Scritti su cui riflettere Archivi | Pagina 10 di 20

La crisi finanziaria esplosa in queste settimane rappresenta il culmine di un processo che ha avuto inizio sul finire degli anni '70 e che, dopo un primo crack nel 1987, ha vissuto un vero e proprio boom negli anni '90 e una sorta di superfetazione negli ultimi dieci anni. Si tratta di un processo nel corso del quale sono stati letteralmente rovesciati gli assunti su cui, nel trentennio precedente, si era costruito il senso comune in materia di politica economica. In quel periodo un po' tutti erano convinti che il buon funzionamento dell'economia necessitava di alcune regole. I settori guida dovevano essere socializzati. Una grossa quota di bisogni privati (trasporti, casa, scuola, sanità, pensioni) doveva essere soddisfatta attraverso consumi collettivi. La tassazione dei redditi e della ricchezza doveva ridurre le disparità economiche. Ultimo, e non meno importante, i mercati finanziari dovevano essere limitati nella loro capacità di speculare sulle passività delle imprese e dello stato.

Non era una ricetta sbagliata, tant'è che tutte le economie occidentali, sul finire degli anni '60, avevano praticamente raggiunto la piena occupazione: nell'opinione di storici insigni come Hobsbawm, quel periodo viene designato non a caso col nome di «Età dell'oro». Fu in quel torno di tempo (approssimativamente, tra il 1968 e il 1977) che a sinistra si consumò una cesura rilevante tra coloro che, fino a quel momento, si erano avvalsi del patrimonio di teorie e prassi del movimento operaio novecentesco per interpretare il mondo (e, bisogna aggiungere, anche per trasformarlo non poco) e coloro che, invece, erano cresciuti nel ferro e nel fuoco della critica a quel patrimonio di pratiche sociali e culturali.

Oggetto del contendere fu proprio quel che Rossanda è tornata a perorare su queste colonne l'11 ottobre scorso [qui su eddyburg], ossia l'«intervento pubblico in economia». Secondo i primi (i «tradizionalisti»), non era proprio socialismo, ma ci assomigliava o comunque ne avrebbe facilitato l'avvento. I secondi (i «contestatori») erano invece di tutt'altro avviso: negli ambienti maoisti francesi, per esempio, le società a «economia mista» venute fuori dal secondo conflitto mondiale - incluse quelle d'oltrecortina - erano considerate la quintessenza del fascismo, e opinioni non troppo dissimili circolavano nel vasto arcipelago della sinistra extraparlamentare italiana (incluso il manifesto).

Fu così che un consenso via via crescente arrise all'idea che la via d'uscita alla crisi insorta a metà degli anni '70 - una classica «crisi di crescita» - dovesse ricercarsi in un dimagramento della presenza pubblica nell'economia. Un dimagramento che, certo, fu voluto primariamente dalle classi proprietarie, ma che progressivamente venne a essere salutato con favore anche dai «contestatori»: sia dalla loro componente «modernizzatrice», che declinava la spinta antistatalistica ereditata dal '68 in un individualismo competitivo, sia dalla componente «millenarista», che preferì invece ricercare le forme di un'alternativa nella «decrescita solidale», nel «commercio equo e solidale» o nell'imprenditoria non profit.

Sta qui, in questo consenso di massa verso la riduzione delle attività statuali, il motivo di fondo per cui, negli ultimi vent'anni, abbiamo vissuto una replica in grande stile dei «ruggenti anni '20» e delle scorrerie dei robber barons senza che dalle cosiddette «sinistre» si levasse altro che qualche voce fievole per protestare contro gli eccessi della «speculazione» o la privatizzazione di beni supposti comuni «per natura» - come se, puta caso, l'acqua portasse scritta in fronte la veste sociale in cui può diventare oggetto d'appropriazione.

Il problema è che, a parte forse Tremonti, Marx non lo legge più nessuno. Se da parte delle cosiddette «sinistre» lo si fosse fatto, si sarebbero comprese almeno due cose. In primo luogo, che la leva del credito può spingere il processo di produzione fino al suo limite estremo solo perché, in questo modo, una gran parte del capitale sociale viene impiegato da chi non ne è proprietario e, proprio per ciò, non ha né i timori né la prudenza di chi rischia in proprio. È questo il motivo per cui i profitti e le perdite derivanti dalle oscillazioni dei prezzi dei titoli azionari e obbligazionari «diventano sempre più, secondo la natura delle cose, risultato del giuoco, che si presenta, invece del lavoro, come il modo originario di appropriarsi capitale e prende anche il posto della violenza diretta», scrive il Moro.

In secondo luogo, si sarebbe capito che «l'enigma del feticcio denaro - come scrive ancora Marx - è soltanto l'enigma del feticcio merce divenuto visibile e che abbaglia l'occhio». La caratteristica preminente del capitalismo, infatti, è che «non si parte dal lavoro degli individui in quanto lavoro comune, ma, viceversa, da lavori particolari di individui privati, lavori che soltanto nel processo di scambio si affermano come lavoro sociale generale». E dunque è vano pretendere di dar vita a «nuovi modelli di sviluppo» se all'allocazione decentrata delle risorse inevitabilmente presupposta dalle favoleggiate «autogestioni» non si sostituisce «un'associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale». Insomma, una pianificazione democratica.

Qui sta il vero nodo della crisi di queste settimane. Il progressivo emergere di queste consapevolezze fra le macerie della disoccupazione e della povertà aveva spinto negli anni '30 verso la pubblicizzazione del sistema creditizio, la separazione fra credito a breve e lungo termine, l'intervento pubblico diretto nella produzione e, soprattutto, l'imposizione di drastici vincoli alla libertà di movimento dei capitali. E se, negli anni '60, quelle strutture avevano lentamente cominciato a democratizzarsi, oggi nulla o quasi ne resta nelle economie occidentali. Meno che mai nella nostra.

ROMA - Quando ha parlato di «governare per decreti, Berlusconi ha usato un’espressione provocatoria che lascia perplessi». Tanto che, «se lo si fosse sentito dire 20 anni fa, si sarebbe gridato al colpo di stato». È il parere del presidente emerito della Consulta, Gustavo Zagrebelsky, sulle recenti dichiarazioni del premier. Esagerato sarebbe parlare di dittatura, ha spiegato il costituzionalista ai giornalisti, ricordando tuttavia come «un atto fondativo del regime nazista» fu consentire per legge a Hitler «di governare per decreto». «La democrazia è fatta di procedure che richiedono tempo», ha sottolineato Zagrebelsky, «tempo per la formazione delle decisione e per rimetterle in discussione». Oggi invece il Parlamento «è stato depauperato da un sistema elettorale che ha abolito le preferenze e ha lasciato fuori alcune forze politiche», trasformandosi semplicemente nella «longa manus legislativa» dell’esecutivo.

Non credo che una sinistra possa dirsi esistente se di fronte alla più grossa crisi del capitalismo dal 1929 non sa che cosa proporre. Questi erano i lumi che la cittadina sprovveduta chiedeva di avere dai leader delle sinistre e dell'opposizione e dagli amici economisti, ma non ne ha avuti. Stando così le cose, mi azzardo ad avanzare alcune osservazioni e proposte elementari che, se sono infondate, spero vengano vigorosamente contraddette.

Prima osservazione. Perché le sinistre non si chiedono la ragione per cui non solo le destre thatcheriana e reaganiana ma anch'esse si sono e restano persuase che non c'è altra via economica da percorrere che non sia la privatizzazione (spesso liquidazione) di tutti i beni pubblici e di gran parte dei servizi, quelli di interesse sociale inclusi? E perché era giusto incitarli alla concorrenza dentro e fuori i confini nazionali ed europei? La destra ha detto che i privati li avrebbero gestiti meglio e che le tariffe si sarebbero abbassate, ma questo non è successo affatto e in nessun luogo.

Seconda osservazione. Perché le sinistre hanno accettato, talvolta mollemente opponendosi, la detassazione delle imprese, delle successioni e delle grandi fortune, togliendo entrate allo stato, nella previsione che i capitali, rimpinguati, sarebbero stati investiti nella produzione? Non è stato affatto così, la produzione non è mai stata così bassa, fino all'orlo - per esempio in Francia - della recessione.

Terza osservazione. Perché le sinistre, che fino a ieri rappresentano il lavoro dipendente, hanno accettato che per facilitare la crescita si dovessero abbassare, rispetto al passato, i salari mentre lo Stato doveva restringere nella spesa sociale quel tanto che c'era di salario indiretto (vedi, in Italia, finanziaria e protocollo sul welfare dell'anno scorso)? Con l'ovvia conseguenza di una caduta generale del potere di acquisto in tutti i ceti dipendenti? Stando così le cose non occorrono grandi discussioni filosofiche sulla crisi della politica.

Quarta osservazione. Non so se dovunque, ma è certo che in Italia questa strada ha condotto non solo a una produzione bassa ma non puntata sull'innovazione di prodotto, bensì al basso costo del lavoro, in questo dando la testa al muro, o cercando le condizioni per delocalizzare, perché sia nell'Est del nostro continente sia fuori di esso i salari sono ancora più bassi che da noi.

Quinta osservazione. Perché le sinistre e le loro stesse teste d'uovo non si sono accorte che i capitali, invece che in produzione se ne andavano sia in modo legale sia in modo fraudolento, nella speculazione finanziaria, dandosi a tali demenze che stanno sbaraccando l'intero sistema?

Ultima osservazione. Perché le sinistre non sanno dire altro, a mezza bocca o con grandi sorrisi, che i buchi formati dalle banche, dalle assicurazioni e dagli hedge fund, mandati a picco per demenza dei loro dirigenti, vengano sanati col denaro pubblico, cioè quello dei contribuenti, senza chiedere nessuna proprietà pubblica effettiva in cambio? Suppongo la risposta: non si può reimmaginare un intervento pubblico perché si sa che lo stato gestisce malissimo. Già. Perché, il privato gestisce bene? Nell'epoca dei «trenta gloriosi», cioè della partecipazione pubblica e statale, nessuno di questi immensi guasti si è verificato. Dunque in nome di che cosa, che non sia il pregiudizio, non viene oggi riproposta una politica di intervento pubblico? Certo esso implica darsi non solo una linea economica ma un metodo di gestione pubblica pulito, fatto di diritti chiari invece che ottativi. Perché è vero che questo è mancato dando luogo a quelli che sono stati chiamati boiardi di stato e a clientelismi di vario tipo. Un intervento pubblico non sarebbe il socialismo, come qualche ignorantissimo afferma, ma darebbe luogo a una forma di contrattazione partecipata fra cittadini e istituzioni assai diversa dall'attuale riduzione della democrazia a fiera quinquennale del voto. Chi ci impedisce di metterci a ripensarlo? Nessuno. Chi lo propone? Nessuno. Salvo qualche isolato pensatore americano come Krugman con la riproposizione di un new deal.

Chi dirige la musica in Italia è ancora Berlusconi, con la sua speranza che la «scarsa» modernizzazione delle banche italiane ci salvi dal terremoto. Con maggior ragione si può obiettare che una politica di intervento pubblico non si fa da soli, tantomeno in tempi di globalizzazione e dopo che lo stato nazionale si è consegnato mani e piedi alla Costituzione europea che, sotto il profilo politico, è flebile, come si è visto nel caso dei rom e, sotto quello economico, è superliberista. Da parte mia, obietto che lo spazio europeo può essere invece una carta da giocare, per la sua dimensione e la sua moneta unica; vi si potrebbero mettere in atto i processi macroeconomici che oggi un intervento pubblico comporterebbe.

Che cosa impedisce che una sinistra possa e debba muoversi su questo terreno su scala continentale? Non penso che mancherebbero le resistenze, e potenti. Ma questo è il momento per aprire il conflitto con qualche possibilità di vincere. I lavoratori europei non sarebbero con noi, invece che darsi alla disperazione o consegnarsi alla Lega o al primo Haider che passa perché gli salvi protezionisticamente l'azienda? La verità è che si tratta di una scelta non «economica», ma «politica». Ecco quanto. Naturalmente sono pronta a riflettere su tutte le critiche demolitrici che mi si vorranno inviare.

Nella notte del 25 aprile 1943 il fascismo «si sciolse come neve al sole»: una metafora diffusa e ricorrente nel corso dei decenni e che riaffiora nelle narrazioni storiche e nelle memorie personali di tanti, volta a suggerire inconsistenza e carattere effimero del segno impresso dal regime nella cultura e nella mentalità degli italiani. L'intera nazione aveva «riacquistato in una notte il suo sicuro, istintivo senso della realtà storica» (l'Unità, 27 luglio 1943). Un evento miracoloso, di fatto inesplicato e inesplicabile, ma corrispondente alla percezione di moltissimi italiani, nel volgere accelerato della disfatta bellica, dei lutti e dei disastri che avevano accomunato l'intera penisola. Il rito collettivo della cancellazione dei segni esteriori del fascismo è stato rievocato da tanti storici e memorialisti: non solo l'uccisione in effige del duce e i fasci scalpellati dagli edifici pubblici, ma anche la sparizione dei distintivi, delle divise confezionate su misura, delle foto di famiglia in orbace ostentate nei salotti, di medaglie e attestati, fez, labari e gagliardetti. Sommatoria di milioni di azioni private compiute in silenzio, in parallelo al clamore delle manifestazioni pubbliche.

Rimozione concordata

Più difficile è valutare, al di là della rapida distruzione di simboli, il percorso individuale e collettivo di fuoruscita dal fascismo. Non solo e non tanto il tema dell'epurazione (che pure incide moltissimo nella sua tortuosa ambiguità nell'esistenza di molti italiani) o della continuità di apparati, strutture e istituzioni. Ma qualcosa di più corposo e al tempo stesso sfuggente, il quadro etico e politico che sottende all'uscita dall'esperienza fascista, il confronto pubblico con la fitta trama di relazioni intrattenute dalla società italiana con il regime. E' questo il tema del libro di Luca La Rovere, L'eredità del fascismo. Gli intellettuali, i giovani e la transizione al postfascismo 1943-1948, (Bollati Boringhieri, pp. 377, euro 30), che offre per la prima volta una lettura ad ampio spettro di questa complessa dimensione del dibattito postbellico. È il tema che potremmo definire della metabolizzazione del fascismo da parte degli italiani.

Diciamo subito che proprio per la ricchezza e la complessità delle voci che si agitano in questa discussione, la disputa sul passato non era in grado di offrire risposte univoche (e neppure di suggerirle retrospettivamente). Certo il risultato finale è quello di una sorta di rimozione concordata, ma è appunto un esito non scontato di un dibattito che offre suggestioni ancora attuali. Il limite dell'analisi di La Rovere è probabilmente quello di aver ricostruito essenzialmente un dibattito «colto», nutrito dai giornali e dalle riviste che danno vita a una effettiva polemica politica sull'eredità del fascismo, un'orbita che non interseca rotocalchi, stampa popolare, nascente cultura di massa (che è tema ora del libro di Cristina Baldassini, L'ombra di Mussolini. L'Italia moderata e la memoria del fascismo (1945-1960), Rubbettino, pp. 353, euro 18).

