto che non ha mai goduto di buona fama, soprattutto a sinistra. Questa è una lunga storia che sarebbe da ricostruire interamente, a partire da quando, dopo la Liberazione, effettivamente la pretesa dei partiti di rappresentare tutto ciò che di "politico" vi era da rappresentare, era giustificata. Ma oggi? Oggi, una società civile è difficile negare che esista. Dobbiamo capirci. Assai spesso – per squalificarne il concetto stesso – la si intende come "i salotti" dove s’incontrano persone disparate che presumono d’essere élite del Paese e si auto-investono di chissà quale compito salvifico, o come lobby più o meno segrete o gruppi d’interesse settoriale che curano i propri affari, legalmente e talora anche illegalmente tramite corruzione o collusione. Da tutto ciò, che ha niente a che fare con la democrazia, la politica dovrebbe guardarsi. Da questa "società civile", piuttosto "incivile", chi si occupa di politica dovrebbe cercare di stare lontano, il più possibile.

Ora, chi vuole difendere il circolo chiuso della politica e i suoi sistemi di cooptazione demonizza la società civile identificandola con questi ambienti. Ma è un’operazione che sa di diversivo, cioè di tentativo di spostare l’attenzione su un falso obiettivo, effettivamente indifendibile.

La società civile esiste, ma è un’altra cosa: è l’insieme delle persone, delle associazioni, dei gruppi di coloro che dedicano o sarebbero disposti, se solo ne intravedessero l’utilità e la possibilità, se i canali di partecipazione politica non fossero secchi o inospitali, a dedicare spontaneamente e gratuitamente passione, competenze e risorse a ciò che chiamiamo il bene comune. Quante sono le persone, singole e insieme ad altre, che a partire dalle tante e diverse esperienze, in tutti gli ambiti della vita sociale, a iniziare dai più umili e a diretto contatto con i suoi drammi e le sue tragedie, sarebbero disposte a dare qualcosa di sé, non per un proprio utile immediato, ma per opere di più ampio impegno che riguardano la qualità, per l’appunto civile, della società in cui noi, i nostri figli e nipoti si trovano e troveranno a vivere? Da quel che mi par di vedere, tantissime. Quando si parla di politica e di sua crisi, perché l’attenzione non si rivolge a questo potenziale serbatoio di energie? Non per colonizzarle, ma per trarne, rispettandone la libertà, gli impulsi vitali. In fin dei conti, sono questi "servitori civili", quelli che più di altri conoscono i problemi e le difficoltà reali della vita nella nostra società. C’è più sapienza pratica lì che in tanti studi accademici, libri, dossier che spesso si pagano fior di quattrini per rimanere a giacere impilati. Perché c’è così poca attenzione e apertura, anzi spesso disprezzo, verso questo mondo?

La risposta alla domanda formulata sopra è semplice: la scarsa attenzione, se non l’ostilità, dipende dalla difesa di rendite di posizione politica che sarebbero insidiate dall’apertura. Non c’è da fare tanti giri di parole: è la sempiterna tendenza oligarchica del potere costituito. Viene in mente la frase dell’abate Siéyès con la quale inizia il celebre libello Che cos’è il terzo stato, un testo che contribuì a creare autocoscienza in chi allora – la Francia pre-rivoluzionaria – chiedeva riforme: "Che cos’è il terzo stato? Tutto. Che cos’è stato finora nell’ordinamento politico? Niente. Che cosa domanda? Diventare qualcosa". Noi potremmo tradurre: "Che cos’è la società civile? Molto. Che cosa è nell’ordine politico? Quasi nulla. Che cosa occorre che diventi? Qualcosa".

Sotto questo punto di vista, c’è oggi in Italia una specifica situazione d’emergenza politica e democratica, rappresentata dalla legge elettorale vigente, con la quale rischiamo di essere chiamati alle urne, nel momento in cui – col favore dei sondaggi- piacerà a chi di dovere.

Questa legge sembra, anzi è, fatta apposta per garantire l’impermeabilità del ceto politico, la sua auto-referenzialità, per munire la sua separatezza. È una legge, nella sua essenza, dello stesso tipo di quelle vigenti nelle dittature di partito. Il fatto che non vi sia "il" partito, ma vi siano "i" partiti, non cambia il giudizio. La sua ratio, come direbbero i giuristi, può esprimersi così: dall’alto discende il potere e dal basso sale, o si fa salire, il consenso. Ma questa non è democrazia. E’, se si vuole," democratura", secondo la felice e, al tempo stesso orrenda, espressione dell’esule bosniaco Predrag Matvejevic. Col sistema elettorale attuale, i vertici dei partiti – tutti quanti – dispongono dell’intero potere di definire chi formerà la rispettiva corte in Parlamento. Non è poca cosa per loro e questo spiega il fatto che, a suo tempo, quando fu approvato, non ci sia stata una reazione adeguata. Il potere si è capovolto e cominciamo ad accorgercene. E ci accorgiamo di quanto ciò finisca per alimentare sentimenti, risentimenti e atteggiamenti anti-politici, da cui tutti, meno i demagoghi, hanno molto da perdere.

La ragione per non andare più a votare con questa legge elettorale non si riduce alla pur rilevantissima stortura ch’essa comporta: il fatto cioè che deputati e senatori siano nominati dall’alto, senza alcuna possibilità d’influenza degli elettori, altro che nel distribuire il numero di "posti" che spettano all’uno e all’altro partito, assegnati poi a questo o quello per beneplacito altrui. La posta è assai più grande: per i partiti è il dilemma tra l’apertura alla società o la chiusura; per i cittadini tra la politica e l’antipolitica, tra la partecipazione e l’esclusione politica, tra la fiducia nella democrazia e il risentimento contro la democrazia.

Quando parliamo di democrazia, però, non pensiamo solo a partiti, elezioni, parlamenti, governi, e cose di questo genere. In una parola, non pensiamo solo a forme e istituzioni politiche, cioè a tecniche di governo. Pensiamo anche a una sostanza della società.

Ora, la domanda da porre è se ci può essere democrazia come forma in una società non democratica. La risposta è sì. Ci può essere. Ma che genere di democrazia? La democrazia come tecnica di governo, innestata su una realtà sociale non democratica, non fa che amplificarne e moltiplicarne i caratteri non democratici o antidemocratici, rappresentandoli, generalizzandoli e, per così dire, rendendoli obbligatori per tutti. Per esempio, noi non diremmo certo che una società a maggioranza razzista e xenofoba è democratica. Questa società può senz’altro governarsi in forme democratiche, cioè la maggioranza può imporre per legge la sua visione del mondo razzista e xenofoba. Questo ci dice che la democrazia, intesa solo come forma di reggimento politico, non è affatto più tranquillizzante di altre. Sotto certi aspetti, anzi, fa più paura, perché ha dalla sua la forza del numero. Questo spiega il fatto che la democrazia può essere, o diventare, odiosa al pari e forse più di altre forme politiche. Ciò accade quando alla forma (democratica) del potere corrisponde una sostanza non democratica della società.

Ma che cosa è una società non democratica? In breve: una società in cui esistono discriminazioni e disuguaglianze, tali che una parte, per così dire, viva bene sopra un’altra che vive male e questa differenza alimenta odio e violenza. Usciamo dal generico: è una società dove qualcuno possa dire: "questa è casa mia" e tu sei un intruso ch’io posso escludere e respingere a mio piacimento; dove, se non ti "integri", cioè non ti rendi irriconoscibile nella tua identità, non hai diritto di cittadinanza; dove la povertà e il disagio sociale sono abbandonati a se stessi, nella solitudine; dove il lavoro non è considerato un diritto, ma solo un fattore dell’impresa subordinato alla sua logica e dove i disoccupati e i precari sono solo un accidente fastidioso di un "sistema" e non un problema per tutti; dove l’istruzione e la cultura sono riservati ai figli di coloro che possono; dove la salute è il privilegio di chi può permettersi d’affrontare le spese che la sua cura comporta. Noi avvertiamo queste discriminazioni in modo sempre più acuto. La povertà, l’insicurezza e la solitudine aumentano, anche se spesso hanno vergogna di mostrarsi, come bene sanno coloro che operano nei servizi sociali, pubblici e privati. Il divario tra chi può curare la propria formazione culturale e chi non può aumenta, e spesso si manifesta in questa forma odiosa e umiliante per il nostro Paese: chi può manda i suoi figli fuori dell’Italia. La disuguaglianza giunge a segnare i corpi, divide quelli bene curati e quelli degradati: addirittura lo stato dei denti è diventato, anzi ri-diventato qual era un tempo, segno di condizione sociale.

E noi vorremmo che tutto ciò non ingeneri inimicizia sociale? Sarebbe ingenuo sperarlo. E vorremmo che chi sta dall’altra parte della società, quella che dal basso guarda a quella che sta in alto, non nutra diffidenza, per non dire di più, verso una democrazia che accetta questa loro condizione? Una condizione che non giustifica certo, ma spiega il carattere violento dei rapporti anche quotidiani tra le persone, di chi si sente più forte sul più debole e del debole come reazione al forte, nelle infinte situazioni in cui quel divario può essere fatto valere, nelle famiglie, nella strada, nelle scuole, nelle fabbriche, nei rapporti tra uomo e donna, tra "normale" e "diverso", eccetera. È all’opera l’incultura della sopraffazione che è l’esatto opposto dell’ethos necessario alla democrazia.

Qui, nella denuncia della mentalità dilagante, nella difesa e promozione di una cultura della convivenza e nell’azione per contrastare l’incultura della violenza, c’è un compito che ci riguarda tutti, in quanto questa società non ci piaccia affatto. Ci riguarda come cittadini cui la democrazia sta a cuore come un bene cui non vogliamo rinunciare. Ma riguarda anche i cittadini che militano in partiti politici che hanno la parola democrazia nelle proprie ragioni fondative o addirittura nel proprio simbolo.

Ecco un’altra buona ragione per abbandonare l’idea che la politica si faccia principalmente nelle stanze dei palazzi del potere o negli uffici delle burocrazie di partito, che il buon politico sia quello esperto di "scenari", alchimie, tattiche e strategie. Tutto questo è importante, ma non basta. Siccome non basta, abbiamo il dovere di chiederci: dove siamo quando nel nostro Paese si avvelenano i rapporti tra le persone, nelle tragedie dell’immigrazione come in quelle delle famiglie di senza-lavoro e nei drammi del lavoro senza sicurezza; nelle proteste per una scuola che affonda come nella tragedia di chi è colpito dalla forza scatenata della natura: nei nostri uffici o tra chi ha bisogno di solidarietà? Ecco perché è necessario stringere i rapporti tra partiti e società, abbandonare l’idea e le pratiche che fanno pensare che gli uni possano fare a meno dell’altra, e viceversa.