Un confuso tramestio di idee

Pur con questo limite, va detto che in quella discussione tutto o quasi tutto affiora, e che i temi portanti del dibattito italiano sul fascismo sono in nuce contenuti o abbozzati sin dal primo apparire. Non è neppur vero affermare, come si è spesso fatto, che non emerga il tema della colpa, quasi per una riluttanza dell'animo italiano ad affrontare un tema così severo. Certo mancano voci paragonabili alla profondità delle lezioni tenute a Heidelberg da Karl Jaspers nel 1946 sulla «situazione spirituale» della Germania. L'esito diverso della catastrofe legittimerà posizioni molto difformi, e in Italia proprio l'uso strumentale e immediato di quella Resistenza, poi detestata o confutata, offrirà a molte voci «moderate» il destro di utilizzarla come lavacro collettivo della coscienza nazionale. In ambito cattolico fioriscono alcune delle riflessioni più addolorate e consapevoli della profondità del baratro da cui si tenta di emergere: colpiscono le riflessioni di un giovane Aldo Moro sul fascismo nella sua dimensione totalitaria in quanto vera e propria apostasia dal cristianesimo. Ma anche nella cultura laica, complessa e divisa, emerge una consapevolezza sia pure intermittente della gravità del problema. Nello stesso Croce notiamo un singolare impasto di pessimismo realistico e fiduciosa negazione del peso che grava sulla coscienza nazionale; talora nella stessa argomentazione si può ricondurre il fascismo a «confuso tramestio di idee», e quindi parentesi destinata a non lasciar traccia, ma nella consapevolezza dei guasti arrecati in profondità al tessuto etico della società italiana. Piuttosto, va notata una ricorrente ambiguità nel modo in cui viene declinato il tema della colpa collettiva, a cui non è estraneo anche il carattere confuso e farraginoso del processo epurativo, e dove proprio le estremizzazioni lasciano il campo a una sostanziale irresolutezza della questione. Si può affermare - e si afferma - che tutti erano colpevoli e tutti erano innocenti, risoluzioni solo apparentemente opposte, perché se tutti erano colpevoli nessuno lo era veramente e dunque diveniva irrilevante accertare le responsabilità individuali.

In nome dell'uomo qualunque

La convergenza più sorprendente è tuttavia un'altra. Semplificando al massimo, possiamo dire che si assiste alla fine alla confluenza di un paradigma antifascista e di un paradigma qualunquista nell'identico esito assolutorio. Con motivazioni del tutto opposte, nel primo caso negazione della effettiva presa del fascismo nell'animo italiano, tirannide di pochi aguzzini destinata ad essere spazzata via da un popolo «naturalmente» antifascista, nel secondo caso riduzione del regime fascista a fondale di cartapesta estraneo ai veri interessi e alle autentiche passioni dell'italiano qualunque, che tiene famiglia e guarda oculatamente al suo particolare, questi due schemi sommari procedono di fatto nella stessa direzione. Cioè nella banalizzazione del fascismo, nella sua riduzione a fenomeno esteriore che non ha inciso e non poteva incidere in profondità nelle coscienze degli italiani. Fatti salvi gli aspetti repressivi e criminali del regime, il tratto che emerge e che durerà a lungo nell'opinione degli italiani è quella sensazione di inconsistenza, propria di una «dittatura da operetta», priva dei caratteri di tragica determinazione propri dell'esperienza tedesca. Su questo processo di «nullificazione» del fascismo torna Emilio Gentile nella nuova edizione de La via italiana al totalitarismo (Carocci, pp. 420, euro 26,50), con nuove aggiunte all'impianto precedente e qualche giusta notazione polemica sulle pensose banalità di Hanna Arendt sul fascismo italiano.

Ma in questo quadro, di sostanziale e finale concordia assolutoria, stride e diviene particolarmente delicata la questione della «generazione fascista», dei giovani cresciuti integralmente nell'aura del regime, della loro collocazione nella nuova Italia democratica. Con accenti di maggiore o minore severità, di propositi «rieducativi» o di fiduciosa ma vigile inclusione, è tema che occupa tutte le forze politiche e culturali, parte integrante del dibattito generale sul postfascismo. Il percorso della generazione dei Guf era stato al centro del libro precedente di La Rovere (Storia dei Guf. Organizzazione, politica e miti della gioventù universitaria fascista 1919-1943, prefazione di Bruno Bongiovanni, Bollati Boringhieri, pp. 408, euro 34), a cui si aggiunge ora il libro di Simone Duranti Lo spirito gregario. I gruppi universitari fascisti tra politica e propaganda (1930-1940) (prefazione di Enzo Collotti, Donzelli, pp. 403, euro 27), più attento ai contenuti del dibattito interno tra i giovani fascisti. Opere che in ogni caso hanno posto in dubbio, e fondatamente, quella immagine un po' inverosimile di «palestra di antifascismo» che tante memorie avevano attribuito a quella organizzazione.

Le consolazioni del moderato

E proprio la memoria generazionale di questi giovani entra a far parte del dibattito: dove emerge con chiarezza che quel «lungo viaggio attraverso il fascismo», tante volte rievocato da Zangrandi in poi, si svolge in realtà in gran parte all'interno della democrazia, e che è soprattutto storia del rapporto istituito a posteriori con quel passato, tra buona e malafede, consistenti abbagli, rimozioni.

Anche qui, per semplificare al massimo, possiamo sottolineare la singolare convergenza, anche terminologica, tra personaggi così diversi come Ruggero Zangrandi e Indro Montanelli, accomunati dalla milizia giovanile in chiave di «sinistrismo» fascista, ma poi su sponde opposte nella vita e nella cultura dell'Italia repubblicana. Per Zangrandi il fascismo dei giovani era stato «socialismo inconsapevole», «criptoantifascismo» che conduceva naturalmente agli esiti dell'antifascismo attivo. Zangrandi teorizzava esplicitamente la necessità di elaborare una «strategia della memoria», che consentisse di «riconnettere» il passato con il presente. Che in pratica significava agire sulla memoria del passato per renderlo compatibile con le scelte attuali.

Montanelli sarà invece il massimo divulgatore di quella immagine del fascismo come «pagliacciata all'italiana», che avrà tanta fortuna nell'opinione pubblica moderata, rassicurante fondamento di una memoria consolatoria del fascismo. Ma il Montanelli del '45 argomenta le sue posizioni in termini convergenti con quelli di Zangrandi: «fascismo antifascista», «antifascismo in camicia nera», rivendicato come «vero antifascismo» e contrapposto a quello dei «professionisti dell'antifascismo» di sinistra. «Il Paese siamo noi, impuri antifascisti, che all'antifascismo siamo arrivati attraverso il fascismo» Dietro la condanna facile e ripetuta del «moralismo» si cela il rifiuto di qualsiasi moralità nell'agire politico.

In conclusione, poniamoci una domanda invitabile: si trattò di una occasione mancata che condizionò tutto lo sviluppo successivo del rapporto degli italiani con il passato fascista? La risposta che mi sentirei di dare è molto più sfumata e problematica rispetto a quanto siamo soliti affermare. Certamente il periodo del 1943-48 è una fase delicatissima perché in essa si formano luoghi comuni, stereotipi destinati ad operare a lungo e nel profondo dell'animo italiano. Alcuni di essi giungono direttamente fino a noi, e danno corpo a un campionario di banalità rassicuranti che vediamo riaffiorare con quella inquietante naturalezza che è crosta di una ignoranza disperata e sostanziale (la «dittatura benefica» asserita pochi anni fa dal presidente del consiglio in carica).

E indubbiamente l'occasione non viene colta in tutte le potenzialità che avrebbe potuto offrire; ma realisticamente bisogna pur dire una modica (magari meno tossica) quantità di rimozione e di edulcorazione era inevitabile e fisiologica per guardare avanti. Oblio e memoria sono in eguale misura indispensabili per una società che non voglia farsi schiacciare dal passato e che non voglia vivere in un presente eterno e immobile, senza radici. Del resto lo stesso fenomeno di rimozione del passato fascista, in forme ancor più opache e preoccupanti, avvenne, come è noto, in Germania. Ma sono le occasioni successive, irrimediabilmente non colte, che formano la vera particolarità italiana. La rivolta degli anni Sessanta sarà in Germania occasione per fare i conti col passato, mettendo per la prima volta sotto accusa la «generazione dei padri» per il suo coinvolgimento attivo nella dittatura. In Italia si riprodurrà invece l'ennesima polemica sulla Resistenza come rivoluzione tradita o mancata.

Negli anni Ottanta nella coscienza occidentale verrà alla luce in tutta la sua portata l'enormità dello sterminio e il complesso e lacerante capitolo delle sue implicazioni. La coscienza italiana si proclamerà subito «fuori del cono d'ombra dell'Olocausto», nella formulazione del più noto storico del fascismo, e coltiverà con intensità ancora maggiore lo stereotipo del «buon italiano» vittima incolpevole della storia.

L'introduzione della problematica del consenso sarà un trauma per i tedeschi, costringerà a un esame di coscienza collettivo e senza sconti. In Italia la stessa problematica verrà accolta quasi con sollievo, vissuta come conferma definitiva del luogo comune della dittatura bonaria e modernizzatrice.

1 ottobre 2008

Il ventennio di Berlusconi

Alberto Asor Rosa

Nel corso dell'estate, sottovalutando il rischio che il solleone avesse ulteriormente infrollito il già scarso acume dei commentatori politici e giornalistici italiani, ho pubblicato sul questo giornale (6 agosto) un articolo («Più del fascismo»), in cui mi sforzavo di collocare Berlusconi e il berlusconismo nel solco della storia italiana contemporanea. Apriti cielo: quali analogie ci possono essere mai tra Berlusconi e Mussolini, tra berlusconismo e fascismo? Ovviamente nessuna: non sono mica scemo. Io non ho inteso - e non ho scritto - che Berlusconi è come Mussolini né che il berlusconismo è come il fascismo: io ho inteso, e scritto che - nella specificità e peculiarità delle rispettive identità - sono peggio . Di questo inviterei a discutere, non delle fittizie (e talvolta tendenziose letture) che di quel testo sono state date. Per favorire tale (peraltro improbabile) obiettivo aggiungerei qualche argomento al già detto.

Richiamo l'attenzione (se c'è ancora qualcuno disposto a prestarmene) sull'«incipit» di quell'articolo: «Il terzo governo Berlusconi rappresenta il punto più basso nella storia d'Italia dall'Unità in poi». Di questa frase è soggetto implicito l' Italia : certo, soggetto in sé astratto, difficile da definire, come tutti quelli che se ne sono occupati sanno, connotato tuttavia, nonostante tutto, da una storia e da alcuni dati identitari comuni di lunga durata; ancora più astratto, forse, ma ancor più ancorato a una storia e ad alcuni dati identitari comuni, se consideriamo l'Italia sotto specie di Nazione («dall'Unità in poi...», appunto), ossia di quel conglomerato di fattori politico-ideal-istituzionali, di cui ci apprestiamo a celebrare (2011) il 150˚ anniversario, proprio nel momento in cui - questo è ciò che sostengo - quel conglomerato sembra in fase di dissoluzione.

Ebbene, per valutare a che punto è arrivato tale processo, e anche per operarne alcuni confronti sul piano storico (storico, ripeto, non etico-politico), bisognerà individuare alcuni indicatori, che ci facciano capir meglio di cosa stiamo parlando. Parliamo una volta tanto, se siamo d'accordo su questo punto di partenza, dell'Italia, più esattamente dell'Italia come nazione (altri punti di vista ovviamente sono legittimi e possibili; quello di «classe» ovviamente non ci è estraneo, ma noi questa volta, per l'eccezionalità della situazione in cui ci troviamo, riteniamo preferibile questo). Poiché si parla dell'Italia, e dell'Italia come nazione, pare a me che gli indicatori fondamentali non possano che essere questi tre: l' unità (e il senso dell'unità), il rapporto del cittadino con l e istituzioni (e cioè, anche, il senso della distinzione tra pubblico e privato) e il rapporto del presente con la tradizione italiana (e cioè il senso dell'identità e dell'appartenenza nazionali). Da tutti e tre questi punti di vista il berlusconismo è peggio del fascismo, o per lo meno si sforza tenacemente di esserlo.

Dal punto di vista dell' unità la fondatezza di tale affermazione è lampante. Nel governo Berlusconi siede come ministro delle riforme (!) un signore il quale si batte fieramente (ed esplicitamente) per la disarticolazione e frammentazione dell'unità politicoeconomico-istituzionale e identitaria del paese. Si tratta di un processo, evidentemente: ma che diffonde una cultura politica e un senso comune avversi a tutte le definizioni topiche dell'essere «italiano» . Il berlusconismo ingloba questa fenomenologia e la fa propria; se non altro perché al presidente del consiglio unità o non unità nazionali sono del tutto indifferenti, purché la macchina del potere resti tutta in ogni caso nelle sue mani.

Secondo indicatore: il rapporto del cittadino con le istituzioni non è mai - ripeto, mai - stato così mortificato dal punto di vista della prevalenza degli interessi privati su quelli pubblici. Ovviamente una dittatura tutela comunque i suoi esponenti dalle eventuali contestazioni pubbliche. Ma nessuna dittatura europea del Novecento (e dunque neanche il fascismo) ha fatto dell'interesse privato del leader (e dei suoi accoliti) il fulcro intorno a cui far ruotare l'elaborazione e la promulgazione delle leggi e persino l'esercizio della giustizia. Lo «Stato etico» rappresenta senza ombra di dubbio una torsione intollerabile nella lunga e tormentata storia dello «Stato di diritto» moderno. Ma il livello di corruzione (inteso il termine anche questa volta in senso puramente fatturale: come un aspetto, una forma, una modalità della macchina del potere) raggiunto dal berlusconismo non trova eguali nell'esercizio fascista delle istituzioni e del potere, almeno formalmente rimasto al rispetto o addirittura all'esaltazione della legge, per quanto dispotica (naturalmente sarebbe troppo ingeneroso arrivare a contrapporre ad Alfano e Ghedini le figure di Rocco e Gentile...).

Nel terzo indicatore precipitano e si moltiplicano tutte le nefaste conseguenze degli altri due. Il fascismo ebbe con la tradizione italiana un rapporto distorto ma vistoso: volle ristabilire a modo suo (un modo esecrabile, non ci sarebbe bisogno di dirlo da parte mia) la continuità con il Risorgimento, vanificata e interrotta secondo lui dalla tarda, sconnessa e impotente esperienza liberale. Il berlusconismo non ha nessun rapporto, né buono né cattivo, con la tradizione italiana: il suo eroe eponimo è un homo novus che spinge ai limiti estremi la sua totale mancanza di radici, in sostanza niente di più di un abile affarista, che usa il pubblico per incrementare e proteggere il suo privato e il privato per possedere senza limitazioni il pubblico. Tutto ciò che ha a che fare con etica e politica dello Stato di diritto moderno gli è estraneo. Ha tratto anche lui la sua forza dall'impotente declino e dalla irreversibile crisi di questo regime liberal-democratico: nasce cioè e vive da una corruzione, non da una reazione, come invece presunse di fare il fascismo (da intendersi anche in questo caso ambedue i termini in senso politico-istituzionale, non etico-politico). Ora, nella storia italiana post-unitaria, di cui si diceva, è innegabile che a fondare il nocciolo più duraturo della nazione siano stati il Risorgimento prima e la Resistenza poi: da considerare quest'ultima - come fu da molti protagonisti di diverse parti politiche e ideali considerata - una realizzazione più avanzata ma consequenziale del primo. Ma se al Cavaliere nulla importa dei valori di democrazia e del rispetto delle regole (Carta Costituzionale, separazione dei poteri, rapporto elettori-istituzioni, ecc.), cosa dovrebbe importargli non dico della Resistenza, ma dello stesso Risorgimento, che bene o male ha fondato unità e identità italiane nazionali e dato inizio al processo di costruzione di una società (sia pure limitatamente) democratica nel rispetto delle regole? La «rottura storica», alla quale egli, senza sforzo e senza neanche pensarci, si sottrae, non è quella del 1945, è quella del 1861-1870: Cavour è più lontano da lui di Palrmiro Togliatti.

Rispondiamo ora, per andare verso la conclusione, all'ultima, più insidiosa e forse più legittima obiezione al nostro ragionamento precedente: si può comparare una democrazia (quale che sia) a una dittatura, arrivando alla conclusione che la democrazia è peggiore della dittatura? Mah, non lo so. Non vedo però che cosa ci sia di male a tentare un confronto, se non altro per capire meglio cosa ci sta accadendo oggi (non è così che si formano i parametri di giudizio storici?). Il fascismo è stato «il male assoluto»? Proviamo a pensare cosa sia per essere e per produrre il «male relativo» nel quale noi attualmente viviamo: «male relativo», ma endemico, profondo, penetrato in tutte le fibre. Quel che mi sembra di vedere dal mio angolo visuale è la crescita di una sorta di dittatura (De Mauro: «governo autoritario, in cui il potere è concentrato nelle mani di uno solo»), ma di tipo nuovo, democratico-populista, fondata non sulla violenza e sulla coercizione esplicite ma sul consenso (come faceva, a modo suo, anche il fascismo...) ed esercitata con un astuto, davvero inedito in Europa mix di suggestioni mediatiche, stravolgimenti istituzionali e intermediazioni affaristiche.

Il «modello» - che, come tutti i modelli forti, è politico, culturale e persino antropologico - sta penetrando in profondità e sta facendo fuori la continuità storica su cui si sono fondati finora l'identità e i valori «italiani» al cospetto del mondo. Alla fine del processo non ci sarà una nazione (pur nei limiti ben noti in cui tale processo si è sviluppato nei centocinquant'anni che ci stanno alle spalle) ma solo un mero aggregato di stati-vassalli (di varia natura: economici, corporativi, regionali, ecc.), che troveranno la loro unità unicamente nel fare riferimento al solo Capo. Per questo, - non per motivi più tecnici e circoscritti, come qualcuno cede alla tentazione di argomentare, lasciandosi cullare dal sogno delle «riforme condivise» - vanno fatte fuori le articolazioni finora più autonome e indipendenti dello stato, in primissimo luogo la magistratura e la scuola: esse, infatti, in questo momento, per il solo fatto di conservare la loro indipendenza, costituiscono l'ostacolo maggiore alla compiuta realizzazione di tale disegno (naturalmente, mi rendo conto che, se le cose stanno come dico, la parte più interessante del discorso consisterebbe nel chiedersi come mai tale disegno distruttivo proceda attraverso il consenso: ma cosa sia diventato il popolo italiano in questi ultimi vent'anni, a cosa aspiri, in cosa creda, merita un discorso a parte, che prende ancora più di petto la politica, e che forse un giorno faremo).

La conclusione, cui pervenivo nel mio precedente articolo, va oggi ribadita: per quanto non esista in Italia forza politica, uomo politico, in grado attualmente d'intenderla e di praticarla. Per combattere un simile flagello ci vorrebbe un partito, un movimento, un'opzione al tempo stesso politica e culturale, capaci di coniugare la difesa della patria-nazione con quella degli strati più nuovi, più reattivi e più a rischio della società italiana contemporanea (molto a rischio: alla catastrofe nazionale s'accompagnerà, non c'è ombra di dubbio, la catastrofe economico-sociale). Ma dov'è? E, visto che non c'è, quanto ci metterà per nascere, o rinascere?

P.S. Il modo migliore di manifestare solidarietà a un giornale è di scriverci sopra. Aggiungerò che i rischi che corre attualmente una testata come il manifesto rappresentano la manifestazione esemplare di quanto avviene in Italia e che ho cercato di descrivere nelle righe precedenti. Il lettore tiri le somme e saprà cosa fare.

? ottobre 2008[1]

I ventenni d’Italia

di Piero Bevilacqua

Sull’articolo di Alberto Asor Rosa, Il ventennio di Berlusconi, pubblicato su questo giornale il primo ottobre, vorrei esprimere la mia condivisione di storico, di studioso del mondo contemporaneo. Condivisione di metodo e di merito. Cominciamo col metodo. Certo, può apparire uno stucchevole esercizio fare comparazioni su epoche distanti e diverse, per qualità delle composizioni sociali in gioco, natura dei problemi, diversità profonda delle opinioni pubbliche. Così come si può correre il rischio di intrupparsi in quella vasta letteratura di protesta che dietro la comprensibile demonizzazione del magnate di Arcore, nasconde un drammatico vuoto di progetto politico. E tuttavia, sul piano del metodo occorre dire che la comparazione, con tutti i rischi ben calcolati che comporta, offre la possibilità di una analisi illuminante della situazione presente.L’esercizio comparativo ci consente di osservare quanto è cambiata la società italiana e quanto siamo cambiati noi stessi negli ultimi 15 anni. «Non si fa mai tanta strada come quando non si sa dove si va», diceva quel tizio. E si può andare avanti, ma anche tornare indietro. E noi quanta strada abbiamo nel frattempo percorso e in che direzione ? Che cosa abbiamo perso in tutti questi anni in qualità della democrazia, dissoluzione della solidarietà e dell’identità nazionale, qualità dello spirito pubblico, difesa dell’ambiente e del territorio, rapporto tra cittadini e potere, natura delle relazioni tra gli stessi cittadini? L’inguaribile accademismo della storiografia italiana, incapace di fare storia del medio periodo, impedisce per l’appunto di darci conto di quanto nel frattempo si è consumato intorno a noi. E quindi, chi sa guardare nella profondità del proprio tempo, al di là di angustie accademiche e conformismi – come ha fatto Asor Rosa – assolve ad un compito importante.

Sul piano del merito alle argomentazioni di Asor Rosa vorrei aggiungere un paio di considerazioni Intanto, il tema nazione. Un’asfissiante retorica, condensata nel termine passepartout globalizzazione – il sacro graal del nostro tempo – impedisce di vedere il ruolo ancora decisivo che lo Stato-nazione gioca oggi per l’economia, la coesione sociale, la qualità della vita, l’avvenire delle popolazioni che esso governa. Siamo nell’Europa Unita, d’accordo, ma ci siamo come Stato-nazione e per lunghissimo tempo la dimensione nazionale sarà decisiva per la vita di tutti noi. Dunque l’attacco, diuturno e spesso sordido che la Lega (alleata strategica del magnate di Arcore) va conducendo da vent’anni non colpisce un’entità già dissolta nel gran mare dell’Europa. Più esattamente mina le capacità contrattuali del nostro Paese nell’ oceano agitato dell’economia mondiale. Davvero la Nazione è un ferrovecchio da buttar via? Dobbiamo tornare ai campanili, ai guelfi e ai ghibellini? Può sembrare un esercizio retorico, ma ormai siamo arrivati a questo punto., occorre ritornare a didattiche elementari. Debbo allora ricordare che l’Italia del Rinascimento, che aveva illuminato il mondo coi suoi bagliori di civiltà, fu travolta dai nascenti Stati europei per effetto della sua interna fragilità e divisione. E, com’è noto, essa è rimasta per oltre due secoli, in condizione di marginalità e di minorità, prima che riprendesse il suo ruolo accanto ai grandi partner europei. Quel ruolo l’ha ripreso con l’unità, raccogliendo le sue sparse membra, superando divisioni regionali e comunali. Debbo ricordare che lo Stato, in Italia, ha guidato e spesso direttamente costruito l’industria moderna, in assenza di capitali di rischio da parte degli imprenditori privati? Debbo rammentare che è stato lo Stato unitario ad avere avuto visione strategica – pur sulla base di un punto di vista classista- degli interessi generali del Paese? E’ da qui che veniamo, questa è la nostra storia profonda, non un’altra immaginaria. Perciò bisogna sapere che i colpi inferti all’unità nazionale compromettono gravemente l’avvenire del Paese.

Che gli italiani non si siano ancora ribellati a questo devastante attacco alla loro storia e al loro stesso futuro può apparire un fatto misterioso. E questo è uno degli interrogativi che si pone Asor Rosa a conclusione del suo articolo. Forse una parziale risposta – l’altra sta nelle scelte della parte maggioritaria della sinistra - si può rintracciare nell’opera specificamente berlusconiana di dissoluzione dell’unità nazionale.

Ai colpi della Lega, infatti, negli ultimi 15 anni, si è accompagnato un lavoro culturale e ideologico di vasta portata, orchestrato dalle TV di Mediaset, che ha fatto leva sulla parte più arcaica e anarcoide dello spirito nazionale. Quel particulare che già Francesco Guicciardini individuò nel XVI secolo come un tarlo nella coscienza civile degli italiani. La libertà osannata in mille guise da Forza Italia ha incarnato la versione paesana di quel neoliberismo devastatore che oggi morde la polvere negli USA, e che ha precipitato il mondo in uno dei più devastanti tracolli finanziari dell’intera storia del capitalismo. Ma da noi libertà ha significato soprattutto possibilità di violare le regole di una condotta civile, di rompere i patti di mutua solidarietà che fanno il tessuto vivente di una nazione. Libertà di aprire imprese senza vincoli ambientali e controlli, libertà di manomettere il patrimonio edilizio urbano, di saccheggiare il territorio, di non pagare le tasse. In nessun Paese del mondo si era mai vista la novità storica assoluta di un presidente del Consiglio che esorta i cittadini a non pagare le tasse. E le tasse sono il fondamento storico del patto che regge le nazioni moderne.

E’ stata dunque questa ideologia a svolgere un’opera culturalmente e spiritualmente dissolvitrice. Ha trasformato gli italiani in gente, i cittadini in produttori e consumatori, ciascuno libero in casa propria( ma anche fuori di essa), individui solitari privati di un’idea di nazione come comunità solidale, monadi isolate, ispirate esclusivamente dalla ricerca dei propri privati interessi. Ma quando si smarrisce, come in questo caso, il senso di far parte di un patto collettivo e ci si sente, per l’appunto, individui solitari, non si ha più la forza di reagire, di contrastare le avversità che arrivano, le oppressioni di nuovo conio che il potere appresta. Nessuno vede più nel vicino un compagno con cui lottare per difendere il bene comune minacciato.

Asor Rosa tocca un punto importante, nella comparazione tra Mussolini e il Magnate di Arcore. Il dittatore fascista mise in piedi uno Stato totalitario, che oggi non sarebbe per fortuna possibile. Nel tempo della rete, delle interconnessioni avanzate tanto dell’informazione che dell’economia mondiale quel modello di sopraffazione non sarebbe possibile. E certo la qualità di quella dittatura non è paragonabile all’autoritarismo di oggi. La libertà di stampa e di espressione, benché potentemente condizionata e manipolata, costituisce in effetti un quid importante della democrazia contemporanea. E tuttavia a nessuno sfugge la gravità di quello che Asor Rosa definisce con il termine neutro di «corruzione». Neppure sotto il fascismo il capo del governo era arrivato al punto di fare della cosa pubblica materia del proprio personale dominio e interesse. Non è solo un incommensurabile passo indietro di natura morale. Si tratta di un passaggio politico di grande rilevanza storica. Esso potrebbe costituire un pernicioso modello avvenire, come il fascismo lo fu negli anni ’20 e 30 per altri Paesi. Nell’epoca in cui dominano giganteschi colossi multinazionali il rischio che si affermi una nuova forma di Stato è evidente. In Italia – unica al mondo, lo sappiamo – un detentore privato di capitale mette al servizio della sua azienda e dei suoi casi personali l’intera macchina dello Stato. Sia pure giunto al governo per via elettorale, un segmento del potere economico privato piega il potere pubblico ai suoi particolari interessi.. Mussolini agiva, per sete di potere, certo, ma entro l’involucro di una ideologia totalitaria che separava gli interessi privati da quelli pubblici. Come definiamo la situazione presente?

Infine, un’altra considerazione aggiuntiva. Anche qui lamento la disattenzione degli storici: ai quali, per la verità, i giornali spesso non danno lo spazio che sarebbe necessario per fare storia del breve periodo. Pochi,infatti, hanno pensato in prospettiva storica alla sorte subita dal lavoro in Italia negli ultimi venti anni. E’ progredita la condizione dei lavoratori ? Sappiamo tutti quel che è accaduto. Il lavoro è stato frantumato in mille modalità contrattuali diverse, costretto a mansioni rapidamente mutevoli, di breve e brevissima durata, regolato da orari imprecisati, remunerato con salari spesso di umiliante esiguità. La flessibilità: quanti peana da destra e da sinistra alla nuova formula magica che riduce la persona umana ad un accessorio variabile dell’impresa! Certo, non è tutta responsabilità dei governi di centro-destra, anche il centro sinistra (subalterno alla cultura degli avversari ) ha fatto la sua parte. Ricordate la legge 30? Certo, ci sono stati periodi di più dura miseria per i lavoratori italiani nel Novecento. Certo, sotto il fascismo le condizioni di illibertà sindacale erano pesanti e incidevano sulla vita delle persone. Eppure, io sento di assumermi, come storico, la responsabilità di affermare che neppure sotto la dittatura fascista il lavoro umano in Italia ha conosciuto le forme di degradazione, svuotamento, precarietà, umiliazione patite nell’ultimo ventennio nella cornice di uno Stato formalmente democratico.

[1] L’articolo è stato inviato a eddyburg prima che fosse pubblicato su il manifesto.Ne ringraziamo l’autore

Fascismo naturale e berlusconismo.

Il "fascismo storico" è un evento non più riproducibile: quella società e quel mondo - le sue condizioni e il suo contesto - sono mutati enormemente. Ma ciò non basta a rallegrarci e tantomeno a rendere la storia orientata verso il meglio. Allo stesso tempo ci sono permanenze profonde, elementi che attraversano il mutamento antropologico avvenuto nel corso del secolo breve: quell'indole nazionale che Luigi Pintor definì il "fascismo naturale" persistente nella società italiana. C'è qualcosa che rende fascismo, craxismo e berlusconismo capitoli diversi di una medesima autobiografia nazionale e non il succedersi -altrimenti inspiegabile- di parentesi in un discorso privo di frasi principali.

Dietro il nuovo "ressentiment" dei salvati nei confronti dei sommersi - in primis gli immigrati- dietro la paura di perdere privilegi acquisiti all'interno di un mondo strutturato su diseguaglianze ritenute inevitabili, resta fermo, al fondo, un elemento di fascismo naturale: il gusto per la sopraffazione attraverso il potere e il denaro. A ciò si è mescolato, a partire dagli anni ottanta, il trionfo del modello acquisitivo individuale. E così la maggioranza degli italiani ha votato Berlusconi non malgrado il conflitto d'interessi, ma grazie al conflitto d'interessi; così una giovane studentessa ha potuto scrivere nel giornale della scuola "sì, ha usato il potere per arricchirsi personalmente: ma chi al suo posto non avrebbe fatto lo stesso?".

Il fascismo, nel contrapporre a "Liberté, Egalité e Fraternité" i principi "Dio, Patria e Famiglia" mostrava il suo fondo tradizionalista, religioso e antimoderno. Il berlusconismo è qualcosa d'innovativo, in grado di coniugare questi elementi arcaici a fenomeni di modernità volgare. I programmi con cui Mediaset ha fatto la sua fortuna ne sono uno stupefacente condensato. E alla tradizione antiamericana della destra fascista si è sostituita la rivendicazione della tradizione occidentale e dello scontro di civiltà, elemento che connette gli elettori di Bush e di Berlusconi.

Dal partito unico al sistema unico.