Non è cosa semplice vivere da precari, e non solo per via dei soldi che son pochi e del posto di lavoro permanentemente effimero, inaffidabile. Non è semplice muoversi tra persone che parlano di crisi e non la conoscono, parlano di futuro come se fosse una categoria ancora sicura, difendono appartenenze etniche locali nascondendo che dipendiamo dal mondo - e dall’Europa - assai più che da patrie municipali o nazionali. Neppure è molto facile contemplare l’affaccendarsi sfaccendato dei governi, così simile all’ ambularedisordinato descritto da Paolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi: «Non fanno nulla pur essendo sempre in agitazione» (2 Ts 3,11). Tutti questi agitati ambulanti pensano di poter chiudere la parentesi della scarsa crescita e promettono, senza pudore, che presto la parentesi si chiuderà.

I precari sono soprattutto giovani, ma non solo: anche nelle età medie capita di entrare in orbite dell’esistenza dove niente si solidifica. L’Istat constata: un giovane su quattro è senza lavoro, e una gran parte rinuncia a cercarlo. Tre milioni sono precari, sconsideratamente trattati come retroguardia. In realtà sono un’avanguardia, più consapevole di quanto si pensi. La crisi, la traversano da decenni, ne sono la personificazione, e di essa sanno l’essenziale: che non è un intervallo, bensì un’enorme trasformazione.

In primo luogo s’è trasformato il lavoro: che non è il lavoro, il posto, ma resta pur sempre un lavorare. Anzi uno sgobbare: spesso il precario lavora più di chi ha il posto. Spesso è cosciente che il continuo transumare peggiora la qualità del lavoro (la scrittrice Corinne Maier nota: «La pigrizia sarà l’avvenire del precariato»).

In secondo luogo si trasforma la vita in società: al di là della famiglia s’aprono spazi vuoti, fatti di legami cuciti e strappati alla svelta. Infine cambia il rapporto con i governanti. Quando il politico dice che il precario «costa troppo», quando infastidito dalle proteste l’accusa di farsi strumentalizzare politicamente, lo respinge due volte: come persona che lavora e come soggetto politico. Il ministro Gelmini non ha torto, quando dice che il male precede i governi di destra. I sindacati divenuti lobby dei pensionati, la sinistra che si limita ad accertare l’emergenza: ambedue mancano l’appuntamento con la grande mutazione.

Ma pur non avendo torto il ministro perpetua il buio, quando solidarizza a distanza con i precari e si rifiuta di incontrarli. Questa distanza è insensata, cieca: di fronte a sé, il ministro ha un mondo di mutanti, non di sciagurati. Davanti non le si accampano vittime, ma i principali attori di un cambio di civiltà. Non le si chiede personale compassione ma fredda conoscenza della crisi, della crescita che non sarà più quella di ieri, della solidarietà comunitaria da reinventare e organizzare.

Per questo è non tanto offensivo quanto inane, denunciare il revival della lotta di classe e del rapporto conflittuale fra padroni, capitale, lavoratori. Il precario sa più cose, oggi, di quelle che sanno i fini conoscitori dei due secoli passati. Il più delle volte non ha un padrone: è vertiginosamente libero, confinato però in terre di nessuno, senza diritti né doveri. Non vive e non lotta come classe. Vorrebbe avere un riconoscimento: che il suo lavorare equivale per dignità al lavoro, e abbia le sue tutele come avviene in tanti Paesi europei. Vorrebbe confutare quando vanno dicendo tanti spiriti apparentemente anticonformisti, secondo cui la Costituzione italiana garantirebbe ipocritamente, nell’articolo 1, una democrazia «fondata sul lavoro».

Chi vorrebbe eliminare quest’articolo, o quello in cui si parla della responsabilità sociale dell’impresa (articolo 41) è indietro nei tempi. A differenza del precario, non sa che il lavorare rimane comunque il centro dell’esistenza individuale, e che quella promessa costituzionale dà continuità a ciò che tende a farsi discontinuo, transeunte. Eliminare l’articolo 1 è come levare, dal preambolo della Costituzione americana, la Giustizia, la Tranquillità interna, il Benessere generale. Cosa si mette al posto delle vecchie parole, magari in nome dell’anticonformismo? Competitività? Consumo? Le Costituzioni sono qualcosa di più di una fotografia dell’esistente e delle sue necessità, anche se incorporano l’esistente e il necessario. Sono state scritte quando non c’erano tranquillità, giustizia, benessere, lavoro per tutti. Il tabù dell’incesto nasce perché c’è incesto, non perché non c’è.

Un’altra cosa che il precario sa è la metamorfosi del tempo: il suo sbriciolarsi, divaricarsi. Entrare nella vita lavorativa, per le generazioni precedenti, era fare futuro. Difficile farlo, se ogni due settimane o due mesi tocca cercare nuove attività. Il tempo breve diventa la stoffa della tua vita e tuttavia con questa stoffa bisogna inventarsi, a meno di non disperare, il tempo lungo di un’esistenza: metter su casa, far figli, credere in quel che fai. Bisogna anche pensare la vecchiaia, che precocemente impaura: cosa farò, non avendo accumulato diritti alla pensione? È uno dei crucci dei giovani che padri e nonni non conoscevano: specialmente forte in Italia. Anche questo sdoppiarsi del tempo (da un lato brevissimo, dall’altro lungo per una vita piena) chiede di esser visto, riconosciuto.

La dialettica padrone-servo cambia nelle forme ma non nella sostanza, ed è il motivo per cui la questione sociale fa ritorno. Ignorarla non l’elimina dal paesaggio ma è una precisa scelta: è criminalizzarla invece di affrontarla, è tramutare lo Stato sociale (un tesoro d’Europa) in Stato penale. Quel che torna è il rigetto dei disadatti, e il loro incollerirsi. È il disprezzo e la sfiducia verso chi lavora in altro modo, e la lotta per il riconoscimento di quest’altro modo. Un riconoscimento non emotivo, ma molto materiale: si tratta di decidere come far funzionare lo Stato sociale nella presente mutazione, come aiutare l’individuo pencolante nel vuoto fra un’attività e l’altra, come raggranellare una pensione futura, come ottenere crediti bancari o affittare un appartamento in assenza di ricchi garanti.

Chi dice che l’articolo 1 della Costituzione è sorpassato non sa nulla della crisi. Parla di ipocrisia perché ai suoi occhi il precario ha meno valore: non essendo, il suo, un vero lavorare. Pensa di esser moderno, ma gli occhiali che inforca sono vecchi. Come disse Raymond Aron del presidente Giscard: non sa che la Storia è tragica.

In latino precari è un verbo (vuol dire pregare), e precisamente questo fa il precario nella crisi-trasformazione. Scritto nel 1907, il dizionario etimologico di Pianigiani spiega: precario è quel «che si ottiene per preghiera; si esercita con permissione, per tolleranza altrui; quindi che non dura sempre, ma quanto vuole il concedente». Su questa base non si può costruire alcun nuovo patto sociale. Se il precario è un pregante si aggiungerà ai rifugiati, ai reietti, alle vite di scarto descritte da Zygmunt Bauman: vite relegate in non-luoghi ignari delle leggi, dove non valgono le sentenze dei tribunali ma il ben volere del «concedente».

Chi prega si genuflette: non ancora accettato, è al momento solo un «impiegabile». Non è un cittadino ma un fedele, un penitente, un sottomesso. Considera il datore di lavoro come il padrone-pastore della propria vita pubblica, giuridica, privata. Il padrone-pastore si rifiuta d’incontrarlo, lo ritiene un miscredente, un volubile, in fin dei conti un folle. Nasce così, secondo Foucault, il trattamento della follia nel ’400. I folli e i disadattati, in Germania e poi nel resto d’Europa, venivano imbarcati su un Narrenschiff - stultifera navis - e banditi da borghi e villaggi. Prima o poi la nave dei folli si vendicherà, perché la storia è fatta di queste tragedie, e delle nemesi che rispondono a queste tragedie.

Perché politici, analisti (ultimo in ordine di tempo Ernesto Galli della Loggia, «Quell'unità da ritrovare», Corriere della sera, 29 agosto) e persino la gente comune, quando parlano di problemi italiani, dell'unità del paese, della sua modernizzazione e del suo sviluppo, chiamano in causa soltanto due dei soggetti possibili, e cioè il Nord e il Sud?

Le Italie non sono due: le Italie sono tre. Fra il Nord e il Sud s'interpone infatti la corposa realtà di quella che i linguisti chiamano per l'appunto l'Italia mediana, e cioè Toscana, Umbria e Marche (con l'esclusione, da questo punto di vista, dell'Emilia-Romagna): alludendo al fatto che le parlate di questa zona del paese hanno strette parentele fra loro, mentre si distinguono nettamente sia da quelle settentrionali sia da quelle meridionali. Se poi affrontiamo la questione dal punto di vista della «memoria storica», e cioè di storia, oltre che linguistica anche culturale. letteraria e artistica, sarebbe fin troppo semplice arrivare alla conclusione che senza l'Italia mediana non ci sarebbe immagine dell'Italia in grado di competere con le immagini che di sé hanno dato nel corso dei secoli, e nonostante tutto continuano a cercare di dare, le altre grandi nazioni europee moderne. II resto lo hanno fatto ovviamente, per quanto ci riguarda, per motivi geopolitici comprensibili, alcune grandi città supernazionali e superstato come Venezia e Roma, e, in misura minore, e temporalmente più circoscritta, Napoli e Palermo. Ma l'apporto identitario complessivo della Italia mediana alla costruzione del livello identitario complessivo dell'Italia-Nazione non è stato mai raggiunto da nessun'altra parte o sezione (e regione) del nostro paese (neanche dal Piemonte, che pure dal punto di vista politico e militare è all'origine della sua riunificazione).