Di certo è rintracciabile una declinazione tipicamente italiana di quel processo globale la cui direzione è la postdemocrazia, secondo la fortunata definizione di Crouch. Ma è davvero tutta farina del sacco della destra? In Italia la cultura postdemocratica è stata coltivata dalla destra berlusconiana ma anche dalla galassia confluita nel Partito Democratico. Aziende che si fanno partiti e partiti che si fanno aziende, senza più iscritti (come il PD, appunto): corporazioni di imprenditori del mercato politico. Forza Italia, partito di cui non si ricorda un congresso degno di questo nome nè un vero dibattito interno, ha il merito d'aver aperto la strada. Dunque non un partito unico, ma un sistema unico sì, sempre più protetto da qualsivoglia controllo diretto degli elettori, garante di nuove sovrapposizioni fra Res Publica e poteri privati. Un sistema che, escludendo la sinistra dal Parlamento, è stato capace di scaricare quel pezzo di corporazione meno assimilabile e integrabile.

Ma questa privatizzazione della politica e di ogni spazio pubblico (per non dire della privatizzazione di beni comuni e servizi fondamentali, dove il modello delle Spa e delle Multiutility è ancora una volta bipartisan, scusate il termine) è andata di pari passo con la "comune" costruzione di una nuova memoria pubblica, della quale l'antifascismo non doveva più far parte. L'antifascismo è stato visto come un ostacolo alla modernizzazione del paese (a ragione, considerati i tratti di questa modernizzazione). Un'operazione intellettuale pronta a risolversi in operazione politica. Non per caso la Bicamerale mostrò subito come la Costituzione - nata dall'antifascismo- fosse un impaccio di cui liberarsi almeno in parte.

Il Sindaco e la storia.

Pure i propugnatori di questa operazione culturale non stanno necessariamente a destra. Persino quando si tratta della rivalutazione del fascismo storico. La considerazione delle "ragioni dei ragazzi di Salò" iniziò con l'ineffabile Violante e arriva alle recenti parole del ministro della difesa, stupefacentemente pronunciate in occasione dell'otto settembre. Nel frattempo resta diffuso nel paese l'immaginario di un fascismo bonario. Pochi nostri concittadini sanno dell'uso dei gas nelle guerre coloniali. Ancora meno sanno che i militari italiani hanno sterminato un migliaio di persone, fra cui donne e bambini, bruciandole vive nella grotta in cui si erano rifugiate. Una scoperta - fatta dallo storico Dominioni- che sulla stampa nazionale fu un'autentica meteora; il Corriere della Sera, tra l'altro, titolò: "Le foibe italiane in Africa". Le foibe? Se la coscienza civile tedesca, a partire dal tanto vituperato sessantotto, iniziò a fare i conti con il nazismo, in Italia persiste un rapporto spensierato con il passato, fatto ancora di miti e leggende, di "italiani brava gente". Le leggi razziali del trentotto? Un tributo dovuto all'alleato nazista, qualcosa di estraneo al fascismo. Eppure quelle leggi non solo furono precedute dal censimento razzista degli ebrei italiani ma anche dai crimini e dal sistematico razzismo nelle colonie, compresa l'obliata legge contro il madamato per impedire l'imbastadimento del puro sangue italiano. La rimozione del nostro recente passato - si sfoglino i libri di testo delle scuole superiori - significa che quando un sindaco sgombera un campo Rom non vede nè può vedere alcuna relazione con il razzismo coloniale, nè con le leggi razziali. Le azioni del presente sono come sospese nel nulla. Così oggi possiamo ripartire da zero, o meglio, da tolleranza zero. Complici i giornali, che aiutano a costruire il terribile pericolo urbano incarnato dai lavavetri ai semafori ma minimizzano la bomba molotov lanciata contro una macchina di Rom nei dintorni di Firenze, definendola "una bravata".

Anomalie italiane in "anomie" globali.

Sarebbe sbagliato ignorare le anomalie italiane, derubricare le differenze specifiche o, peggio, sottovalutare i caratteri estremi della via italiana alla postdemocrazia planetaria. La destra berlusconiana è una campionessa di estremismo postdemocratico: al decisionismo e alla personalizzazione del potere, al dispregio per l'universalità dei diritti e delle funzioni di controllo del potere, ha sommato la ripetuta fabbricazione di leggi ad personam e ha reso pacifica la condizione di un presidente del consiglio che domina televisioni pubbliche e private. In questo senso è illuminante la grande metafora del "comunismo", mattone del lessico della destra. Con audace slittamento semantico questa parola denota, in senso complessivo, ogni idea di limite al potere o più popolarmente di limite al "far ciò che si vuole"; il comunismo rappresenta le tasse, le leggi, talvolta la Costituzione, che è addirittura "sovietica" secondo una dimenticata definizione dello stesso Berlusconi. Perciò era comunista il democristiano Scalfaro e lo è la magistratura, che limita il sovrano nella sua potestà assoluta.

Tuttavia la crisi dei "fondamentali" della democrazia costituzionale non è solo italiana. Questa crisi ha condotto al superamento funzionale del principio basilare della divisione dei poteri nel continente in cui il principio è nato: il Parlamento europeo è poco più di una camera di consultazione e il Consiglio d'Europa composto dagli esecutivi- legifera. Il trattato di Lisbona, poi, prevede una Commissione che assommerà ancora di più potere esecutivo e legislativo, come se nulla fosse. D'altra parte in molti teorizzano la necessità di un'efficace governance postparlamentare. C'è infine da considerare il ciclo contemporaneo di guerre preventive d'aggressione scatenato dagli Stati Uniti, che hanno così polverizzato il fondamento della Carta delle Nazioni Unite. In altri termini, l'eversione costituzionale è un tratto generale del nostro tempo e non solo uno spiacevole incidente italiano.

Lo stesso si può dire a proposito dello scricchiolio costituzionale dei vecchi Stati nazione. Dalle torture di Bolzaneto a quelle istituzionalizzate di Guantanamo, spazi situati al di là dei diritti costituzionali, assieme ai tribunali speciali antiterrorismo. Cosa è complessivamente il Patriot Act? Quale imbarbarimento culturale ha potuto spingere il (post)liberal Panebianco - sul Corriere della Sera un paio d'anni fa- a riconsiderare le ragioni dei rapimenti di stato e delle torture al fine di prevenire mali peggiori, come gli attentati terroristici?

Il nostro governo prende le impronte ai Rom; Zapatero ha fatto sparare sui migranti nelle "sue" terre africane; l'intera Europa assassina ogni anno migliaia di persone con la militarizzazione delle frontiere, in gran parte ipocritamente esternalizzata (vedi accordi con la Libia). Le politiche sull'immigrazione dell'UE hanno il solo effetto di rendere piu' mortali e tortuosi i tragitti di chi comunque cercherà di emigrare, trasformando il Mediterraneo nella più grande fossa comune del continente dopo la seconda guerra mondiale. Il tutto per volontà di governi costituzionali, il tutto nell' indifferenza dell'opinione pubblica.

E' vero, in Italia s'afferma più nettamente che altrove il principio secondo cui chi vince le elezioni avrebbe un mandato assoluto del popolo, che lo legittimerebbe a far ciò che vuole. Le Costituzioni, al contrario, sono un sistema di limiti e obblighi al potere della maggioranza: la loro ragione fondamentale è la garanzia dei diritti fondamentali di tutti, a maggior ragione quelli di chi sia, di volta in volta, minoranza. Ma, fatte salve le caratteristiche di degrado morale e civile del nostro paese, davvero vi sono differenze di sostanza fra i modelli Bush, Berlusconi e Putin? Nella concentrazione postdemocratica di potere economico e politico? Negli Stati Uniti mai Berlusconi avrebbe potuto divenire presidente, ma è fatto di poca consolazione se guardiamo al governo dei petrolieri Bush e Cheney: sono varianti della medesima occupazione e del medesimo controllo dei poteri pubblici da parte di poteri economici, finanziari e tecnologici.

Radici della postdemocrazia.

I consumatori postcittadini assistono consensualmente al progressivo sostituirsi del mercato capitalistico - divenuto "mercato" tout court- alla politica e alla vita. E' il trionfo del diritto privato su quello pubblico; sul piano sovranazionale è l'affermarsi di una potente lex mercatoria prodotta dagli uffici legali delle grandi Corporation, nel vuoto di diritto planetario.

Sarebbe interessante discutere se questo processo abbia una possibile radice in uno dei vizi originari delle nostre democrazie costituzionali: il non aver posto limiti all'arricchimento privato e alla cultura acquisitiva, e l'averne addirittura fatto un diritto assoluto (per quanto implicito) oltre che effettivamente garantito. Tutte le nostre democrazie garantiscono cioè il funzionamento di una società nella quale il singolo individuo può accrescere la ricchezza personale senza alcun limite, almeno in linea di principio. Al medesimo tempo è proprio il mercato capitalistico -ottimo e unico sistema di produzione e distribuzione della ricchezza - ad esser divenuto la fonte principale di legittimazione delle istituzioni politiche: è il nuovo collante sociale, è la sostanza della postdemocrazia e la fonte del consenso. Che poi la democrazia abbia tratti autoritari è un fatto che diviene secondario e inessenziale. Ciò che i postcittadini ricercano è prima di tutto l'assicurazione di un certo grado di benessere, coincidente con il consumo privato, e la possibilità di arricchirsi, elementi che devono essere prioritariamente garantiti e ai quali possono essere sacrificati altri diritti (prima di tutto quelli altrui, naturalmente, come dimostra la produzione di un diritto speciale per gli immigrati). A questo si somma la psicosi securitaria, dove la paura spinge a rinunciare volontariamente a parte della propria libertà e dei propri diritti in nome della sicurezza. E anche attorno alla paura la destra ha saputo coagulare il suo blocco sociale, di massa.

Certo, il consenso ai tempi della propaganda fascista e il consenso oggi, al tempo degli imperi televisivo-mediatici, si costruisce in maniera diversa. Sembra definitivamente scomparsa ogni forma di coercizione. Contemporaneamente i postcittadini sono sempre più incapaci d'aver cognizione dei meccanismi attraverso cui sono portati a volere ciò che vogliono o a sapere ciò che sanno. Il problema è come si formano le opinioni, attraverso quali strumenti e con quale coscienza del processo. Non è solo questione di agenda setting, è che la produzione d'immaginario è divenuta un' industria vera e propria, in grado di realizzare enormi profitti attraverso la trasformazione dei nostri orizzonti simbolici. Si tratta dei modelli televisivi, dei divi, dei miti e delle forme di vita che questa fabbrica di senso veicola, per fare l'esempio più banale.

Se infine pensiamo che il postcittadino formerà le sue primitive capacità critiche all'interno della scuola delle tre "i" (impresa, internet, inglese), la postdemocrazia è servita. Lo studente delle tre i dovrà imparare ad eseguire, non a decidere, perchè la postdemocrazia è assenza di partecipazione democratica, è scelta fra opzioni già predeterminate, è desiderio di decisioni rapide. Se il fascismo storico è stato negazione della democrazia, la postdemocrazia non coincide con la "non-democrazia", ma allo stesso tempo non è meno pericolosa.

Anticipiamo parte della prefazione che Zygmunt Bauman ha scritto per Amore per l’odio. La produzione del male nelle società moderne, di Leonidas Donskis (Erickson, pagg. 344, euro 20) che esce in questi giorni.

L’odio e la paura dell’odio sono antichi quando il genere umano (forse ancora più antichi...), e le probabilità che la loro eterna familiarità con la condizione umana possa essere interrotta in un prossimo futuro appaiono alquanto scarse, sempreché ve ne siano. Odiamo perché abbiamo paura; ma abbiamo paura a causa dell’odio che avvelena la nostra coabitazione sul pianeta che condividiamo. Così ci sono sempre motivi più che sufficienti per avere paura; e sempre motivi più che sufficienti per odiare. Sembra che l’odio e la paura siano prigionieri di un circolo vizioso, che si alimentino vicendevolmente e traggano l’uno dall’altra l’animosità e l’impeto che li infiammano. (...)

L’odio è sempre stato con noi, lo è adesso e lo sarà per sempre - qualunque cosa facciamo, e per quanto impegno mettiamo per cercare di rimpiazzare ciascuna delle sue numerose e variegate manifestazioni con la mutua compassione, la comprensione, la solidarietà. È vero? Sì, ma non del tutto. Come ha fatto notare Albert Camus, c’è una novità impressionante nella vecchia storia che abbiamo riportato. Nei tempi moderni - i tempi in cui viviamo, e soltanto nei tempi moderni - ci accade di diffondere e coltivare la paura e l’odio, e di commettere atti di violenza che tendono a esserne conseguenza, in nome di una vita migliore e pacifica, della felicità, dell’umanità, dell’amore. Di usare il male per promuovere il bene. (...)

Abbiamo bisogno di qualcuno da odiare per sbarazzarci del senso devastante della nostra indegnità, sperando così di sentirci meglio, ma affinché questa operazione riesca, essa deve svolgersi celando tutte le tracce di una vendetta personale.

Il legame tra la percezione della ripugnanza e dell’odiosità del bersaglio prescelto e la nostra frustrazione alla ricerca di uno sbocco deve restare segreto. In qualunque modo l’odio sia nato, preferiremmo spiegarlo, agli altri e a noi stessi, adducendo la nostra volontà di difendere cose buone e nobili che essi, quegli individui odiosi, denigrano e contro le quali cospirano, sostenendo che la ragione per la quale li odiamo e la nostra determinazione a liberarci di loro siano causate (e giustificate) dal desiderio di assicurarci la sopravvivenza di una società ordinata e civile. Insistiamo a dire che odiamo perché vogliamo che il mondo sia libero dall’odio. (...)

Recentemente la Suprema Corte di Cassazione italiana ha deliberato che sia legittimo discriminare i rom sulla base della motivazione che «gli zingari sono ladri». E quando i delinquenti di Napoli, brandendo mazze, spranghe di ferro e bottiglie incendiarie, si precipitarono sui campi dei rom e dei sinti situati nella periferia est della città a causa della diceria che una bambina fosse stata rapita da una zingara, la reazione del ministro dell’Interno [Roberto Maroni, ndt] del governo democraticamente eletto di Silvio Berlusconi, fu l’affermazione che «questo è ciò che accade quando gli zingari rubano i bambini», mentre il leader della Lega Nord e ministro dello stesso governo [Umberto Bossi, ndt], dichiarò (benedicendo «la gente» che mette i campi nomadi a ferro e a fuoco e manifestando uno sprezzante sarcasmo per la «classe politica» reticente) che «se lo Stato non fa il suo dovere, lo fa la gente». Fatti analoghi - benché meno pubblicizzati perché annunciati meno esplicitamente e spudoratamente - erano avvenuti in precedenza nella Slovacchia, nella Repubblica Ceca e in Ungheria. L’editorialista del Guardian Seuman Milne riflette che, dato il clima europeo caratterizzato da un acuto senso di incertezza e ansia, «la degenerazione sociale e democratica raggiunta ora in Italia» potrebbe verificarsi dovunque. «La persecuzione degli zingari è la vergogna dell’Italia», conclude, «e un monito per tutti noi». (...)

A differenza delle paure del passato, le paure contemporanee sono aspecifiche, disancorate, elusive, fluttuanti e mutevoli - difficili da identificare e localizzare esattamente. Abbiamo paura senza sapere da dove venga la nostra ansia e quali siano esattamente i pericoli che causano la nostra ansia e la nostra inquietudine. Potremmo dire che le nostre paure vagano alla ricerca della loro causa; cerchiamo disperatamente di trovarne le cause, per essere capaci di «fare qualcosa in proposito» o per chiedere che «qualcosa venga fatto». Le radici più profonde della paura contemporanea - la graduale ma inesorabile perdita di sicurezza esistenziale e la fragilità della propria posizione sociale - non possono essere affrontate direttamente, poiché le agenzie ancora esistenti di azione politica non hanno potere sufficiente per sradicarle in un mondo che si sta rapidamente globalizzando. E così le paure tendono a spostarsi dalle cause reali di malessere per scaricarsi su bersagli che sono solo remotamente, sempreché lo siano, connesse alle fonti di ansia, ma che presentano il vantaggio di essere prossimi, visibili, a portata di mano e per ciò stesso possibili da gestire. Tali battaglie sostitutive, intraprese contro un nemico sostitutivo, non cancelleranno l’ansia, poiché le sue radici reali resteranno dov’erano, assolutamente intatte - ma perlomeno trarremo qualche consolazione dalla consapevolezza di non essere restati inerti, di aver fatto qualcosa per cercare di vendicare la nostra infelicità e di esserci visti mentre lo facevamo. la tormentosa consapevolezza della nostra umiliante impotenza ne sarà forse lenita - per qualche tempo, almeno.