A questo nocciolo duro, di carattere culturale, artistico e linguistico, la cui genesi risale a più di mille anni fa, si è poi sovrapposta una complessa storia politica e istituzionale, che, al di là di talune apparenze, ha contribuito lentamente, e talvolta contraddittoriamente. a rafforzarne i principali caratteri unitari e identitari. Il governo pontificio, salendo da Roma e dal Lazio, s'è spinto fino oltre gli Appennini e ha inglobato quella che gli storici della cultura e della letteratura chiamano correttamente la Padania, e cioè l'Emilia-Romagna, l'unica regione italiana degna di questo nome (perché le altre regioni settentrionali sono un'altra cosa). E ha associato da allora anche la storia di questa regione italiana alla storia dell'Italia mediana. Un altro elemento unificante è stato in questa zona italiana - e qui ne parliamo nella maniera più allargata, comprendendovi tutti gli elementi che la compongono - la prevalenza molto a lungo di un'economia agricola e contadina (nonostante la presenza di grande isole capitalistico-industriali, destinate però a restare caratteristicamente tali). E' a questa preminenza dell'elemento agricolo e contadino che va ricondotto anche il carattere dominante del comunismo di quei luoghi.

Un particolare comunismo (con i suoi addentellati e successivi aggiustamenti) che ha governato queste terre pressoché ininterrottamente (altro elemento forte, anzi decisivo, di unità identitaria) negli ultimi sessant'anni. E' dalla mezzadria, e dalla sua crisi, che trae origine questa singolare prevalenza politico-culturale. Paradossalmente, l'ordine nuovo gramsciano è sopravvissuto più a lungo nelle campagne senesi che alla Fiat Mirafiori: e questo ce ne fa comprendere i molti limiti, ma anche qualche pregio. Il riformismo comunista nasce da queste parti, e per l'intreccio di questi motivi; e il riformismo piddino attuale ne discende (più o meno bene). Non c'è spazio ora per sviluppare fino in fondo questo ragionamento (sarebbe interessante chiedersi, ad esempio, da che parte stia Roma in questo schema: ma lo vedremo un'altra volta). In ogni caso, direi, si può innegabilmente parlare per il gruppo di regioni che formano l'Italia mediana più Emilia- Romagna, di un'innegabile identità storica, culturale, politica e persino antropologica. Un cittadino di Fidenza è molto più simile ad un cittadino di Cecina che ad uno di Busto Arsizio; e un cittadino di Cecina è molto più simile a un cittadino di Fidenza che ad uno di Castelvolturno. Persino da un punto di vista geopolitico-militare (sto un po' scherzando) l'Italia mediana risulterebbe vitale, anzi, indispensabile, all'esistenza dell'ltalia- Nazione: se decidesse un giorno di sfilarsene, il Nord e il Sud diventerebbero immediatamente monconi di stato, senza più rapporti fra loro. Insomma, domandiamoci: questo consistente conglomerato sovraregionale è Sud? No. E' Nord? No. Allora è un'altra cosa. Se le cose stanno così, appare legittima la domanda: perché mai alla «questione Italia mediana» si dà, e si continua a dare, un peso insignificante, anzi quasi nullo, anche quando si affronta la grande e oggi attualissima questione dell'Italia-Nazione»? Io mi do tre risposte, che potrebbero anche essere intese semplicemente come prime osservazioni nel merito:

1) «La questione meridionale» e, più recentemente la «questione settentrionale», sono state agitate da decenni, nel primo caso da più di un secolo, come eventi e fattori drammatici dello sviluppo o, a seconda dei casi, del regresso nazionali. La questione dell'Italia «mediana» si è più lentamente e sotterraneamente sviluppata, nonostante certi passaggi laceranti (si pensi, appunto, alla crisi della mezzadria e della campagne), ricucendo via via gli strappi o per lo meno ponendovi mano più autonomamente, senza ricorrereal forziere nazionale allo scopo di porvi riparo. Questa parte del «sistema Italia» è stata cioè sempre più «normale» delle altre: effetto, tra l'altro, presumibilmente, della lunga durata e stabilità del governo amministrativo e regionale locale, che non ha eguali nel resto del paese. Non si capisce però perché, in nome di questa assenza di traumi, un'entità sovraregionale così significativa e poderosa non possa o addirittura non abbia l'obbligo d'inserirsi con un suo punto di vista e un suo programma nel concerto unitario nazionale, tanto più che è abbastanza certo che, cosi facendo, non lo indebolirebbe ma lo rafforzerebbe.

2) II ceto politico di governo locale, comunista-progressista-democratico ha goduto, come abbiamo già detto, di una lunghissima durata e continuità di governo, il cui lato negativo, in taluni casi e situazioni pesantissimo, sono stati il calo drammatico della capacità innovativa, l'autodifesa a tutti i costi e il contagio di metodi e obiettivi caratteristici della «questione meridionale» (ad esempio la speculazione immobiliare). La Toscana ha attraversato una fase involutiva di questa natura, da cui, mi pare, sta lentamente uscendo. Per diventare «questione nazionale» la «questione dell'Italia mediana» dovrebbe presentarsi chiaramente come alternativa, nelle soluzioni e nei metodi proposti, sia alla «questione settentrionale» sia alla «questione meridionale». Perché questo avvenga, ci vorrebbe un patto interregiona1e, che contrapponga chiaramente al Nord «nordista e al Sud «sudista» un Centro (in senso geografico-politico, s'intende), civile, democratico, progressista e riformatore.

3) Non c'è stata, e tuttora non c'è, un'intelligenza politica di rapporti, controlli e processi osmotici fra ceto politico comunista- progressista-democratico locale dell'ltalia mediana più Emilia Romagna e ceto politico comunista-progressista-democratico centrale, ovvero nazionale. Può sembrare strano che questa osservazione sia formulata nel momento in cui è Segretario del Pd Pierluigi Bersani, puro prodotto del vivaio emiliano (e bisognerebbe, certo, ricordare anche Prodi, non indegno rappresentante del medesimo ceppo, sul versante cattolico). Ma io mi riferisco a un processo più complessivo: e cioè a quello che fa del personale politico amministrativo locale il serbatoio consistente e sistematico di quello nazionale. Anche in questo caso, c'è sempre stato un eccesso di delega a Roma nella formazione del ceto dirigente progressista (eredità, non avrei dubbi, del centralismo democratico comunista). Due personalità come D'Alema e Veltroni si spiegano al novanta per cento con il particolare biografico che tutta la loro formazione si è svolta nel perimetro un po' ristretto che sta fra Via dei Frentani, Piazza Montecitorio e Via delle Botteghe Oscure (con più, per D'Alema, l'avventura pugliese, per lui di certo non inutile). Se si nasce a Roma, si cresce a Roma, si vive e lavora quasi esclusivamente a Roma, la tendenza a guardarsi, invece che a guardare, diventa strutturale, anzi genetica. Se si stabilisse un organico e sistematico processo di valorizzazione e transfert delle competenze fra periferie e centro, e magari viceversa, forse entrerebbe più aria pura nel Palazzo e la politica tornerebbe a parlare più facilmente il linguaggio della gente (tenendo anche conto del fatto che, parlando sempre per paradossi, se si togliesse alle forze progressiste nazionali la dote di voti che viene loro dall'Italia mediana più Emilia-Romagna, la percentuale delle loro consultazioni elettorali scenderebbero ad una cifra).

Insomma, esistono tutti i presupposti storici e culturali perché sia possibile parlare a pieno titolo di una terza Italia, che è quella «mediana»; ed oggi ne esistono anche tutte le condizioni politico-istituzionali, affinché questo sia riconosciuto e soprattutto venga praticato. Perché allora non fado, se storia e opportunità politica ci spingono a farlo?

Il nuovo millennio non sarà né americano né europeo. Una previsione che un piccolo esercito di studiosi di geopolitica e di economia era pronto a sottoscrivere da molti anni. A ingrossare le loro fila ci ha pensato la crisi dell'economia globale, facendo diventare questa previsione un luogo comune, buone per spiegare i successi di realtà nazionali o di città stato asiatiche come l'India, la Cina, Singapore, Malaysia, Indocina e Macao. Al di là della evidenza empirica che la crisi economica ha colpito più duramente gli Stati Uniti o il vecchio continente che non i paesi asiatici, il pensiero critico sta però ancora cercando di sviluppare una spiegazione plausibile del perché paesi considerati fino a dieci, venti anni «sottosviluppati» siano diventati la locomotiva che traina l'economia mondiale. Nelle pagine conclusive di Adam Smith a Pechino (Feltrinelli) Giovanni Arrighi invitava a non lasciarsi trascinare dai facili entusiasmi nell'indicare la Cina come lo Stato-nazione che rubava lo scettro agli Stati Uniti lo scettro di unica superpotenza politica e economica nel mondo. L'economista italiano ricordava, a ragione, che per diventare superpotenza un paese deve avere non sola la potenza militare conseguente al ruolo che esercita, ma di avere la capacità di condizionare le scelte e le decisioni prese tanto dai singoli stati nazionali che dalle istituzioni preposte alla governance della globalizzazione.

Dalla periferia al centro dell'impero

La Cina, scriveva Arrighi, non poteva essere considerata né un paese capitalista, ma neppure socialista. Semmai andavano riprese criticamente le tesi di Adam Smith sull'economia di mercato che contempla non una indistinta e sfuggente mano invisibile, ma un forte interventismo nei campi dei diritti civili, politici e nella legislazione del lavoro per garantire la prosperità economica, aiutando cosi molti paesi cosiddetti sottosviluppati a sfuggire al destino di ripercorrere il sentiero già battuto, e fallimentare, del cosiddetto neoliberismo o quello altrettanto fallimentare del socialismo reale.

L'economista italiano considerava il suo libro come l'inizio di una ricerca ancora tutta da svolgere e che la sua morte ha interrotto, proprio quando è iniziata una vivace discussione internazionale sulle implicazioni teoriche delle sue tesi. Tra i protagonisti della riflessione attorno alla «natura» dello sviluppo capitalistico che ha caratterizzato molti paesi asiatico c'è sicuramente Kalyan Sanyal, economista indiano che ha scritto un importante saggio - Ripensare lo sviluppo capitalistico, la casa Usher, pp. 254, euro 19,50 - che, oltre a dialogare con le tesi di Giovanni Arrighi, ripercorre criticamente il quarantennale dibattito in ambito marxista sul rapporto tra i paesi del centro e quelli alla periferia dell'economia capitalistica mondiale.

Kalyan Sanyal dichiara sin dalle prime pagine la sua insoddisfazione rispetto alle analisi di Immanuel Wallerstein, Andre Gunder Frank e Samir Amin, i quali hanno in passato sostenuto che i paesi usciti dal lungo inverno colonialista avrebbero colmato la distanza con i paesi industrialmente sviluppati per uscirà dalle condizioni di minorità e di arretratezza economica che li connotava. Per Sanyal, invece, non esiste una unica traiettoria per giungere alla agognata meta di una società industrialmente sviluppata, sebbene plasmata sul modello europeo o statunitense. Anzi, proprio, la storia recente indiana, e per estensione di quella cinese, indica che è possibile abbinare uno sviluppo capitalistico a forme politiche e sociali radicalmente differenti rispetto a quelle europee o statunitensi. Dunque le concezioni che vedono un'uscita obbligata dal sottosviluppo sono errate. Con passione e una nutrita rassegna della più che quarantennale bibliografia sullo sviluppo capitalistico, l'economista indiano si propone l'obiettivo di sviluppare una critica dell'economia postcoloniale che caratterizza società che mantengono caratteristiche dei paesi cosiddetti sviluppati sviluppate - una ampia percentuale della popolazione che vive in condizioni di povertà e un numero limitato di lavoratori salariati - e una capacità di sviluppare settori produttivi fortemente integrati nell'economia globale capitalista. Per fare questo, Sanyal riprende gli scritti di Karl Marx sull'accumulazione originaria cercando di fonderli con l'analisi di Michel Foucault sulla «governamentalità».

È noto che Marx ha variamente inteso l'accumulazione originaria, considerato lo sviluppo capitalistico all'interno di una cancellazione degli elementi precapitalistici da parte di rapporti sociali congeniali a un regime economico fondato sul lavoro salariato. L'accumulazione originaria era cioè propedeutica affinché si compisse il passaggio dal capitale mercantile alla riproduzione allargata del capitalismo fondata sul lavoro salariato.

L'indispensabile povertà

Periodo feroce, violento, quello dell'accumulazione originaria, come d'altronde gli storici hanno documentato, ma comunque limitato nel tempo. Per Sanyal, invece, l'accumulazione originaria è un dispositivo sempre vigente. Nell'economia politica postcoloniale gli elementi precapitalistici devono essere mantenuti perché «funzionali» alla forma specifica di capitalismo affermatasi nei paesi cosiddetti sottosviluppati come l'India. In parte perché lo sviluppo economico non riesce a garantire la piena occupazione. Da qui la persistenza di una diffusa povertà in quei paesi. Ma anche perché l'economia «informale» - piccolo artigianato, piccolo commercio, produzione di merci senza far ricorso al lavoro salariato - svolge un ruolo politico, cioè di stabilità delle società. È questo mantenimento politico di un ampio settore economico e sociale non coinvolto nello sviluppo capitalistico che garantisce lo sviluppo capitalistico nei settori «di punta» dell'economia mondiale. Da qui, il ruolo fondamentale dei movimenti sociali contro la povertà e delle forme di produzione non capitalistica visti dall'economista indiano come critica immanente dell'economia politica postcoloniale. E sulla prima parte il consenso è d'obbligo, sulla seconda parte della sua proposta politica ci sarebbe molto da discutere.

Il saggio di Kalyan Sanyal mostra la sua capacità interpretativa proprio sottolineando il ruolo «pastorale» dello stato nei paesi usciti dal colonialismo e diventati nodi fondamentali nelle rete produttive globali che avvolgono il pianeta. Ma a differenza di quando hanno sostenuto, ad esempio, Toni Negri e Michael Hardt nel saggio Impero nel capitalismo globale l'esterno continua a sussistere perché funzionale proprio allo sviluppo capitalistico.

Dalla terra alla conoscenza

L'analisi di Sanyal non è però convincente laddove non affronta il fatto che l'accumulazione originaria si basa anche sull'estensione dell'istituto della proprietà privata e del lavoro salariato a tutti gli aspetti della vita sociale. E si può tranquillamente affermare che il dispositivo dell'accumulazione originaria è vigente anche nei paesi europei o negli Stati Uniti, proprio perché le enclosures o il lavoro salariato viene esteso a settori finora «esterne» dalla produzione capitalistica. L'affermazione del regime della proprietà privata alla conoscenza, al sapere e la diffusione di forme di lavoro salariato a questi settori possono essere meglio comprese proprio usando l'accumulazione originaria non come momento transitorio ma come suo elemento costante dello sviluppo capitalistico. Il saggio di Sanyal rivela la sua capacità analitica nell'evidenziare il ruolo «pastorale» dello stato nello sviluppo economico di molti paesi asiatici, europei e statunitensi, nonostante la retorica neoliberista consideri lo stato un residuo passivo del lungo secolo novecentesco. Retorica che torna ne Il miracolo, un saggio scritto dall'economista statunitense Micahel Schuman (Marco Tropea, pp. 413, euro 23).

In una malcelata apologia dei regimi politici autoritari come quello malaysiano, di Singapore o nell'ammirazione di imprenditori giapponesi, coreani, Schuman sottolinea che la scelta del libero mercato è stata fondamentale per fermare la possibilità che in tutti i paesi del sud-est asiatico si affermassero regimi filo-sovietici o filo-cinesi. Certo, a prezzo di politiche antisindacali, di repressioni ferocissime (la messa morte di centinaia di migliaia di comunisti in Indonesia occupa lo spazio di due righe) e di assenza di libertà, ma l'economista statunitense ripropone sempre il mantra che alla fine la democrazia trionfa sempre quando l'economia è prospera e le imprese hanno mano libera.

La Cina, l'India, l'Indonesia, il Giappone, la Corea del Sud presentano però un'anomalia che Schuman non riesce però a cancellare man mano che la sua ricostruzione storica procede. Sono tutti paesi dove il libero mercato ha avuto nello Stato un robusto e indiscutibile supporter. Da questo punto di vista è interessante mettere a confronto questo libro con quello della giornalista cino-americana Leslie T. Chung Operaie (Adelphi, pp. euro 24. Ne ha scritto su queste pagine Nicoletta Pesaro il 14 Luglio 2010). E se Schuman ritiene che la Cina è entrata nel club che conta solo perché qualche illuminato di PeChino ha deciso di lasciati liberi gli spiriti animali del mercato, la giornalista fa parlare le protagoniste del suo reportage - una specie di «NoLogo» politically correct - dove l'ombra dello stato si allunga su tutto ciò che le imprese decidono di fare, creando le condizione sociali, giuridiche e politiche di uno sviluppo capitalistico, tanto veloce quando pervasivo.

In nome della modernizzazione

Le operaie di Leslie T. Chung vogliono affrancarsi dalla vita di villaggio, vogliono costruire una vita confacente a desideri, bisogni che la società «socialista» considerava tabù: ma la loro individualizzata «pratica dell'obiettivo» non sarebbe però pensabile senza il decisivo apporto «pastorale» dello stato socialista. Per quanto interessante, il saggio di Michael Schuman sceglie sempre di aggirare gli scogli che la retorica del libero mercato non ha contemplato nella sua vision totalizzante della vita in società. E i nodi investono sempre la forma specifica di un capitalismo che ha saputo adattarsi a situazioni locali, facendo diventare punti di forza ciò che inizialmente poteva presentarsi come debolezza.

La presenza di una povertà diffusa è indispensabile per consentire il decollo di settori produttivi fondamentali nell'economia mondiale. Il distretto di Bangalore non sarebbe mai diventato uno dei centri nevralgici dell'high-tech se lo stato indiano non avesse considerato l'istruzione come un obiettivo strategico dell'India dopo l'indipendenza, aprendo così le porte delle università a milioni di indiani. Allo stesso tempo, la persistenza dell'economia di sussistenza è stata fondamentale perché lo sviluppo capitalistico non può più garantire la piena occupazione. E gli esempi potrebbero continuare a lungo.

In altri termini, l'analisi delle società asiatiche costringe il pensiero critico a riprendere sentieri interrotti, come il rapporto spesso conflittuale tra diritti sociali e sviluppo capitalistico; la democrazia come potenza degli eguali e non come rappresentazione degli interessi di una generica società civile. La nozione, infine, di lavoro salariato, che non coincide con la sua forma contrattuale europea o statunitense. L'Asia che emerge in questi anni di globalizzazione pone di nuovo nell'agenda il nodo, certo ancora da sciogliere, di come superare quel regno della necessità che ci consegna a una radicale assenza di libertà.

Per gentile concessione dell´editore anticipiamo parte della premessa dell´ultimo libro di Ulrich Beck "Potere e contropotere nell´età globale" in uscita per Laterza



Il successo del populismo di destra in Europa (e in altre parti del mondo) va inteso come reazione all´assenza di qualsiasi prospettiva in un mondo le cui frontiere e i cui fondamenti sono venuti meno. L´incapacità delle istituzioni e delle élites dominanti di percepire questa nuova realtà sociale e di trarne profitto dipende dalla funzione originaria e dalla storia di queste istituzioni. Esse furono create in un mondo nel quale erano ancora pienamente valide le idee di piena occupazione, di predominio della politica nazional-statale sull´economia nazionale, di frontiere funzionanti, di chiare sovranità e identità territoriali. Lo si può mostrare in relazione a quasi tutti i temi scottanti del nostro tempo. Chi, di fronte alla disoccupazione di massa e all´occupazione precaria in rapida diffusione promuove l´ideale della piena occupazione, offende l´umanità. Chi, nei Paesi in cui il tasso di natalità è sceso sotto la soglia fatidica di 1,3 figli per ogni donna, afferma che le pensioni sono al sicuro, offende l´umanità. Chi, di fronte alla drastica riduzione dei proventi dalle imposte sui profitti vanta i meriti della globalizzazione, che consente ai grandi gruppi economici transnazionali di mettere gli Stati gli uni contro gli altri, offende l´umanità. Chi, nell´era delle catastrofi ambientali e degli avvelenamenti alimentari in atto o incombenti proclama che la tecnica e l´industria risolveranno i problemi da esse stesse prodotti, offende l´umanità.