L’afflusso dei migranti, e specialmente di quelli fuggiti da vittimizzazioni, persecuzioni e umiliazioni, o la minaccia del loro arrivo, dà ai nativi dei Paesi a cui approdano un profondo disagio poiché ricorda loro sgradevolmente la fragilità dell’esistenza umana - la loro stessa debolezza che i nativi preferirebbero decisamente nascondere e dimenticare ma che nondimeno li tormenta per la maggior parte del tempo. Quei migranti hanno lasciato le loro case e hanno dovuto separarsi dagli affetti più cari perché non avevano più mezzi di sostentamento e avevano perso il lavoro all’impatto con il «progresso economico» e il «libero mercato», o perché le loro case erano state bruciate, sventrate e rase al suolo a causa del corto circuito dell’ordine sociale, di sommosse e tumulti, o perché vi erano stati costretti dal fatto di essere in esubero, incapaci ormai di guadagnarsi da vivere e segnati a dito come un «fardello della società». Essi perciò rappresentano - o, meglio, incarnano - tutte le cose che i nativi temono; rappresentano quelle terrificanti e misteriose «forze globali» che decidono le regole del gioco in cui tutti noi, i migranti al pari dei nativi, siamo non già giocatori bensì pedine o gettoni. Quando respingono i migranti e li costringono a fare i bagagli per tornarsene da dove sono venuti, i nativi possono almeno bruciare quelle forze odiose e spaventose in effigie; possono conseguire una specie di «vittoria simbolica» in una guerra che sanno (o sospettano, per quanto ne neghino la consapevolezza) di non poter vincere «sul serio».

Prendere i migranti per le cause delle proprie difficoltà e paure può sembrare illogico, ma tutto ciò riposa su una sorta di logica perversa: c’era la sicurezza del lavoro e la certezza di buone prospettive di vita, prima ? ma lo scenario è cambiato sostituendovi la flessibilità del mercato del lavoro e assunzioni incerte e a breve termine, accompagnate da uno sgradevole allentamento dei legami fra le persone, e tutte queste novità si sono verificate proprio quando arrivavano i migranti. È dunque «ragionevole» presupporre che l’arrivo di questi stranieri e l’insicurezza che prima non esisteva siano connessi, e che se si obbligano i nuovi arrivati ad andarsene, tutto tornerà nuovamente agevole e sicuro come ci si ricorda che fosse (indipendentemente dal grado di correttezza del ricordo) prima del loro arrivo. (...)

Le paure di oggigiorno sono generate in larga parte dalla globalizzazione (in altre parole, la nuova extraterritorialità) di forze che decidono delle questioni fondamentali riguardo alla qualità della nostra vita e alle possibilità di vita dei nostri figli. Il primo nesso causale collaterale riguarda il senso di sicurezza esistenziale. (...) La questione della sicurezza esistenziale è scivolata via dalle mani dei partiti che per forza d’inerzia vengono ancora chiamati «la Sinistra», che potevano contare in passato, ma non più nel tempo presente, su uno Stato intraprendente che risolvesse il problema. La questione perciò giace, letteralmente, in mezzo alla strada - da cui è stata lestamente raccolta da forze che, anch’esse erroneamente, vengono chiamate «la Destra». Il partito italiano di destra, la Lega, promette adesso di ripristinare la sicurezza esistenziale - che il Partito Democratico, l’erede della Sinistra, promette di minare ulteriormente con una maggiore deregolamentazione dei capitali e dei mercati, un sovrappiù di flessibilità nel mercato del lavoro e un’apertura ancora più larga delle porte del Paese alle misteriose, imprevedibili e incontrollabili forze globali (porte che, come sa dalle sue amare esperienze, non si possono chiudere comunque).

Soltanto la Lega intercetta l’insicurezza esistenziale, ma la interpreta, ingannevolmente, non come il tipico prodotto del capitalismo senza regole (che significa in pratica libertà per i potenti e impotenza per chi è a corto di risorse), bensì come la conseguenza, per i ricchi lombardi, di dover condividere il loro benessere con i pigri calabresi o siciliani, e come la disgrazia di dover condividere, gli italiani tutti, i loro mezzi di sussistenza con gli zingari ladri e con tutti gli altri stranieri (dimenticando che la migrazione di milioni di loro antenati italiani negli Stati Uniti e nell’America Latina ha contribuito enormemente all’attuale ricchezza di quei Paesi).

Traduzione di Riccardo Mazzeo

«Dimmi, Pericle, mi sapresti insegnare che cosa è la legge?» chiede Alcibiade a Pericle. Pericle risponde: «Tutto ciò che chi comanda, dopo aver deliberato, fa mettere per iscritto, stabilendo ciò che si debba e non si debba fare, si chiama legge». E prosegue: «Tutto ciò che si costringe qualcuno a fare, senza persuasione, facendolo mettere per iscritto oppure in altro modo, è sopraffazione piuttosto che legge». Se non ci si parla, non ci si può comprendere e, a maggior ragione, non è possibile la persuasione.

Questa è un’ovvietà. Per intendere però l’importanza del contesto comunicativo, cioè della possibilità che alle deliberazioni legislative concorra un elevato numero di voci che si ascoltano le une con le altre, in un concorso che, ovviamente, non è affatto detto che si concluda con una concordanza generale, si può ricorrere a un’immagine aristotelica, l’immagine della preparazione del banchetto. In questa immagine c’è anche una risposta all’eterna questione, del perché l’opinione dei più deve prevalere su quella dei meno.

Il principio maggioritario è una semplice formula giuridica, un espediente pratico di cui non si può fare a meno per uscire dallo stallo di posizioni contrapposte (E. Ruffini)? È forse solo una «regoletta discutibile» (P. Grossi) che trascura il fatto che spesso la storia deve prendere atto, a posteriori, che la ragione stava dalla parte delle minoranze, le minoranze illuminate (e inascoltate)?

Oppure, si tratta forse non di una regoletta ma di un principio che racchiude un valore? Non diremo certo che la maggioranza ha sempre ragione (vox populi, vox dei: massima della democrazia totalitaria), ma forse, a favore dell’opinione dei più, c’è un motivo pragmatico che la fa preferire all’opinione dei meno. A condizione, però, che «i più» siano capaci di dialogo e si aggreghino in un contesto comunicativo, e non siano un’armata che non sente ragioni.

In un passo della Politica di Aristotele (1281b 1-35), che sembra precorrere la sofisticata «democrazia deliberativa» di Jürgen Habermas e che meriterebbe un esame analitico come quello di Senofonte al quale ci siamo dedicati, leggiamo: «Che i più debbano essere sovrani nello Stato, a preferenza dei migliori, che pur sono pochi, sembra che si possa sostenere: implica sì delle difficoltà, ma forse anche la verità. Può darsi, in effetti, che i molti, pur se singolarmente non eccellenti, qualora si raccolgano insieme, siano superiori a ciascuno di loro, in quanto presi non singolarmente, ma nella loro totalità, come lo sono i pranzi comuni rispetto a quelli allestiti a spese di uno solo. In realtà, essendo molti, ciascuno ha una parte di virtù e di saggezza e quando si raccolgono e uniscono insieme, diventano un uomo con molti piedi, con molte mani, con molti sensi, così diventano un uomo con molte eccellenti doti di carattere e d’intelligenza».

Dunque, inferiori presi uno per uno, diventano superiori agli uomini migliori, quando è consentito loro di contribuire all’opera comune, dando il meglio che c’è in loro. Più numeroso il contributo, migliore il risultato.

Naturalmente, quest’immagine del pranzo allestito da un «uomo in grande» non supera questa obiezione: che nulla esclude che ciò che si mette in comune sia non il meglio, ma il peggio, cioè, nell’immagine del pranzo, che le pietanze propinate siano indigeste. Ma questa è un’obiezione, per così dire, esterna. Dal punto di vista interno, il punto di vista dei partecipanti, è chiaro che nessuno di loro ammetterebbe mai che il proprio contributo all’opera comune è rivolta al peggio, non al meglio.

Ognuno ritiene di poter contribuire positivamente alle decisioni collettive; l’esclusione è percepita come arbitrio e sopraffazione proprio nei riguardi della propria parte migliore.

Ora, accade, e sembra normale, che il partito o la coalizione che dispone della maggioranza dei voti, sufficiente per deliberare, consideri superfluo il contributo della minoranza: se c’è, bene; se non c’è, bene lo stesso, anzi, qualche volta, meglio, perché si risparmia tempo. Le procedure parlamentari, la logica delle coalizioni, la divisione delle forze in maggioranza e opposizione, il diritto della maggioranza di trasformare il proprio programma in leggi e il dovere delle minoranze, in quanto minoranze, di non agire solo per impedire o boicottare, rendono comprensibile, sotto un certo punto di vista, che si dica: abbiamo i voti e quindi tiriamo innanzi senza curarci di loro, la minoranza. Ma è un errore. Davvero la regola della maggioranza si riduce così «a una regoletta». Una regoletta, aggiungiamo, pericolosa. Noi conosciamo, forse anche per esperienza diretta, il senso di frustrazione e di umiliazione che deriva dalla percezione della propria inutilità. Si parla, e nessuno ascolta. Si propone, e nessuno recepisce. Quando la frustrazione si consolida presso coloro che prendono sul serio la loro funzione di legislatori, si determinano reazioni di auto-esclusione e desideri di rivincita con uguale e contrario atteggiamento di chiusura, non appena se ne presenterà l’occasione. Ogni confronto si trasformerà in affronto e così lo spazio deliberativo comune sarà lacerato. La legge apparirà essere, a chi non ha partecipato, una prevaricazione.

La «ragione pubblica» - concetto oggi particolarmente studiato in relazione ai problemi della convivenza in società segnate dalla compresenza di plurime visioni del mondo - è una sfera ideale alla quale accedono le singole ragioni particolari, le quali si confrontano tramite argomenti generalmente considerati ragionevoli e quindi suscettibili di confronti, verifiche e confutazione; argomenti che, in breve, si prestino a essere discussi. Le decisioni fondate nella ragione pubblica sono quelle sostenute con argomenti non necessariamente da tutti condivisi, ma almeno da tutti accettabili come ragionevoli, in quanto appartenenti a un comune quadro di senso e di valore. Contraddicono invece la ragione pubblica e distruggono il contesto comunicativo le ragioni appartenenti a «visioni del mondo chiuse» (nella terminologia di John Rawls, che particolarmente ha elaborato queste nozioni, le «dottrine comprensive»). Solo nella sfera della «ragione pubblica» possono attivarsi procedure deliberative e si può lavorare in vista di accordi sulla gestione delle questioni politiche che possano apparire ragionevoli ai cittadini, in quanto cittadini, non in quanto appartenenti a particolari comunità di fede religiosa o di fede politica.

Un sistema di governo in cui le decisioni legislative siano la traduzione immediata e diretta - cioè senza il filtro e senza l’esame della ragione pubblica - di precetti e norme derivanti da una fede (fede in una verità religiosa o mondana, comunque in una verità), sarebbe inevitabilmente violenza nei confronti del non credente («l’infedele»), indipendentemente dall’ampiezza del consenso di cui potessero godere. Anzi, si potrebbe perfino stabilire la proporzione inversa: tanto più largo il consenso, tanto più grande la violenza che la verità è capace di contenere.

Sotto questo aspetto, dire legge non violenta equivale a dire legge laica; al contrario, dire legge confessionale equivale a dire legge violenta. La verità non è di per sé incompatibile con la democrazia, ma è funzionale a quella democrazia totalitaria cui già sì è fatto cenno.

L’esigenza di potersi appellare alla ragione pubblica nella legislazione, un quanto si voglia sconfiggere la violenza che sempre sta in agguato nel fatto stesso di porre la legge, spiega la fortuna attuale dell’etsi Deus non daretur, la formula con la quale, quattro secoli fa, Ugo Grozio invitava i legislatori a liberarsi dall’ipoteca confessionale e a fondare il diritto su ragioni razionali; invitava cioè a lasciar da parte, nella legislazione civile, le verità assolute. Mettere da parte Dio e i suoi argomenti era necessario per far posto alle ragioni degli uomini; noi diremmo: per costruire una sfera pubblica in cui vi fosse posto per tutti. Naturalmente, da parte confessionale un simile invito ad agire indipendentemente dall’esistenza di Dio non poteva non essere respinto. Per ogni credente, Dio non si presta a essere messo tra parentesi, come se non ci fosse. Ma l’esigenza che ha mosso alla ri-proposizione di quell’antica espressione (G. E. Rusconi) non è affatto peregrina. È l’esigenza della «ragione pubblica». A questa stessa esigenza corrisponde l’invito opposto, di parte confessionale, rivolto ai non credenti affinché siano loro ad agire veluti si Deus daretur (J. Ratzinger). Altrettanto naturalmente, anche questo invito è stato respinto.

Per un non credente in Dio, affidarsi a Dio (cioè all’autorità che ne pretende la rappresentanza in terra) significa contraddire se stessi. Ma questa proposta al contrario coincide con la prima, nel sottolineare l’imprescindibilità di un contesto comune, con Dio per nessuno o con Dio per tutti, nel quale la legge possa essere accettata generalmente in base alla persuasione comune.

Entrambe le formule non hanno dunque aiutato a fare passi avanti. Sono apparse anzi delle provocazioni, ciascuna per la sua parte, alla libertà, autenticità e responsabilità della coscienza. In effetti, non si tratta affatto di esigere rinunce e conversioni di quella natura, né, ancor meno, di chiedere di agire come se, contraddicendo se stessi. Non è questa la via che conduce a espungere la violenza dalla legislazione.

Un punto deve essere tenuto fermo: la legge deve essere aperta a tutti gli apporti, compresi quelli basati su determinate assunzioni di verità. La verità può trovare posto nella democrazia e può esprimersi in «legislazione che persuade», perché la democrazia non è nichilista. Ma solo a patto però - questo è il punto decisivo - che si sia disposti, al momento opportuno, quando cioè ci si confronta con gli altri, a difendere i principi e le politiche che la nostra concezione della verità a nostro dire sostiene, portando ragioni appropriatamente pubbliche (J. Rawls).

Così, i sistemi religiosi, filosofici, ideologici e morali non sono esclusi dalla legislazione, ma vi possono entrare solo se hanno dalla propria parte anche buone ragioni «comuni», su cui si possa dissentire o acconsentire, per pervenire a decisioni accettate, pur a partire da visioni del mondo diverse, come tali non conciliabili. La legislazione civile, in quanto si intenda spogliarla, per quanto è possibile, del suo contenuto di prevaricazione, non può intendersi che come strumento di convivenza, non di salvezza delle anime e nemmeno di rigenerazione del mondo secondo un’idea etica chiusa in sé medesima.