Il successo di questo fenomeno, a destra e a sinistra, dipende anche dal risentimento. Noi europei facciamo come se esistessero ancora la Germania, l´Italia, i Paesi Bassi, il Portogallo, ecc. E invece non ci sono più da un pezzo, poiché quelle riserve di potere che sono gli Stati nazionali chiusi in se stessi e le unità nazionali delimitate l´una rispetto all´altra sono diventate irreali al più tardi con l´introduzione dell´euro. Nella misura in cui c´è l´Europa non esistono più la Germania, la Francia, l´Italia, ecc. (anche se questi Paesi continuano a governare nelle teste delle persone e nei libri illustrati degli scrittori di storia), poiché non ci sono più le frontiere, le competenze e gli spazi di esperienza esclusivi su cui si fondava questo mondo di Stati nazionali. Ma se tutto ciò è passato, se il nostro pensiero, le nostre azioni e le nostre ricerche si muovono all´interno di categorie-zombie, quale mondo si sta formando o si è già formato?

(...) Per comprendere il terremoto politico provocato e sfruttato dal populismo di destra occorre mettere in luce le fonti della sua potenza. Esse risiedono nel fatto che qui i temi e i motivi cari al nuovo controilluminismo da cui è connotata la modernità europea – la lotta contro il declino e la decadenza, la rinascita dei vecchi valori e delle vecchie comunità – vengono applicati ai tabù attuali della modernizzazione radicalizzata. In tutto ciò è irritante questa massima del «sia ... sia», che rimescola i fronti del politico. Il cosiddetto «populismo di destra» non è affatto un populismo solo di destra, ma un populismo sia di destra che di sinistra. Esso può essere particolarmente potente e inquietante perché questo tipo di politica lega, assorbe, combina, sintetizza ciò che sembra escludersi: obiettivi di destra con metodi di sinistra, la rottura emancipatrice dei tabù messa in scena dai mass-media, che sprigiona il potenziale tossico del risentimento antimoderno. Ciò si riflette anche nella reazione pubblica. Si denuncia la demagogia dei populisti come un pericolo per la democrazia stabilita – ma, perlomeno in cuor proprio, la si saluta come una terapia d´urto necessaria a scuotere la democrazia dal suo letargo. Pertanto, la potenza dei populisti è direttamente proporzionale alla mancanza di risposte della politica stabilita alle domande di un mondo radicalmente mutato.

Tutto ciò può essere osservato come sotto una lente d´ingrandimento se si prendono in considerazione (come fa questo libro) le conseguenze della globalizzazione (...).

In questo libro la globalizzazione è intesa e sviluppata – riprendendo questi approcci ma nello stesso tempo facendo un passo al di là di essi – come trasformazione storica. Da questa prospettiva emerge che, nello spazio di potere dai contorni ancora indefiniti di una politica interna mondiale, la distinzione tra il nazionale e l´internazionale su cui si era basata la nostra visione del mondo è cancellata (...).

Se ciò che è nazionale non è più nazionale e ciò che è internazionale non è più internazionale, allora il realismo politico prigioniero dell´ottica nazionale è sbagliato. Al suo posto – è questo l´argomento di questo libro – subentra un realismo politico di cui occorre comprendere la logica di potere e che assegna un posto centrale al ruolo decisivo dell´economia mondiale e dei suoi attori nella collaborazione e nel contrasto tra gli Stati, ma anche alle strategie dei movimenti transnazionali della società civile, ivi compresi i movimenti anticivili, ossia le reti terroristiche, che mobilitano contro gli Stati la violenza privatizzata per perseguire i propri obiettivi politici.

Un realismo, ovvero un machiavellismo, cosmopolitico risponde in particolare a due domande. Primo: come e attraverso quali strategie gli attori dell´economia mondiale impongono agli Stati le leggi della loro azione? Secondo: come possono a loro volta gli Stati riconquistare un meta-potere statuale-politico di fronte agli attori dell´economia mondiale per imporre al capitale mondiale un regime cosmopolitico che includa anche la libertà politica, la giustizia globale, la sicurezza sociale e la conservazione dell´ambiente?

L´importanza e la pertinenza di questa nuova politica economica mondiale derivano per un verso dal fatto che essa in quanto teoria del potere è sviluppata nello spazio strategico dell´economia transnazionale e, per un altro, dal fatto che nello stesso tempo essa risponde alla domanda che allora si pone: come può il mondo della politica organizzata per Stati (nei suoi concetti fondamentali, nel suo spazio di potere strategico, nelle sue condizioni di contorno istituzionali) aprirsi alle sfide dell´economia mondiale ma anche ai problemi derivati dalla modernizzazione?

(...) Lo Stato nazionale non è più il creatore di un quadro di riferimento che include in sé tutti gli altri quadri di riferimento e che rende possibili le risposte politiche. Gli attacchi terroristici dell´11 settembre 2001 insegnano, non ultimo, che la potenza non è sinonimo di sicurezza. In un mondo radicalmente diviso la sicurezza potrà esserci solo quando ognuno sarà disposto a – e capace di – vedere il mondo della modernità scatenata con gli occhi dell´altro, dell´alterità, cioè quando l´evoluzione culturale risveglierà in ciascuno questa apertura e quest´ultima sarà diventata quotidiana .

(...) Se si dischiude intellettualmente e politicamente lo spazio di potere mondiale al di là delle vecchie categorie di «nazionale» e «internazionale», si aprono (accanto alle spiegazioni della reazione populistica) prospettive di un rinnovamento cosmopolitico della politica e dello Stato.

L’inchiesta giudiziaria sulla cosiddetta P3 infligge un altro colpo al cuore del governo Berlusconi. Da ieri è indagato anche Giacomo Caliendo. Caliendo è sottosegretario alla Giustizia e va ad allungare una lista ormai molto corposa. Gli accertamenti in corso fanno attendere altre novità. Sempre ieri Marcello Dell’Utri si è rifiutato di rispondere ai magistrati, i quali hanno precisato che il suo ruolo politico nella vicenda appare di maggior rilievo rispetto a quello di Verdini. La giustizia di questo paese sta facendo il suo lavoro. Deve farlo: è importante che lo faccia perché è proprio la giustizia come ordinamento che è stata oggetto di un tentativo lungo e non privo di successi di corromperla dall’interno.

Il giudice corrotto è la figura che ha sempre evocato il delitto imperdonabile di ogni sistema politico. Nei secoli passati della storia italiana ed europea lo si raffigurava oggetto di punizioni terrificanti nelle sale di giustizia. Quanto al gruppo dei corruttori che compone la nuova Loggia, esso è per tanti aspetti rappresentativo delle reti di «faccendieri» attivate dalla sfacciata esibizione di prepotenza e di illegalità da parte del partito di maggioranza . È dal loro caso che prende oggi forma la questione dominante nel paese: che è una nuova questione morale. La moralità della politica è l’esigenza di un paese intero che ha bisogno di respirare aria pulita, di vedere rinnegato e punito il metodo della corruzione sistematica e dell’aggiramento furbesco degli ostacoli posti dall’ordinamento pubblico ai metodi «ad personam».

Questo sistema gelatinoso ha avvolto in una sola rete membri del governo, capi del partito, responsabili di amministrazioni pubbliche e pezzi rilevanti dell’ordinamento giudiziario. La loro azione si è basata su di un principio che sempre più si rivela il vero cancro del sistema che avvolge la società italiana e ne sta dissolvendo le fondamenta: la trasformazione dell’ufficio pubblico in beneficio privato, l’uso del potere politico come strumento per sfuggire alla legge, per compiere criminali operazioni di ricatto, per determinare fortune e sfortune politiche. A tutto questo era necessario il segreto. Perciò parlavano tra di loro al telefono per allusioni tanto più caute quanto più rivestivano un ruolo importante, lasciando che fossero i membri inferiori della banda a esprimersi con oscena libertà. E qui si spiega anche l’insistenza del governo sulla "legge bavaglio", un provvedimento che serve a proteggere un sistema avvelenato e prepotente, la ragnatela della corruzione. Una legge che la democrazia deve fermare.

Per valutare la gravità dei comportamenti addebitati ai signori della P3 è utile ricordare come la legge Anselmi definisca il carattere delle associazioni segrete proibite: sono «quelle che, anche all’interno di associazioni palesi, occultando la loro esistenza, svolgono attività diretta ad interferire sull’esercizio delle funzioni di organi costituzionali, di amministrazioni pubbliche anche ad ordinamento autonomo, di enti pubblici anche economici, nonché di servizi pubblici essenziali di interesse nazionale». Ora, i personaggi che tenevano le loro riunioni private e si mantenevano in costante rapporto come membri di una associazione nota solo a loro, appartenevano per l’appunto anche ad una associazione palese: quella del partito di governo. La rete che teneva insieme i nomi di Pasquale Lombardi, Flavio Carboni, Arcangelo Martino, funzionava con la decisiva partecipazione di pesci di ben altra dimensione e influenza nel partito di maggioranza e nel governo: e i loro traffici riguardavano tra l’altro i tentativi di sottrarre il capo del partito e del governo alla giustizia con leggi speciali della cui indifendibilità si era ben consapevoli: tale il caso del Lodo Alfano.

Per questo ci si incontrava nella casa romana del coordinatore nazionale del Pdl, Denis Verdini, tra uomini che ad alto e a basso livello, anzi altissimo e bassissimo livello, facevano parte di camarille di potere tutte interne allo stesso corpo politico. E lì si elaboravano reti vischiose, aggiramenti delle regole e condizionamenti di uomini e di istituzioni a favore di persone e cose del mondo berlusconiano. Ma in questa doppia appartenenza a una associazione segreta e a una notissima e dominante nel paese e nel governo si coglie una importante differenza tra P2 e P3: una differenza storica che permette di misurare quanto cammino è stato percorso da allora sulla via del disastro. La P2 di Licio Gelli operava per sovvertire gli ordinamenti del paese attraverso l’avvento al potere di un apparato di segno politico opposto. Oggi quel disegno può dirsi da tempo realizzato. Per questa ragione è facile profetizzare che nessun segnale di ritorno alla moralità della politica potrà venire da un capo di governo impegnato oggi più che mai a imbavagliare la giustizia e la stampa libera e ad accecare l’opinione pubblica.

Il famoso saggio sulla «Tragedia dei comuni» scritto dal biologo Garret Harding negli anni Sessanta è stato l'ultimo tentativo di legittimare l'individuo proprietario, figura che ha profonde radici nella cultura giuridica. Il nodo vero da sciogliere è il potere e lo statuto politico del «comune»

Ogni volta che viene avviata una la riflessione sull'attuale statuto giuridico dei beni comuni bisogna sempre fare un'incursione nel passato. Il punto fondamentale da mettere in rilievo è che in Occidente fin dalle sue origini la dimensione giuridica si è conquistata un ruolo fondamentale articolandosi intorno all'«individuo-proprietario», dominus di un dato territorio. In effetti, alle radici del diritto romano si trovano le esigenze contingenti di una società clanica patriarcale nella quale i pater familias insieme al loro gruppo controllavano spazi territoriali definiti su cui esercitare sovranità. I clan (gentes) erano fra loro formalmente uguali, come fossero «micro stati» di un ordine internazionale di stati sovrani.

La legge dei patrizi



Il diritto e le istituzioni romane nascono dunque intorno al 500 avanti cristo per progressive cessioni di sovranità fra clan uguali stanziati su territori limitrofi, rappresentati dai pater familias, proprietari fondiari che col tempo si raccolsero politicamente nel Senato. I conflitti privati fra pater familias sul dominium (proprietà privata) e sui suoi limiti e confini crearono la necessità di istituzioni volte alla loro risoluzione. Tali istituzioni giuridiche si svilupparono ed autonomizzarono gradualmente da quelle politiche specie nel cosiddetto periodo classico fra il primo secolo avanti cristo e il primo dopo cristo. Esse sostanzialmente consistettero in meccanismi di nomina, ad opera del pretore (un politico) di un patrizio (un pari dei patres coinvolti nel conflitto) come iudex al fine di affidargli la soluzione della controversia. Il iudex era scelto in quanto pari dei litiganti e non era dotato perciò di alcunché di paragonabile ad una «cultura giuridica». Oggi diremmo che era un laico.

Man mano che la società divenne più complessa, fu sempre più necessario coinvolgere «professionisti» privati, dotati di conoscenza del diritto, (i giuristi). Costoro nel lavorio dei loro circoli e delle loro scuole avevano sviluppato e conservavano in buon ordine un armamentario tecnico fatto di formulae capaci di ridurre la complessità di ogni singolo conflitto in un'alternativa secca, risolvibile in termini di ragione o di torto. Chi ha diritto e chi torto nel complicato conflitto fra Aulo Agerio (colui che agisce in giudizio) e Numerio Negidio (colui che nega di dovere del denaro)? Il conflitto fra soggetti proprietari andava distillato in un'alternativa semplice e chiara anche per un non giurista da sottopore allo iudex del caso di specie ma anche riproducibile in successivi eventuali casi simili. In questo modo il diritto occidentale nasce come un gioco a somma zero (che scarta i dati fattuali ritenuti irriproducibli e quindi irrilevanti) in cui la ragione di un proprietario si estende soltanto fino a quella dell'altro suo antagonista che ne nega il potere. Infatti, chi supera le proprie ragioni, oltrepassando i confini del suo diritto si mette dalla parte del torto che è l'opposto del diritto (in italiano la «diritta» via si contrappone a quella «storta»).

I feudatari di Guglielmo

In questo originario quadro istituzionale e (successivamente) concettuale si sviluppa il diritto occidentale. Alle sue radici c'è una concezione che si radica nelle necessità dell'individuo (proprietario) collocato in relazione conflittuale (a somma zero) con una controparte processuale. La compilazione del Corpus iuris civilis di Giustiniano (476 dopo Cristo) collocata all'epilogo di una vicenda giuridica durata mille anni, consegna all'Occidente i suoi testi giuridici fondamentali. Oltre ad un libro introduttivo noto come Istituzioni ed una raccolta di leggi e decreti di natura politica ( Codex e novelleae), Giustiniano racoglie ed offre ai posteri un insieme selezionato di opinioni di giuristi (principalmente Paolo, Ulpiano e Modestino) volte a dirimere conflitti reali, formulandoli in termini di ragione o di torto (cinquanta libri di pandettae o digesto). Sulla base della compilazione giustinianea si svilupperà a partire dall'XI secolo tutta la «sapienza civile» formalizzata e tramandata fino a noi dalle facoltà di giurisprudenza continentali .

Un modello molto simile, fondato (sebbene meno pervasivamente) sugli stessi materiali di provenienza romana viene formalizzato e conservato fino ai nostri giorni dalla giurisprudenza delle Corti superiori della tradizione anglo-americana. Le Corti di common law, centralizzate in Inghilterra a partire dal XII secolo, si svilupparono a loro volta per dirimere i conflitti fra i grandi proprietari fondiari (Baroni), beneficiati da Guglielmo il Conquistatore di diritti dominicali di natura feudale. Anche qui i giuristi professionisti svolsero un ruolo molto simile a quello dei loro antenati romani nel preparare l'alternativa secca che ancor oggi viene sottoposta alle giurie popolari laiche (l'equivalente contemporaneo del iudex).

In questo quadro teorico ed istituzionale il posto occupato dai beni comuni è del tutto marginale. Infatti, ciò che non è in proprietà privata può appartenere alla res publica (lo Stato, grande assente dell'esperienza medievale continentale) o può essere res nullius (cosa di nessuno) in quanto tale appropriabile liberamente. In conceto di res communis omnium, né privata né statale pur non assente, risulta largamente sottoteorizzata nella tradizione occidentale molto probabilmente perché da sempre l'occupazione del comune ad opera del più forte è uno dei più diffusi strumenti di accrescimento della proprietà privata. Ne segue che la sottoteorizzazione della differenza fra quanto appartiene direttamente a tutti (senza la mediazione dello Stato) e quanto non appartiene a nessuno è funzionale alle esigenze della classe proprietaria (comunque «padrona del diritto») interessata ad ampliare le proprie possibilià di occupazione confondendo i due concetti.

Questo è vero anche oggi perché l'ideologia dominante è prodotta nell'interesse esclusivo delle classi proprietarie (si pensi al successo arriso al saggio scritto dal biologo Garret Harding nel 1968 e significativamente pubblicato dalla rivista Science con il titolo la «Tragedia dei comuni» che si fonda sull'assunto palesemente ideologico che i commons siano liberamente appropriabili). Infatti nell'esperienza contemporanea i dipartimenti di economia delle università americane svolgono la stessa funzione di «apparati ideologici» al servizio delle classi abbienti tradizionalmente propria dei giuristi. In cambio della costruzione di ideologia giuristi ed economisti traggono potere, prestigio professionale e denaro.

Tuttavia esistono pure ragioni più profonde legate alla struttura stessa del diritto come sopra descritta che spiegano la marginalità del comune rispetto all'accoppiata proprietà privata/Stato nell'immaginario giuridico occidentale. Il comune in quanto potere diffuso (o non potere) risulta strutturalmente incompatibile con il processo. Infatti, dato il descritto assetto istituzionale volto primariamente alla soluzione di conflitti fra privati proprietari, ben difficilmente in pratica il comune sarà in grado di trovare qualcuno che lo rappresenti in giudizio (convenendo quanti cercano di appropriarsene). Da un lato infatti il comune era normalmente fruito da non proprietari, di regola contadini poveri in quanto tali non dotati di mezzi sufficienti per avere accesso alle corti. Basti pensare alla facilità con cui essi furono vittimizzati dalle enclosures volute nell'Inghilterra delle prime manifatture dall'alleanza proprietà privata-Stato.

Arrivano le class action



D'altra parte, la struttura del processo avversariale come gioco a sommazero richiede un interesse ad agire specifico riferibille ad un dato individuo. I beni comuni, caratterizzati da fruibilità diffusa, appartenendo a tutti non consentono di individuare nessuno che sia dotato di un interesse speciale rispetto ad essi tale da legittimarne la rappresentanza in corte. In altri termini, in un processo visto come gioco a somma zero fra un vincitore e uno sconfitto non c'è posto (salvi speciali accorgimenti tecnico-processuali tipo class actions sviluppatisi in via eccezionale solo molto di recente) per un'azione legale i cui benefici siano diffusi in modo potenzialmente illimitato. è il problema noto nel diritto americano come standing to sue (letteralmente: alzarsi in piedi per fare causa): chi fra l'altissimo numero di beneficiari dell'acqua potabile (o dell'aria pulita) può differenziare a sufficienza il suo interesse rispetto a quelllo di tutti gli altri in modo da ergersi a suo paladino esercitando i poteri processuali che derivanoi dalla lite? Si tratta di un problema di grande impatto pratico perché le Corti sono riluttanti ad ammettere tutto ciò che si discosta dall'archetipo del gioco a somma zero e che i vari diritti risolvono (quando risolvono) in modo ecezionale.

Insomma sembra proprio di poter dire che i beni comuni scontano una forma di incompatibilità archeologica e strutturale con gli aspetti più profondi della giuridicità all' occidentale, fondata sull' abbinata universalizzante ed esaustiva proprietà privata/Stato e, più di recente, sulla retorica dei diritti individuali. Tutto ciò evidentemente chiama il giurista ad un compito tanto difficile quanto entusiasmante ed urgente: costruire le basi nuove di una giuridicità che ponga al centro il comune per contribuire alla costruzione di un'autentica sostenibilità di lungo periodo sottratta agli appetiti predatori della proprietà privata e dello Stato.

Si può fare a meno di una politica industriale? La domanda non è retorica, perché in sede europea la politica industriale è, in realtà, proibita. A Bruxelles, da sempre, si identifica la politica industriale con pratiche protezioniste, che contrastano con i principi di concorrenza fondativi dei trattati comunitari.

Naturalmente, il protezionismo riappare sempre sotto nuove forme in diversi settori e diversi paesi dell’Unione. Ad esempio, un paese come l’Inghilterra, che gode di un mercato finanziario molto sviluppato, tende a concentrare su di sé la massima quantità di scambi finanziari, proteggendo la propria specializzazione (acquistando, ad esempio, le borse di altri paesi). Oppure, grandi imprese pubbliche fingono di essere private, come l’Electricité de France, le Landesbank in Germania, l’Eni in Italia, realizzando formidabili protezioni entro i propri confini. La produzione militare è sempre stata protetta, perché anche nella Comunità europea le politiche nazionali di difesa hanno un trattamento particolare. Grandi conglomerate, non perseguite come forme monopolistiche da antitrust europeo o nazionale, concentrano nel paese di origine direzione e proprietà. In fondo, anche la differenziazione del prodotto, così comune tra noi,comeilDOC,è una forma di protezionismo, tanto più forte quanto più il DOC si estende a quantità sempre più grandi (ma se la qualità non si mantiene, la protezione si diluisce).