Il divieto dell’eutanasia può essere argomentato con una ragione di fede religiosa: l’essere la vita proprietà divina («Dio dà e Dio toglie»); l’indissolubilità del matrimonio può essere sostenuta per ragioni sacramentali («non separare quel che Dio ha unito»). Argomenti di tal genere non appartengono alla «ragione pubblica», non possono essere ragionevolmente discussi. Su di essi ci si può solo contare. La «conta», in questi casi, varrà come potenziale sopraffazione. Ma si può anche argomentare diversamente. Nel primo caso, ponendo il problema di come garantire la genuinità della manifestazione di volontà circa la fine della propria esistenza; di come accertare ch’essa permanga tale fino all’ultimo e non sia revocata in extremis; di come evitare che la vita, nel momento della sua massima debolezza, cada nelle mani di terzi, eventualmente mossi da intenti egoistici; di come evitare che si apra uno scivolamento verso politiche pubbliche di soppressione di esseri umani, come dicevano i nazisti, la cui vita è «priva di valore vitale». Alla fine, se ne potrà anche concludere che, tutto considerato, difficoltà insormontabili e rischi inevitabili o molto probabili consigliano di far prevalere il divieto sul pur molto ragionevole argomento dell’esistenza di condizioni di esistenza divenute umanamente insostenibili. Oppure, viceversa. Nel secondo caso, si potrà argomentare sull’importanza della stabilità familiare, nella vita e nella riproduzione della vita delle persone e delle società; a ciò si potrà contrapporre il valore della genuinità delle relazioni interpersonali e la devastazione ch’esse possono subire in conseguenza di vincoli imposti. Su questo genere di argomenti si può discutere, le carte possono mescolarsi rispetto alle fedi e alle ideologie, le soluzioni di oggi potranno essere riviste domani. Chi, per il momento, è stato minoranza non si sentirà per questo oggetto di prevaricazione.

Qualora poi le posizioni di fede non trovino argomenti, o argomenti convincenti di ragione pubblica per farsi valere in generale come legge, esse devono disporsi alla rinuncia. Potranno tuttavia richiedere ragionevolmente di essere riconosciute per sé, come sfere di autonomia a favore della libertà di coscienza dei propri aderenti, sempre che ciò non contraddica esigenze collettive irrinunciabili (questione a sua volta da affrontare nell’ambito della ragione pubblica). Tra le leggi che impongono e quelle che vietano vi sono quelle che permettono (in certi casi, a certe condizioni). Le leggi permissive, cioè le leggi di libertà (nessuno oggi pensa - in altri momenti si è pensato anche questo - che l’eutanasia o il divorzio possano essere imposti) sono quelle alle quali ci si rivolge per superare lo stallo, il «punto morto» delle visioni del mondo incompatibili che si confrontano, senza che sia possibile una «uscita» nella ragione pubblica. Anzi, una «ragione pubblica» che incorpori, tra i suoi principi, il rigetto della legge come violenza porta necessariamente a dire così: nell’assenza di argomenti idonei a «persuadere», la libertà deve prevalere. Questa è la massima della legge di Pericle.

La produzione di scarti umani è una delle industrie del capitalismo che non conosce crisi. E sono proprio quegli esclusi dalla società ad essere indicati come l'origine dell'insicurezza Un'intervista con lo studioso polacco

Lo sguardo mite di Zygmunt Bauman si accende ogni volta che si posa su un uomo o una donna che parla a voce alta con un telefono cellulare. E così lo guarda divertito, pensando forse che oltre alla paura e all'amore anche la privacy è diventata liquida. A Roma per partecipare ai lavori del World Social Summit sulle «Paure planetarie», lo studioso di origine polacca è curioso di capire cosa sta accadendo nel nostro paese. Paese che ha cominciato a amare con la lettura, molti anni fa, dei romanzi di Italo Calvino e di Antonio Gramsci. Autore prolifico, a chi gli chiede come sta procedendo il suo affresco sulla globalizzazione Bauman risponde che procede, anche se è convinto che occorre modificare alcune parti del disegno, perché la globalizzazione sta cambiando pelle, senza però nessun ritorno al passato all'orizzonte. Teorico della modernità liquida, attualmente sta studiando come in un mondo dove tutto è diventato fluido e dove l'individualismo sembra essere l'alfa e l'omega delle società contemporanee, il bisogno di stare in società si stia facendo largo seppure con difficoltà. Di tale bisogno e di come esso si manifesti ne scrive in alcuni saggi raccolta dalla casa editrice Diabasis con il titolo Individualmente insieme (pp. 137, euro 10). Bauman sostiene tuttavia che tale bisogno è simmetrico rispetto a quella vita liquida dove l'identità, le relazioni sociali sono all'insegna della contingenza. E alla domanda se tale necessità di stare in società possa essere affrontata con la nozione di «individuo sociale» sviluppata da Karl Marx, preferisce parlare di ambivalenza, di processi contraddittori, talvolta aspramente confliggenti l'un con l'altro, che rendono nuovamente necessario affrontare il tema del «male», argomento che è al centro di un recente saggio che Bauman ritiene adeguato per mettere l'argomento sui binari giusti e che ha voluto introdurre anche nella edizione italiana. Si tratta di Amore per l'odio. La produzione del male nelle società moderne del giovane filosofo polacco Leonidas Donskis (Erickson edizione). Paura, esclusione sociale, produzione del male: sono gli elementi che Bauman ritiene «gli effetti collaterali» proprio di quella globalizzazione che gli ideologi del libero mercato hanno presentato come il migliore dei mondi possibili. Ma come ama sempre ripetere: il pessimismo della ragione non deve necessariamente coincidere con la rinuncia all'azione e si deve nutrire di molto ottimismo della volontà.

Nella sua analisi sugli «scarti umani», lei scrive che la loro produzione costituisce una delle industrie più prolifiche del mondo. Uno degli effetti della globalizzazione è l'aumento dell'esclusione sociale e il ridimensionamento del welfare state. Inoltre lo stato-nazione sempre più si caratterizza per le misure contro i «portatori» di insicurezza. Insomma è uno «stato della paura». Cosa ne pensa di questo cambiamento avvenuto nel ruolo dello stato-nazione?

Il mondo contemporaneo, con la sua compulsiva e ossessiva bramosia di modernizzare, ha determinato lo sviluppo di due industrie di «scarti umani». La prima è un cantiere sempre aperto, sebbene non produca direttamente «scarti umani». È un'industria popolata da «inadatti» esclusi dalla società a cause delle loro «carenze» nel partecipare alle forme di vita dominanti. La seconda è di recente costituzione e il suo sviluppo non conosce crisi. Potremmo chiamarla l'industria del progresso economico e produce un impressionante e sempre più crescente numero di «avanzi umani»: quelle donne e uomini per i quali non c'è più posto nell'economia e che per questo non hanno nessun ruolo utile da svolgere. Sono uomini e donne che non hanno nessuna opportunità di poter avere il denaro sufficiente per condurre una vita soddisfacente o almeno tollerabile. Lo stato sociale è stato un ambizioso tentativo di scongiurare la presenza di queste due industrie. È stato un progetto politico che aveva come obiettivo l'inclusione universale, ponendo così termine alle pratiche di esclusione sociali allora esistenti. Indipendentemente dal fatto che i successi ottenuti abbiano messo in secondo piano i suoi punti deboli, il welfare state è stato scalzato via, mentre le due industrie di cui parlavo prima sono tornate in azione e lavorano a pieno regime. La prima produce «alieni»: sans papiers, immigrati clandestini, richiedenti asilo politico e ogni sorta di «indesiderabili». La seconda industria produce invece «consumatori difettosi». In entrambi i casi contribuiscono alla crescita dell'«underclass», costituita da uomini e donne che non trovano posto in nessuna delle classi sociali esistenti. Sono i profughi cacciati dal sistema di classe della società normale. Gli stati nazionali sono ormai incapaci o più semplicemente non hanno nessun desiderio o voglia di garantire ai suoi sudditi una sicurezza sostanziale, quella che in un famoso discorso Franklin Delano Roosevelt chiamò «libertà dalla paura». La conquista della sicurezza - il cui ottenimento e conservazione garantiscono la legittimità e la dignità dei singoli di vivere in una società umana - è oramai lasciata alla capacità e risorse di ogni individuo, il quale deve farsi carico degli enormi rischi e della sofferenza necessari che un obiettivo di questa portata necessita. La paura, che lo stato sociale aveva promesso di sradicare, è dunque ritornata sulla scena con propositi di vendetta. Molti di noi, indipendentemente dal posto occupato nella gerarchia sociale, sono terrorizzati di essere esclusi perché ritengono di essere inadeguati al cambiamento avvenuto.

In Europa, la paura è il volto diabolico dei nuovi partiti populisti. Ma proprio in Europa, e negli Stati Uniti, la criminalità - la cui presenza è sintomo di insicurezza - è in diminuzione. Dunque: più diminuisce la criminalità, più viene agitato lo spettro dell'insicurezza. Una vera e propria contraddizione, se non aporia. Non crede?

La diffusa e impalpabile paura che satura il presente è usata da molti leader politici come una merce da capitalizzare al mercato politico. Si comportano come dei commercianti che pubblicizzano le merci e i servizi che vendono come formidabili rimedi all'abominevole senso di incertezza e per prevenire innominabili e indefinibili minacce. I movimenti e i politici populisti stanno cioè raccogliendo i frutti avvelenati fioriti con l'indebolimento e in alcuni casi con la scomparsa dello stato sociale. Sono quindi interessati a far aumentare la paura. Ma solo quella paura che possono manipolare per poi mettersi in mostra tv come gli unici protettori della nazione. Il risultato è che la radice dell'incertezza e della insicurezza sociale, che sono le vere cause dell'epidemia di paura che ha colpito le moderne società capitalistiche, rimane intatta e si rafforza sempre di più. Se la vita nelle periferie di Roma, Milano e Napoli è davvero terribile e pericolosa, come viene normalmente affermato, non è perché gli abitanti sono obbligati a vivere in condizioni terribili e perché esposti ai pericoli derivanti dall'avere la pelle di una differente pigmentazione o perché vanno in chiesa o al tempio in giorni differenti della settimana. Nei quartieri periferici italiani, così come nelle banlieue di Parigi o Marsiglia o nei ghetti urbani di Chicago e Washington, la vita è terribile e pericolosa perché sono stati progettati come pattumiere per i reietti, per scarti umani esiliati dalla «grande società». Uomini e donne che condividono la stessa sorte, ma che li porta a configgere invece che a unirsi. Qualunque siano i sentimenti che provano e le umiliazioni subite, sono uomini e donne che non nutrono molto rispetto per i propri vicini, altri scarti umani ai quali, come a loro, è stata negata qualsiasi dignità e diritto a un trattamento umano. Sarebbe però disonesto qualificare il problema dei migranti solo come un problema di «condizione sociale». Gli antichi rimedi dei reietti - i disoccupati o i miserabili di Honoré Balzac - contemplavano la rivolta o la rivoluzione. Oggi nessuno pensa davvero che la resistenza alle attuali ingiustizie sociali possa venire dalle periferie. Soltanto i mendicanti, gli spacciatori, i rapinatori, le bande giovanili si attendono che ciò possa accadere. La grande maggioranza degli elettori è molto attenta al comportamento dei leader politici e li giudica in base alla severità che manifestano nella loro dichiarazioni pubbliche attorno alla «sicurezza». E i leader politici fanno a gara tra di loro nel promettere di essere duri e inflessibili contro gli «scarti umani» ritenuti i colpevoli dell'insicurezza che attanaglia le società contemporanea. Nel vostro paese, partiti come Forza Italia e Lega Nord hanno vinto le elezioni promettendo, tra le altre cose, di difendere i sani e robusti lavoratori settentrionali da chi quel lavoro può rubarlo, di garantire che non ci sarà mai la possibilità, per i nuovi arrivati, di insidiare il frutto del loro lavoro e di difenderli da vagabondi, accattoni, rapinatori. Per questi partiti, la possibilità di avere una vita dignitosa e decente emergerà solo dopo che tutti gli uomini e donne qualificati come scarti umani saranno schedati e messi sotto controllo.

Nel suo libro sull'Europa, lei scrive che il vecchio continente è condannato a essere cosmopolita, indipendentemente dalla volontà dei singoli stati nazionali. Eppure in molti paesi europei i partiti populisti o nazionalisti aumentano i loro consensi...

Esiste una ideologia della globalizzazione e ci sono ideologie contro di esse. Poi esiste un punto di vista che viene oramai chiamato altermondialista perché prefigura un altro modello di globalizzazione. Ma non dobbiamo dimenticarci che esistono anche i processi reali della globalizzazione che essiccano ogni sovranità nazionale e che contrastano ogni possibilità di sviluppo sostenibile e autosufficiente. Sono processi che tessono una densa tela che avvolge la terra, definendo così ferrei criteri di interdipendenza tra i paesi del pianeta. È un'interdipendenza che ha assunto una forma capitalistica e si è imposta quando il mercato è diventato la regola dominante. Così, mentre la circolazione dei capitali non conosce limitazioni, gradualmente, ma con inflessibilità, sono state cancellate tutte le forme economiche non capitalistiche. Un processo che potrebbe essere liquidato come una mera invenzione ideologica. Oppure, possiamo ignorare la globalizzazione, ma solo a nostro - e del pianeta - pericolo. Sarebbe un drammatico errore, perché così facendo non affrontiamo una della maggiori priorità del ventunesimo secolo: riportare sotto controllo le forze economiche «liberate» dalla democratica forma di regolazione a cui erano sottoposte. La tendenza in atto nel mondo si può sintetizzare come il passaggio da un mondo di stati-nazione al mondo della diaspora. Il tempo della paradossale alleanza tra stato, nazione e territorio sembra infatti finito, mentre le lancette della storia sono rivolte al passato. Alcuni paesi possono provare a resistere alla riduzione della loro autonomia economica, politica, militare e culturale. Ma è sempre più difficile che ci riescano.

Eppure il neoliberismo è in crisi. La sua rappresentazione più drammatica è nel fallimento di molti istituti di credito statunitensi. Molti studiosi parlano espressamente sulla necessità di un ritorno dello stato come regolatore della vita economica. Ma più che un ritorno al keynesismo sembra il disperato tentativo di salvare il neoliberismo...

La invito a notare una cosa. Il governo statunitense è entrato in azione soltando quando la suicida tendenza della globalizzazione a deregolamentare completamente i mercati finanziari globali ha raggiunto il suo acme. E la prego inoltre di notare che tutte le misure che sono state repentinamente prese, segnando una contraddizione con i precedenti atti di fede fatti dalle autorità federali, sono animate dalla volontà di salvare dalla catastrofe solo «forti e i potenti». Sono cioè misure che mettono al riparo le élite economiche, salvano i pescecani e non i pesciolini di cui i pescecani si nutrono. In questo modo, tutti i pescecani si rafforzano, non corrono più pericoli e possono tornare a muoversi liberamente nel grande mare che è la globalizzazione neoliberista. In un fiorito editoriale del Financial Times del 20 o 21 settembre, non ricordo bene, si poteva leggere che «i mercati globali approvano» le azioni statunitensi per fronteggiare la crisi finanziaria. Allo stesso tempo, erano riportate sobriamente alcune stime sulla possibilità che avevano le «banche e gli istituti di credito di recuperare le perdite, ricapitalizzarsi e tornare a fare affari».

Non una parola era spesa sui motivi che avevano provocato le perdite economiche, né vi erano accenni sul perché i meccanismi di mercato ritenuti fino allora ritenuti infallibili avevano fatto cilecca. Una tesi accreditata che circola in queste settimane è che le misure del governo americano potrebbero mettere a rischio le centinaia di miliardi di dollari dei contribuenti americani solo per salvare gli istituti di credito. Accettiamo pure questa tesi, ma io mi pongo alcune domande: chi sono questi contribuenti?