Quando, da noi, si invoca una politica industriale, si vuole affermare tutt’altra cosa. Qualche esempio può essere utile: la difesa dei posti di lavoro in imprese in crisi è una politica industriale, e non protezionistica,quando si fonda sull’ipotesi che l‘impresa chiuderebbe per difetto di management,di finanziamento o di proprietà; il sostegno alla ricerca e all’innovazione è politica industriale e non protezionistica, quando porta ad un miglioramento estensibile a tutto il mercato; lo stimolo allo sviluppo dell’impresa locale è politica industriale e non protezionistica se valorizza risorse non utilizzate; anche la politica che fa impresa con risorse e gestioni pubbliche non è protezionistica, se porta al successo l’impresa e alla sua cessione al mercato. La “green economy”, così popolare, è forse, oggi, la più grande politica industriale: e ha un significato così poco protezionistico, che la stessa Comunità europea, talvolta ipocriticamente, la raccomanda come strategia di sviluppo. È noto, ad esempio, che basterebbe qualche norma o legge che accelerasse l’obsolescenza di processi e prodotti nocivi all'ambiente, per generare domanda e produzioni sostenibili e non protezionistiche. Forse il criterio di fondo di una politica industriale è quello di suscitare nuove imprese e nuovi processi senza perciò ridurre fatturati e redditi in altre aree o settori dell’Unione europea. Vista in questo modo, la politica industriale non riguarda solo l’industria, ma si applica a qualsiasi settore, da quello agricolo e della pesca, a quello dei servizi e della finanza. Centrale è però, sempre, il ruolo pubblico: dello Stato centrale e delle Regioni.

Il nostro paese non pratica da anni una politica industriale, nel senso appena indicato. Anche nella green economy, salvo incentivi all’automobile, peraltro poco green e molto aziendalisti, e a qualche forma di energia rinnovabile (con prodotti largamente acquistati all’estero), non si è costruita una politica di ampio respiro. Le priorità economiche in Italia sono più legate alla riduzione di deficit e debito pubblici che alla crescita di un Pil sostenibile, ed è bene ricordare che un miglioramento della finanza pubblica non implica affatto un Pil maggiore e maggiore occupazione, mentre preclude la possibilità di finanziare, appunto, la politica industriale. È probabile che non si persegua una politica industriale, specie in tempi di crisi come l’attuale, perché il suo maggior pregio, la riduzione della disoccupazione, non è considerato un beneficio economico: altrimenti il governo non si farebbe scudo degli ammortizzatori sociali, quasi ad esaurire le politiche industriali nelle politiche assistenziali. Queste sono importanti, ma costano di più di politiche industriali che aumentano i posti di lavoro.

Non si ricorda quasi mai lo spreco della disoccupazione: tanta forza lavoro non utilizzata e, perciò, tanta impresa, tanto gettito fiscale, tanto benessere perduti: e quanti diritti indeboliti. Oggi stiamo vivendo una forte regressione sociale con la disoccupazione e l’inoccupazione, che colpisce da un lato le donne, spingendole (200.000 in un anno) a tornare nel tradizionale ruolo domestico, e dall’altro i giovani, chiudendoli nell’utero familiare, annullando anni di progresso civile.

Siamo così lontani da considerare lo spreco di forza lavoro la più grave perdita economica, che le nostre statistiche non registrano il tasso di sottoccupazione – le ore di lavoro perdute - l’unica vera misura dello spreco. Abbiamo bisogno di una politica industriale non per acquistare prestigio in Europa e nel mondo, ma per valorizzare la ricchezza del nostro patrimonio lavorativo.

Per Marchionne, per la Marcegaglia e per molti altri che hanno frequentato il meeting di Comunione e liberazione la lotta di classe è un residuo di un passato da superare, così come lo è la conflittualità sindacale o la lotta «tra operai e padroni». Così si capisce meglio dove mirassero le tante polemiche fuori tempo massimo contro il '68 e la sua cultura distruttiva. Però, come giustamente ha fatto notare Adriano Sofri sulla sua piccola posta, la frase «basta lotta tra padroni e operai» prende una sfumatura diversa a seconda che a pronunciarla sia un operaio oppure un padrone. In effetti per tutti costoro quello che è o va superato è la lotta degli operai contro i padroni, o dei lavoratori contro le imprese e i loro imprenditori, perché l'altra, quella dei padroni contro gli operai è in pieno corso e va a gonfie vele. Come altro si può intendere, infatti, la situazione di quelle migliaia di lavoratori lasciati sul lastrico da padroni, spesso bancarottieri, che si sono impossessati di un'impresa per distruggerla o ridimensionarla grazie ai meccanismi messi in campo dalla finanza internazionale? O le delocalizzazioni fatte per liberarsi di una manodopera troppo costosa? O la diffusione del lavoro precario che distrugge qualsiasi possibilità di costruirsi una vita e un futuro? O la tesi di Tremonti, secondo cui la normativa sulla sicurezza sul lavoro (L. 626) è ormai insostenibile per le imprese, nonostante le morti sul lavoro ufficialmente accertate siano più di mille all'anno, e altrettante, e forse più, siano non accertate, perché morti «bianche» provocate dal lavoro «nero»?

L'accondiscendenza politica e sindacale verso il primato assoluto dell'impresa - che è l'ideologia sottostante a queste prese di posizione - ha impregnato talmente il sentire comune che nell'affrontare questi temi i loro corifei non si rendono nemmeno più conto di quel che dicono. Sentite Marchionne al meeting di Rimini: «Non credo sia onesto usare il diritto di pochi per piegare il diritto di molti». Pensa di parlare di tre degli operai che ha fatto licenziare per rappresaglia contro la Fiom, ma la stessa frase potrebbe essere letta in un altro modo. Quali sono «i diritti di pochi»? Non sono forse quelli dei padroni della fabbrica? O, meglio, degli azionisti di riferimento (gli altri sono «parco buoi») e dei manager che si sono scelti e che guadagnano, tutti quanti, milioni di euro all'anno: 3-400 volte di più dei «molti» che lavorano per loro. E chi sono quei «molti» i cui diritti vengono «piegati» dai «pochi»: quelli che un picchetto o un'assemblea in fabbrica ha magari dissuaso dal cedere al ricatto dell'azienda? O quelli «piegati» a dire di sì in un referendum sotto la minaccia di perdere per sempre il loro posto di lavoro? E ancora (è sempre Marchionne che parla): «La dignità e i diritti non possono essere patrimonio esclusivo di tre persone. Sono valori che vanno difesi e riconosciuti a tutti». Certo la dignità e i diritti di alcuni «tre», per esempio Marchionne, Elkann e Montezemolo, oppure Tremonti, Sacconi e la Sig.ra Marcegaglia, non sembrano messi in discussione. Ma che dire di migliaia di lavoratori posti di fronte al diktat di accettare condizioni di lavoro inaccettabili, contrarie alla loro dignità (ma si è mai vista la «pausa mensa» a fine turno, dopo otto ore di lavoro quasi senza pause? E perché non li si lascia andare a mangiare a casa loro? Perché siano pronti per il lavoro straordinario) e contrari ai loro diritti (quello, sacrosanto di garantirsi un brandello di vita familiare libera da turni e straordinari; o quello di scioperare). Questa storia della fine della lotta tra operai e padroni, con cui i vincenti di oggi si riempiono la bocca trattando i diritti dei perdenti come carta straccia, ricorda da vicino la storia della «fine delle ideologie». In realtà, a scomparire dai radar è stata solo l'ideologia socialista, con le sue varianti anarchica e comunista. Le altre, quella liberale, trasformata in liberismo e in «pensiero unico» è più viva che mai (anche se è più che mai un morto che cammina). E la dottrina della chiesa, trasformata in fondamentalismo cattolico («diritto alla vita» contro i diritti di chi vive), anche.

Sono interessato alla Libia e alla sua emancipazione perché lì sono nato, lì ho vissuto fino all'età di vent'anni, lì si è realizzata la mia formazione politica e anche culturale. Sono nato a Tripoli il 7 febbraio del 1931 e ne sono stato cacciato dall'autorità britannica (Bma, cioè British military administration) nel dicembre del 1951. Ho vissuto a Tripoli e nella campagna di mio nonno, a Sorman, dove ho conosciuto la fatica dei braccianti agricoli libici, largamente sfruttati dai padroni italiani. In quegli anni ho appreso della violenza dell'occupazione italiana: mio nonno era stato soldato in Libia nel 1911 e me ne ha raccontato, al punto che lui e un suo compagno volevano ammazzare un loro ufficiale. A Tripoli ho cominciato ad avere notizia della resistenza dei libici e della feroce repressione degli italiani, primo fra tutti Rodolfo Graziani, che usò anche i gas e che dovendosene poi andare all'arrivo dell'VIII armata inglese regalò la sua villa a monsignor VittorinoFacchinetti, vescovo fascista di Tripoli, anche dopo la sconfitta degli italiani e dei tedeschi del famoso maresciallo Rommel, finito poi vittima di Hitler.

Cominciai ad avere conoscenza delle ripetute impiccagioni in piazza del Pane, poi piazza Italia e ora piazza Verde dove c'era un monumento di Mussolini a cavallo, che brandisce la Spada dell'Islam e dove c'è ancora una fontana uguale a quella che qui a Roma possiamo vedere dentro Villa Borghese. Poi ho appreso anche della vile impiccagione di Omar el Muktar. Su questa vicenda q ualcosa fu raccontato da Roberto Haggiag, un ebreo straordinario che dopo quell'impiccagione smise di fare il consulente del governo italiano e poi emigrò negli Usa dove divenne produttore cinematografico.

La colonizzazione italiana oltre che barbara era demografica, tendeva alla progressiva riduzione della popolazione libica rispetto a quella italiana. Si cominciò con le famose «concessioni»: il territorio libico sulla fascia costiera era diventato proprietà statale, salvo poche oasi dove vivevano malamente, con un po' di palme e un pozzo, le famiglie dei braccianti. Questo territorio statalizzato fu diviso in «concessioni» date a cittadini italiani che ne sarebbero poi diventati proprietari. Ma questo era solo l'inizio. In Italia il fascismo aveva realizzato la bonifica delle paludi pontine. Attraverso questa bonifica un vasto territorio del Lazio era stato popolato da disoccupati provenienti soprattutto dal Veneto e dalla Bassa emiliana. Il fascismo aveva preparato case, stalle, strade e quelle terre cambiarono popolazione e cultura e furono fascistizzate. Era il modello vincente per «italianizzar» la Libia e marginalizzare la popolazione libica.