In primo luogo, va detto che gli americani sono coperti di debiti fino alle orecchie, che sono terrorizzati perché il valore delle imprese in cui lavorano declina sempre più, con la possibilità di una loro bancarotta e conseguente perdita del lavoro. Non è quindi detto, vista la situazione, che il governo statunitense possa accedere a quelle centinaia di milioni di dollari. Inoltre, sempre quel medesimo governo ha destinato altrettante centinaia di milioni di dollari in spese militari per sostenere la guerra in Afghanistan e in Iraq, tagliando al tempo stesso le tasse per i ricchi, arricchendoli sempre di più. Potremmo dire che gli Stati Uniti si sono comportati come milioni di cittadini americani che si sono indebitati per continuare a vivere. Ora lo stato statunitense è depresso e vive grazie solo a quell'istituzione che è il credito al consumo. Non può più andare avanti così e allora chiede all'Europa, meglio spera che l'Europa, possa temporaneamente aiutarlo a superare la crisi. Lo stesso si può dire dell'aiuto che spera possa arrivare, in qualche forma, dalla Cina e dai paesi arabi ricchi di petrolio. In altre parole, è uno stato insolvente che sta facendo nuovi debiti per pagare quelli già accumulati, posticipando così il giorno in cui l'ufficiale giudiziario passerà a chiedere il pagamento del conto. Secondo le ultime indiscrezioni della stampa, il ministro inglese della cancelleria Alistair Darling ha dichiarato che «proprio come un governo non può combattere da solo il terrorismo globale o i cambiamenti climatici, così non può fronteggiare le conseguenze negative della globalizzazione». Vorrei però aggiungere a questa dichiarazione che «è la globalizzazione stessa che vanifica l'operato di un governo, perché rende impossibile a un singolo governo di risolvere la crisi del paese». Detto in altri termini, la globalizzazione ha conseguenze globali che possono essere affrontate solo globalmente.

Farinelli lo dice nel modo più sintetico possibile: se il mondo non è più una sfera o un paesaggio, non cè più tempo o distanza. Non sfera perchè funzionalmente discontinuo, disomogeneo, non più universo ma pluriverso: il villaggio complessivo, appunto. Niente distanza per via delle comunicazioni, della tecnologia elettronica, ricostruite sulle rovine della civiltà alfabetica. Dalla presenza dei tamburi tribali, alla geografia dei flussi, al tempo veramente reale se è di questa geografia, ad un minore, continuo attrito della distanza, se usciamo dal virtuale.

Un attrito che comunque lo determini non farebbe più paura nemmeno ad Icaro. E allora la geografia fisica che è in Kant diventa sistema.

Il tempo, potrebbe dire allora Borges, non è più un fiume che ci trascina, es la sustancia de que estoy hecho: la sostanza di cui sono fatto.

Già, siamo un sistema compiuto, un globale, che il tempo lo sostanzia.

E parlando di Scalfari, interprete e comunicatore, filosofo e intellettuale non possiamo che cominciare così. Un guardacaccia che diventa giardiniere, secondo una lettura di Bauman. Perchè lintellettuale non è mai indifferente agli stimoli della sua interiorità, non si accontenta che il mondo esista e che le cose accadano, vuole, cerca spiegazioni, ricerca certezze, in una pratica di sacerdozio laico, che coglie insicurezze e riproduzioni abitudinarie dellesistere e nel dipanarle capisce se stesso e le cose, con uno status, il suo, che lo integra separandolo. Lintellettuale che per questo diviene quasi autoconsapevolmente a collocarsi fuori dai ranghi chiusi, quasi ancora come entità a sè stante, che come orizzonte ha il fuori sè, il resto del mondo. E questo intellettuale va incontro al fuori da sè perchè filosofo, che dalla sua république des lettres porta sullenorme schermo della società, convinzioni condivisibili, stadi successivi di virtù, ipotesi e strumenti per questo trapianto di virtù, e perchè no, una volta, forse ogni tanto comportamenti e maniere cortesicAggiungiamo con De Tocqueville, la direzione delle intelligenze. Anche il gusto, le emozioni, le opacità: il tutto dello stato-nazione o stato-nazioni, nelle variegate sfaccettature: far fiorire i giardini e gli orti, spegnendo se del caso i boschi che bruciano, recingendone spazi e costruendo sicurezze virtuose, e poi prospettando modi di vita plausibili e compatibili. Ancora Bauman: guardia caccia e giardiniere. E il bello è che per questo, diciamo, ministero sacerdotale non servono crismi o unzioni, riti o trascendenze, misteri da inventare, nascondere, manipolare e ingigantire, per poi svelarli, ottenendone consensi di dipendenza religiosa, pressochè illimitata.

Asor Rosa ha parlato di fisiologia di un mestiere difficile: la notizia è merce spesso ben confezionata, troppo, forse, non del tutto fruibile dalle masse. E spesso incalza la desuetudine a descrivere fatti, ipotesi, idee, con semplicità: alcuni ci riescono. E con doviziosi argomenti Asor Rosa enumera anche i più giovani di allora (siamo agli inizi degli anni 80), da Cederna a Forcella , a Giovannino Russo, a Scalfari, subito dopo la generazione dei Cattani, Brancati, Monelli, Rossi, Flajano, e dopo ancora quella di Croce, Salvemini, Einaudi : generazioni che tutte assieme ad editori come Benetti, Olivetti, Caracciolo hanno fatto il paese della storia e dei vissuti. Leggendo Bateson possiamo cogliere questi flussi comunicativi molteplici, nella loro, diciamo non staticità, e ritrovarli poi in codici alla fine inventariabili come unificati. In una sorta di interdipendenza di livelli culturali comuni.

Per questo il giornale di Scalfari assumerà limpossibilità di fare in Italia un organo per le grandi masse come stimolo a creare uninformazione rivolta essenzialmente in crescita.

Per questo il ministero di Scalfari emerge svettante in un tutto laico, che è quello della politica quale dovrebbe essere. Quella politica che, dice il geografo Gunnar Olson, serve, dovrebbe servire, a rendere visibile linvisibile. La politica come anello tra antropologie e storie e culture che si immagazzinano negli scaffali del vissuto. Senza magie, dopo limbrunire soltanto la notte. E la luce, le ore, la sera, il buio, sono la stessa cosa, appartengono allo stesso ordine. Quando Heghel, nella borsa degli attrezzi della sua fenomenologia, ci racconta che seme, albero, fiore, frutto solo apparentemente si distinguono dialetticizzandosi, ma si ontologizzano in un insieme, fa in sostanza lo stesso discorso.

Chi negli anni ha seguito Scalfari, nei suoi percorsi, dai suoi romanzi di formazione, allintuizione dellespresso-elefante, alla prima battaglia laica della nascente repubblica su Roma: capitalecorrottanazioneinfetta, unItalia che sembrava gratificarsi del suo essere a sovranità limitata per il perdonismo leninista di Togliatti e per quella che poi sarebbe diventata la confusione concordataria; quando sosterrà le guerre di rossi ai padroni del vapore, quando immaginerà spazi possibili per una sinistra liberale, non opererà dal tetto di un sapere aristocratico, ma sarà sostanza di una coscienza civile, che dal suo impegno trarrà linfa, insufficiente solo per le paure reali della guerra fredda, con i danni per una democrazia in fieri che ci raccontava Pietro Scoppola, democrazia che avrebbe invece avuto bisogno di unetica luterana; dalla convinzione che il Fanfani del congresso di Napoli, avrebbe ridotto i poteri di un ceto di notabili, corrotti e corruttori, per un moderno partito quadri-massa, come nellaccezione di Duverger, salvo poi ad accorgersi che i giovani turchi, e non solo nella Sicilia Occidentale, avrebbero monopolizzato la trasformazioni mafiose (a Palermo e nel Val di Mazzara), e avrebbero ingigantito, industrie, finanze e corruzione di stato. Si pensi alliniziale rispetto per lintellettuale De Mita e la successiva terribile reprimenda per scelte di potere bancario non commendevole. E comunque Scalfari sarà presente con Moro, che autocostruisce la sua condanna a morte con lapertura ai comunisti e per primo con lui decifra, con estrema lucidità, larcano della terza fase. E ancora quando penserà che in qualche modo sarà utile e generoso "sporcarsi le mani per una candidatura socialista par porre argine allincontenibile potere d.c. E proprio a partire dalla Calabria, dove si erano sempre spente le illusioni rivoluzionarie sperimentate ab antiquo. E siamo a Repubblica, secondo quotidiano italiano, dalla metà degli anni 70, e poi a Repubblica on line e alla vorticosa presenza nellattualità culturale multimediale e regionale.

Il Libro, lultimo di un tenace interrogarsi, (Luomo che non credeva in Dio, Einaudi, Torino, 2008) vive e ricorda una vita. Un romanzo-diario, che non butta nulla, dove tutto si tiene. Le stagioni che si susseguono, i dolci anni 70, la giovinezza e il mondo plasmato dai fatti, il tempo che ci è stato dato da vivere, avrebbe detto Moro, i natali e Calvino, la Calabria dello zibibbo, Cartesio e Pascal: Dio, allinterno di una presenza dellindividuo in un mondo in cui tutto è dubitabile, tranne levidenza. Siamo ad un romanzo di figure, che si sovrappongono, che riappaiono con ruoli, dualità, e che si fanno immagine e metafora, in un immutabile senza aporie di continuità. Ed è perduta la possibilitè di trovare rifugio in Dio? Un Dio che soffre e che muore e che non è onnipotente, più che altro "in silenzio" . Allora cosa? Unindolore riconciliazione con perchè che non trovano risposta?

Per testualizzazioni che, dice Ricoeur, come se postulassero relazioni, appunto, tra il testo e il mondo. La testualizzazione genera senso, prima isolando un fatto o un evento e poi lo contestualizza nella realtà che lo ingloba. Ecco, ascoltare la crescita del grano, avrebbe potuto dire Lévi-Strauss. In ogni caso la capacità di produrre senso dipenderà dalla coerenza creativa e dalle ri-percorrenze consentite alla ri-creazione del lettore: l'immagine che è dopo l'oggetto. Una proiezione mentale che trasfigura, ri-crea in quella comunicazione iconica di cui parla il tuo Proietti, nella grammatica delle immagini. Allora scrittura, ma anche critica sovversiva: un viaggio, un modo di capire e di muoversi in un mondo eterogeneo, solo cartograficamente unificato: non insieme di flussi e di relazioni che connotano spazi aperti, ma con funzioni che si risolvono in struttura dinsieme. Dice Clifford: "Non è più possibile lasciare il proprio tetto fiduciosi di trovare qualcosa di radicalmente nuovo, un tempo e uno spazio altri. La differenza la si incontra nella più contigua prossimità, il familiare affiora agli estremi della terra". E il nuovo dis-orientamento, con nuove strutture interpretative, paesaggi, linguaggi. E non mi soffermo se non per cenni, su passaggi, appena detti, ma sempre originali e creativi: luscita dei comunisti dal ghetto, il tema La Malfa, come ispirazione coinvolgente, Berlinguer il crollo della I repubblica con la fine del Caf, l'esilio di Craxi, l'ibernazione di Andreotti, la fuga dei topi da imbarcazioni tenute insieme da ossimori, avari di idee e ricchi di logorroiche ipocrisie, il neo-lenismo, anche questa volta infantile e massimalista di Occhetto, linutile e troppo esibita malinconia di Martinazzoli. Infine lo sdoganamento fascista, il secessionismo leghista e lo scoppio dei mortaretti del populismo berlusconiano, tra tanti, troppi soldi, ma sprattutto nani, ballerine, veline, canzonette e talk show. Ma allItalia, a cavallo del millennio, è piaciuto così: meglio l'effimero che saprofitismi ambigui. Lo scarto tra ideali e costituzione materiale è stato alla fine poco sopportabile.

Eil passato che scrive la memoria, dice Scalfari, la vecchiaia invece è un lusso: je suis comme je suis.

E Dio Scalfari non lo aspetta sul prato della Favorita, in una sfilata degna della fantasia di Fellini, di innocenti prelati che rispondono, bel belli, vestendo magnificamente Prada, così, al grido di dolore e di rabbia di Agrigento del vecchio papa polacco, nè partecipando alla rutilante piedigrotta dellapertura della porta dellanno santo. La moralità non è un prodotto della razionalità, nè ci arriva dal cielo, e non cè bisogno di raccontarla a Dio, dice ancora Scalfari.

Le geo-grafie, quelle del senso comune, comunque si sono aperte sempre di più allascolto dei luoghi e alla ricerca di significanti non banali. Proprio perchè la complessità si è rivelata irriducibile.

Alla domanda chi è Dio, nel secondo capitolo dell'Ulisse, Stephen risponde: "un urlo sulla strada" ("a shout in the street"). E aveva appena detto che la storia, come manifestazione di un ordine ultimo, è "a nightmare from which I am trying to awake" ("un incubo da cui cerco di destarmi") .

Vale allora il principio della scrittura come recupero del dimenticato? In un altro spazio, quello della memoria leggera? Tanto, comunque, lo spirito soffia se, quando e dove vuole.

Nel nuovo saggio il sociologo approfondisce la tesi di una società globale esposta a minacce impossibili da arginare. D’ora in poi nulla di ciò che accade nel mondo è un evento soltanto locale. La situazione di ogni singola etnia ci riguarda e dobbiamo farcene carico. Da Conditio humana. Il rischio nell’età globale (Laterza, pp. 416, euro 18), anticipiamo parte di un capitolo

Viviamo in una società mondiale del rischio, non solo nel senso che tutto si trasforma in decisioni le cui conseguenze diventano imprevedibili, o nel senso delle società della gestione del rischio, o in quello delle società del discorso sul rischio. Società del rischio significa, precisamente, una costellazione nella quale l’idea che guida la modernità, cioè l’idea della controllabilità degli effetti collaterali e dei pericoli prodotti dalle decisioni, è diventata problematica; una costellazione nella quale il nuovo sapere serve a trasformare i rischi imprevedibili in rischi calcolabili, ma in questo modo a sua volta produce nuove imprevedibilità, ciò che costringe alla riflessione sui rischi. Attraverso questa "riflessività dell’incertezza" l’indeterminabilità del rischio nel presente diventa per la prima volta fondamentale per l’intera società, sicché dobbiamo ridefinire la nostra concezione della società e i nostri concetti sociologici.

Nello stesso tempo la società mondiale del rischio genera una "spinta cosmopolitica", ad esempio nel confronto storico con l’antico cosmopolitismo (Stoà), con lo jus cosmopoliticum dell’illuminismo (Kant) o con i crimini contro l’umanità (Hannah Arendt, Karl Jaspers): i rischi globali ci mettono a confronto con "l’altro", apparentemente escluso. Essi abbattono i confini nazionali e mescolano l’indigeno con l’estraneo.(...)

Entrambe le tendenze - la riflessività dell’incertezza e la spinta cosmopolitica - sono riconducibili a un meta-mutamento complessivo della "società" nel XXI secolo:

a) le messe in scena, le esperienze e i conflitti del rischio mondiale compenetrano e modificano i fondamenti della convivenza e dell’agire in tutti gli ambiti, a livello nazionale e a livello globale;

b) dal rischio mondiale si può evincere la nuova forma di rapporto con le questioni aperte, il modo in cui il futuro viene integrato nel presente, quali forme assumono le società ad opera dell’interiorizzazione del rischio, come si trasformano le istituzioni esistenti e quali modelli organizzativi finora sconosciuti si creano;

c) ora, da un lato, vengono in primo piano i grandi rischi (non voluti), come il mutamento climatico; dall’altro, l’anticipazione delle minacce di nuovo tipo provenienti dagli attacchi terroristici (voluti) crea una costante aspettativa pubblica;

d) si compie un mutamento culturale generale. Nasce un altro modo di intendere la natura e il suo rapporto con la società, ma anche di intendere noi e gli altri, la razionalità sociale, la libertà, la democrazia e la legittimazione - e perfino l’individuo. (...)