Così dopo il 1935 in Libia, ad opera, sia detto, di eccellenti architetti, furono costruiti i villaggi, tutti con nomi di personaggi fascisti (Bianchi, Breviglieri, Gioda, etc.) con le loro casette, le stalle, già con gli animali, i campi da coltivare, le strade di comunicazione. A seguito di quest'opera nel 1938 sbarcano nel porto di Tripoli tra feste e bandiere 20.000 poveri italiani provenienti grosso modo dagli stessi territori di quelli andati nell'agro Pontino. Nel 1939 ne sbarcarono altri 10.000. Poi nel 1940 l'Italia entrò in guerra e l'ambizioso progetto fascista fallì. Avevo 8 anni e i miei genitori mi accompagnarono contenti a veder quel «fiume di italianità». La Libia da colonia passò a territorio nazionale: Tripoli e Bengasi furono dichiarate province italiane, ma ovviamente i libici non divennero cittadini italiani, ma popolazione in liquidazione. I libici - va ricordato - erano esclusi da tutte le cariche pubbliche. Era escluso che un libico potesse diventare potestà (così si chiamava allora il sindaco). L'unica eccezione era per le famiglie nobili del tempo della dominazione turca: i Caramanli e i Muntasser soprattutto. Al liceo, alla fine degli anni '40 avevo solo due compagni di classe libici: Omar Muntasser e Mustafa Ben Zicri, che, ai tempi del re Idriss, divennero entrambi ministri.

In quella stagione, immediatamente successiva alla seconda guerra mondiale - che avevo vissuto tutta in Libia, a Sorman, con i soldati italiani, ai quali servivo il vino di mio nonno, con i tedeschi, che furono l'ultimo reparto dell'Asse a ritirarsi e che mi chiamarono a vedere il gran polverone dei tanks inglesi che si avvicinavano - si cresceva in fretta e così tra i 16 e i 17 anni diventai comunista e sostenitore dell'indipendenza della Libia. Ovviamente non da solo. Era maturato un gruppo di intellettuali (il leader era il notaio Errico Cibelli e con lui il professor Giuseppe Prestipino) e operai (Nino Caruso, Giuseppe Russo e altri ancora). Nacque così un Partito comunista clandestino che a Botteghe Oscure si riferiva a Renato Mieli, arrivato a Tripoli come capitano Merril dell'VIII armata di Montgomery. E, nacque anche, ma pubblica, l'Associazione politica per il progresso della Libia (Appl), che raccoglieva italiani, ma anche maltesi ed ebrei e che era in buoni rapporti con il Partito del congresso di Bashir as-Sadawi.

Ricordo che questa nostra posizione a favore dell'indipendenza della Libia non piacque affatto alla comunità italiana, che allora si raccoglieva nel Circolo Italia, fondamentalmente fascista. Vale ricordare che fummo ripetutamente accusati di essere al soldo degli inglesi per strappare all'Italia la Libia. Favorimmo anche la formazione di un movimento sindacale forte tra i portuali, che realizzarono alcuni scioperi.

L'Associazione politica per il progresso della Libia raggiunse presto duemila iscritti, soprattutto italiani, ma non solo (era aperta a tutti gli abitanti di Libia). Centrale nel suo programma era la costituzione di uno stato libico e indipendente. Interlocutore privilegiato dell'Appl era il leader del Partito del congresso Bashir as-Sadawi, rientrato nel 1948 a Tripoli dal Cairo, dove aveva sede il Comitato di liberazione della Libia, da lui presieduto.

Insomma secondo il classico schema leninista avevamo un Partito comunista libico clandestino e un'organizzazione di massa l'Appl, del tutto pubblica; il suo obiettivo principale era l'indipendenza della Libia. Proprio per questo l'Appl contrastò le iniziative del governo italiano di allora e dei suoi portavoce locali ispirati dal vescovo Vittorino Facchinetti, già ammiratore e amico di Mussolini.

Quando poi venne fuori il famoso compromesso Bevin-Sforza, che prevedeva la spartizione in tre parti della Libia e l'amministrazione fiduciaria della Tripolitania all'Italia, l'Appl si unì ai libici nella protesta e ci fu un appello all'Onu per chiedere l'indipendenza immediata della Libia. L'Associazione riuscì anche ad avere un settimanale (Corriere del lunedì) e con rappresentanti nella Commissione dell'Onu.

Finalmente, il 24 dicembre 1951 viene proclamato il Regno unito della Libia, con Idriss I Senussi sovrano.

A questo punto gli inglesi decidono di lasciare la casa pulita a Idriss. Quindi espellono buona parte degli italiani membri dell'Appl e anche del Pc libico, arrestano i sindacalisti libici. Tutto ciò nel dicembre del 1951. All'inizio del 1952 si tennero elezioni piuttosto truffaldine: il Partito del congresso fu sciolto e Bashir as-Sadawi espulso.

Partecipi di questa vicenda furono Errico Cibelli, Giuseppe Prestipino, Sante Pascutto, Antonio Caruso, Giuseppe e Giovanni Russo, Mohamed Buras, Dino Marastoni, Vasta, Manzani, Ali Kadri, Clara Valenziano, Giuseppina Mazzei, Ernesto Ragusa, Mario Mazzarino, Valentino Parlato, Nino Serafin, Carlo Cicerchia e altri ancora. Vale ricordare che sempre in quel dicembre del 1951 (il Corriere del lunedì era già stato soppresso) Prestipino e Pascutto furono invitati ad andarsene e pochi giorni Errico Cibelli, Antonio Caruso, Giuseppe e Giovanni Russo, Manzani e io fummo arrestati e caricati sulla nave che ci portò in Italia. Tutto sommato non fu una disgrazia, anche se un indubbio segno dello stile imperiale britannico.

La lettera di Bersani a Repubblica colloca finalmente, dopo tante incertezze e ambasce, il Pd al centro di una proposta politica all'altezza della crisi democratica che rischia di seguire al dissolvimento del Pdl. Bersani propone, cioè, a partire da un'intesa tra le forze del centrosinistra, la costruzione di un'alleanza democratica capace di affrontare - prima delle elezioni, ma più probabilmente dopo - quella fase costituente di cui il paese ha bisogno per ritornare nell'alveo di una democrazia compiuta capace di lasciarsi alle spalle le tentazioni populistico-plebiscitarie di questi anni.

Ma Bersani avanza anche un'altra proposta che implicitamente, mi sembra, prende atto del fatto che il Pd così com'è rischia di non reggere alla crisi di sistema che la fine del Pdl ha portato alla luce. E contro l'illusione bipartitica che, con Veltroni, era stata alla base della nascita del Pd rilancia l'ipotesi di un nuovo Ulivo, cioè di quel partito-coalizione il cui abbozzo abbiamo visto nel corso dell'«era Prodi». È presumibile che Bersani speri in questo modo di guidare l'evoluzione del Pd verso un assetto che eviti che le tensioni interne superino il limite di guardia. Penso soprattutto al conflitto potenziale, nella principale forza del centrosinistra, tra un nord sedotto dai progetti federalisti della Lega e un sud che, di conseguenza, sarebbe attratto dal movimento suscitato da Nichi Vendola con la sua candidatura a eventuali primarie (a questo punto bisognerebbe capire di chi: del centrosinistra, di questo nuovo Ulivo, della auspicabile alleanza democratica capace di battere Berlusconi e il suo disegno autoritario?).

La fine del Pdl, dunque, rimette in discussione l'intero assetto del sistema politico italiano e quelle stesse forze che hanno preteso negli ultimi anni di rappresentare la soluzione della sua crisi e invece l'hanno condotta al suo punto più drammatico.

Ed è singolare che, mentre tutto il centrodestra e il principale partito del centrosinistra sono attraversati da una ricerca su quali nuove formazioni politiche debbano succedere al disastro di cui siamo stati insieme tutti spettatori e protagonisti, a sinistra si resti prigionieri delle soluzioni politico-organizzative che si sono imposte due anni fa a seguito della nascita di Pd e Pdl. E che non si avvii una discussione che, insieme all'appoggio che da sinistra può venire alla costruzione della alleanza democratica che oggi sembra essere l'obiettivo anche di Bersani, riaffronti il tema dell'autonoma e unitaria rappresentanza politica del mondo del lavoro quale essenziale contributo al ridisegno di un sistema di rapporti politici che sia alla base della ricostruzione della democrazia italiana.

È evidente che per tanti aspetti la nuova situazione evocata dalla lettera di Bersani e la proposta di un nuovo Ulivo interpellino, a sinistra, più direttamente Sinistra Ecologia e Libertà piuttosto che Rifondazione comunista e Federazione della Sinistra, che si sono già dette d'altra parte interessate al progetto di alleanza democratica proposto dal segretario del Pd. Vale a dire: la candidatura di Vendola alle primarie, a cui inevitabilmente Sinistra Ecologia e Libertà dovrà legare il suo destino, si colloca all'interno del processo di costituzione del nuovo Ulivo auspicato da Bersani e concorre a determinarne la leadership, oppure si pone al suo esterno, dialoga con tutti i soggetti di una possibile alleanza democratica, e non confligge quindi con l'obiettivo di costruire un soggetto politico autonomo della sinistra italiana? È un chiarimento che, di fronte agli scenari che si stanno definendo, Sinistra Ecologia e Libertà deve innanzitutto a se stessa.

Naturalmente se si avverasse l'ipotesi di una ricollocazione di Sinistra Ecologia e Libertà nell'ambito del nuovo Ulivo auspicato da Bersani, la ricostruzione di una sinistra politica autonoma e unita, rappresentativa del mondo del lavoro (che resta una necessità storicamente fondata e inderogabile) dovrebbe cercare strade e percorsi nuovi. Altre difficoltà si aggiungerebbero a quelle già enormi in cui versa la sinistra italiana. Ma non per questo l'impresa meriterebbe di essere abbandonata. Ne sarebbe compromessa la qualità del processo di ricostruzione democratica che speriamo possa vedere la luce dopo la crisi dell'attuale precario assetto dell'Italia.

Postilla

Il problema è proprio questo: come ottenere, insieme, un’alleanza che sia maggioritaria, e perciò capace di restaurare la democrazia e la Costituzione, e insieme una formazione di sinistra? Il confronto con i tempi del Coitato di liberazione nazionale e della Costituente reggono fino a un certo punto: a quei tempi c’era l’unità antifascista nata dalla Resistenza ma, al suo interno, c’era il PCI.