Il significato onnicomprensivo del rischio mondiale ha conseguenze molto rilevanti, poiché ad esso si lega un intero repertorio di nuove rappresentazioni, timori, paure, speranze, norme di comportamento e conflitti di fede. Queste paure hanno un effetto collaterale particolarmente fatale: le persone o i gruppi che diventano (o sono fatti diventare) "persone a rischio" o "gruppi a rischio" sono considerati come non-persone, i cui diritti fondamentali sono minacciati. Il rischio separa, esclude, stigmatizza. Si formano così nuovi confini della percezione e della comunicazione - ma nello stesso tempo vengono anche compiuti sforzi che travalicano i confini per risolvere problemi sottoposti per la prima volta a un’influenza pubblica. Di conseguenza, la messa in scena del rischio mondiale dà luogo a una produzione e costruzione sociale della realtà. Il rischio diventa così la causa e il medium della riconfigurazione della società. Ed è strettamente connesso alle nuove forme di classificazione, interpretazione e organizzazione della nostra vita quotidiana, al nuovo modo di mettere in scena e di organizzare, di vivere e di configurare la società in riferimento al presente del futuro.

* * *

Il salto dalla società del rischio alla società mondiale del rischio può essere chiarito richiamandosi a due testimoni: Max Weber e John Maynard Keynes, i classici della sociologia e dell’economia moderne. In Max Weber la logica del controllo vince nel confronto moderno con il rischio, e vince in modo così irreversibile che l’ottimismo culturale (Kulturoptimismus) e il pessimismo culturale (Kulturpessimismus) vengono riconosciuti come due lati della medesima dinamica. In forza del dispiegamento e della radicalizzazione dei princìpi basilari della modernità, e in particolare della radicalizzazione della razionalità scientifica ed economica, incombe un regime dispotico, come conseguenza, da un lato, dello sviluppo della democrazia moderna e, dall’altro, del trionfo del capitalismo orientato al profitto. Speranza e preoccupazione si condizionano a vicenda: dal momento che le incertezze e gli effetti collaterali imprevisti e non voluti prodotti dalla razionalità del rischio non cessano di essere affrontati "ottimisticamente" grazie a un incremento della razionalizzazione e della logica del mercato, la preoccupazione di Weber non riguardava - a differenza di Comte e Durkheim - la mancanza di ordine e integrazione sociale. Egli non temeva il "caos delle incertezze" (come Comte). Al contrario, egli vedeva e affermava che la sintesi tra scienza, burocrazia e capitalismo trasforma il Moderno in una sorta di "prigione". Questa minaccia non emerge come un fenomeno marginale, ma come conseguenza logica della razionalizzazione del rischio riuscita: se tutto va bene, sarà sempre peggio. La razionalità strumentale depoliticizza la politica e mina la libertà degli individui.

Allo stesso tempo, nel modello di Max Weber è contenuta un’idea che spiega perché il rischio diventa un fenomeno globale, anche se non spiega ancora perché esso dà luogo alla società mondiale del rischio. Secondo Weber la globalizzazione del rischio non è legata al colonialismo o all’imperialismo, cioè non è portata avanti con il fuoco e con la spada. Piuttosto, essa procede lungo la via della coazione non coatta dell’argomento migliore. La marcia trionfale della razionalizzazione si basa sulla promessa di beneficio del rischio e sulla delimitazione a sua volta razionale degli effetti collaterali, delle incertezze e dei pericoli ad esso collegati. È questa autoapplicazione del rischio al rischio, finalizzata al perfezionamento dell’autocontrollo, a globalizzare l’"universalismo". L’idea che proprio l’imprevisto, l’indesiderato, l’incalcolabile, l’inatteso, l’incerto, reso permanente dal rischio, possa diventare la fonte di possibilità e pericoli non anticipabili che mettono seriamente in questione l’idea-guida della razionalità del controllo nel modello weberiano è un’idea impensabile. Essa sta alla base della mia teoria della società mondiale del rischio. (...)

All’inizio del XXI secolo vediamo la società moderna con occhi diversi - e questa nascita di uno "sguardo cosmopolita" fa parte dell’inatteso, dal quale deriva una società mondiale del rischio ancora indeterminata. D’ora in poi nulla di ciò che accade è più un evento soltanto locale. Tutti i pericoli essenziali sono diventati pericoli mondiali, la situazione di ogni nazione, di ogni etnia, di ogni religione, di ogni classe, di ogni singolo individuo è anche il risultato e l’origine della situazione dell’umanità. Il punto decisivo è che d’ora in poi il compito principale è la preoccupazione per il tutto. Non si tratta di un’opzione, ma della condizione. Nessuno lo ha mai previsto, voluto o scelto, ma è scaturito dalle decisioni, dalla somma delle loro conseguenze, ed è diventato conditio humana. Nessuno vi si può sottrarre. Si profila così un cambiamento della società, della politica e della storia che finora è rimasto incompreso e che già da qualche tempo indico con il concetto di "società mondiale del rischio". Quello che finora conosciamo è soltanto l’inizio.

Le città, ed in particolare le metropoli, sono come pattumiere in cui i problemi della globalizzazione vengono gettati. Sono anche laboratori in cui l´arte di vivere con questi problemi (pur non risolvendoli) è sperimentata, messa alla prova e (speriamo) sviluppata. Mi concentrerò su un aspetto del processo di globalizzazione: e cioè, il mutamento di alcuni aspetti della migrazione globale.

Si possono individuare tre distinte fasi migratorie nell´epoca moderna. Quella attuale, la terza, tuttora in pieno vigore e slancio, ci porta nell´era delle diaspore: un arcipelago planetario di insediamenti etnici/religiosi/linguistici ha indotto una logica della redistribuzione planetaria delle risorse umane. Le diaspore sono disseminate, diffuse, si estendono in molti territori sovrani, ignorano le rivendicazioni territoriali per la supremazia di richieste e doveri locali, sono schiacciate dal doppio (o multiplo) legame della "doppia (o multipla) nazionalità" e doppia (o multipla) lealtà.

La nuova migrazione pone un punto interrogativo al legame tra identità e cittadinanza, individuo e luogo, vicinato e appartenenza. I confini del proprio "quartiere" sono porosi, è difficile identificare chi vi appartiene e chi è un estraneo. Che cos'è ciò a cui apparteniamo in questa località? Che cos´è ciò che ognuno di noi chiama casa e, quando ricordiamo e ripensiamo a come siamo arrivati qua, quali storie condividiamo? Vivere come noi in una diaspora tra diaspore ha imposto alla nostra attenzione il tema della "convivenza con la diversità". È probabile che avvenga solo una volta che tale differenza non sia più percepita puramente come una "irritazione temporanea", e così, diversamente dal passato, urgentemente bisognosa di interventi specifici, insegnamento e apprendimento. L'idea dei "diritti umani", si traduce oggi nel "diritto a essere diverso".

Un po' alla volta, questa nuova interpretazione dell'idea dei diritti umani, tutt'al più, semina tolleranza; deve cominciare seriamente fin d´ora a seminare solidarietà. La nuova interpretazione dell´idea di diritti umani scardina le gerarchie e distrugge l'immagine di una "evoluzione culturale" verso l'alto (progressiva). Forme di vita galleggiano, si incontrano, scontrano, precipitano, si aggrappano l´una all´altra, si fondono, si separano (per parafrasare George Simmel) con uguale gravità specifica. Le fisse e monolitiche gerarchie e le linee evolutive sono state sostituite da interminabili lotte per il riconoscimento, endemicamente inconcludenti; o al massimo da scale gerarchiche rinegoziabili.

Potremmo dire che la cultura è nella sua fase liquido-moderna, fatta a misura della libertà di scelta individuale. E dovrebbe sostenere tale libertà; assicurarsi che la scelta sia inevitabile: una necessità vitale e un dovere. La cultura contemporanea si basa su offerte, non norme. Come già notato da Pierre Bourdieu, la cultura vive secondo la seduzione, e non regole normative; secondo relazioni pubbliche, e non mantenimento dell'ordine; creando nuovi bisogni/desideri/volontà, non coercizione. Questa nostra società e una società di consumatori, e proprio come il resto del mondo è vissuto da consumatori, la cultura si trasforma in un magazzino di prodotti pensati per il consumo – in cui ognuno di essi compete per catturare l´attenzione di potenziali consumatori nella speranza di attirarli e trattenerli per un attimo. Abbandonare i rigidi standard, assecondare la mancanza di discriminazione, servire tutti i gusti non privilegiandone alcuno, incoraggiare la discontinuità e la "flessibilità" e romanticizzare l'instabilità e l'inconsistenza, è questa la "giusta" strategia da perseguire.

L'attuale fase di progressiva trasformazione dell'idea di cultura dalla sua originaria forma ispirata all'Illuminismo verso la sua reincarnazione liquido-moderna è stimolata e gestita dalle stesse forze che promuovono l'emancipazione dei mercati dagli impedimenti di natura non-economica – cioè da quei legami sociali, politici ed etici. Perseguendo la propria emancipazione, l'economia, focalizzata sul consumatore liquido-moderno, fa affidamento sulle offerte in eccesso, sul loro invecchiamento accelerato, e sul rapido declino del loro potere seduttivo – cose che, tra l'altro, la rendono un´economia di dissipazione e spreco. Dal momento che non è dato sapere in anticipo quali offerte si riveleranno sufficientemente attraenti da stimolare il desiderio consumistico, l'unica soluzione è quella di costosi tentativi.

La cultura sta diventando ora come uno di quei reparti del tipo "tutto ciò che ti serve e che puoi sognare" dei grandi magazzini in cui il mondo abitato da consumatori si è trasformato. Come in altri reparti di quel magazzino, le mensole strapiene sono rifornite giornalmente di merci, mentre i banchi sono addobbati con le ultime offerte commerciali destinate a scomparire immediatamente, assieme alle attrazioni che pubblicizzano. Le merci e le pubblicità allo stesso modo sono pensate per accrescere i desideri e stimolare le volontà (come George Steiner ha notoriamente descritto – "per un massimo impatto e un immediato invecchiamento"). I commercianti e i copywrighter contano sul connubio tra il potere seduttivo delle offerte e la radicata "arte di primeggiare", il desiderio di "ricavarsi uno spazio" proprio dei potenziali consumatori. La cultura liquido-moderna, differentemente dalla cultura dell´epoca del nation-building, non ha persone da acculturare. Ha invece clienti da sedurre. E, diversamente dai suoi predecessori "solidi moderni", non vuole più lasciare che le cose si risolvano da sole, il suo compito oggi è rendere permanente la sua sopravvivenza – rendendo temporali tutti gli aspetti della vita dei suoi precedenti protetti, ora rinati come clienti.

(Traduzione di Silvia Sai, testo elaborato in occasione del primo Festival delle Culture "Uguali-Diversi" a Luzzara e Novellara dal 12 al 14 settembre)

Faccetta nera, bell’abissina

Aspetta e spera che già l’ora s’avvicina.

Quando saremo vicino a te

Ti porteremo il nostro duce e il nostro re!

Comincio così, e non sembri che il tono sia leggero. Provo a utilizzare pezzi da letture e riflessioni che non sono quelle che di solito richiamiamo su questi temi. Possono forse servire. In questo scritto voglio che le vicende italiane ci siano ben presenti perché, allargando lo sguardo a quel che avviene su queste questioni a livello europeo e internazionale, finisce che di noi non ci occupiamo abbastanza. Pensiamoci per un momento a quello che si voleva affermare con questo ritornello patetico: la superiorità, e anche la bonomia, di noi italiani (fascisti) nell’impresa coloniale; e che avessero pazienza, avremmo portato loro questi straordinari regali, il nostro duce e il nostro re.

Nel luglio 1938 - dunque, settant’anni fa- esce il “Manifesto della razza” stilato da intellettuali e studiosi di varia appartenenza. Dieci punti, ma mi fermo ai primi tre.

1. Le razze umane esistono.

La esistenza delle razze umane non è già un’astrazione del nostro spirito ma corrisponde a una realtà fenomenica, materiale, percepibile con i nostri sensi. Questa realtà è rappresentata da masse, quasi sempre imponenti di milioni di uomini simili per i caratteri fisici e psicologici che furono ereditati e che continuano a ereditarsi. Dire che esistono le razze umane non vuol dire a priori che che esistono razze superiori o inferiori ma che esistono razze umane differenti.

2. Esiste ormai una pura “razza italiana”

Questo enunciato non è basato sulla confusione del concetto biologico di razza con il concetto storico-linguistico di popolo e di nazione ma sulla purissima parentela di sangue che unisce gli Italiani di oggi alle generazioni che da millenni popolano l’Italia. Questa antica purezza di sangue è il più grande titolo di nobiltà della Nazione italiana.

3. E’ tempo che gli Italiani si proclamino francamente razzisti.

Tutta l’opera che finora ha fatto il Regime in Italia è in fondo del razzismo. Frequentissimo è stato sempre nei discorsi del Capo il richiamo ai concetti d razza. La questione del razzismo in Italia deve essere trattata da un punto di vista puramente biologico, senza intenzioni filosofiche o religiose. La concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l’indirizzo ariano-nordico. Questo (…) vuole soltanto additare agli Italiani un modello fisico e soprattutto psicologico di razza umana che per i suoi caratteri puramente europei si stacca completamente da tutte le razze extra-europee, questo vuol dire elevare l’italiano ad un ideale di superiore coscienza di se stesso e di maggiore responsabilità.

Qualche altro dato, perché queste informazioni mancano a quasi tutti noi.

Nei mesi successivi alla pubblicazione del “Manifesto” si hanno prese di posizione di intellettuali vari e di docenti universitari: limitati i dissensi.

Tra l’estate e l’autunno il governo Mussolini vara le “leggi razziali”, cominciando con i “Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista” firmati dal re Vittorio Emanuele III il 5 settembre 1938. Nei mesi successivi vengono promulgate norme che escludono i bambini ebrei dalle scuole, impediscono agli ebrei l’esercizio di qualsiasi professione e di possedere beni.

Si entra in una fase in cui molti (di noi, italiani), sono stati coinvolti: racconti e documenti ci confermano insulti e pratiche discriminatorie contro gli ebrei, e le denunce, e tanti che assistono alle retate e alle deportazioni o hanno un ruolo attivo nell’organizzarle. Poi quelli che si impossessano dei beni lasciati incustoditi. E peggio, per anni e anni.

Dalla scelta di parole (e allusioni, metafore, stereotipi) all’elaborare e comunicare ideologie, a legiferare; e dalle ideologie e le politiche, alle pratiche: diffuse, considerate ovvie, comunque tollerate. Le persecuzioni, le violenze, lo sterminio.

Così procede il razzismo. In molti casi segue il silenzio; o la negazione. O la ricostruzione di una memoria selettiva e distorta. Dimenticare, minimizzare.

Un documento dell’Unione Europea pubblicato nel 2007 (Report of Racism and Xenophobia in the Member Countries), fa il punto sulla disponibilità di dati, sulle iniziative nei diversi contesti nazionali, su “buone pratiche”in questo ambito. L’Italia risulta assente per quasi tutte le voci rilevate a livello europeo. Ma la questione ovviamente non riguarda noi soltanto.

Torna la parola razzismo

A me va bene che questa parola ritorni.

Diventata negli ultimi anni desueta, quasi impropria, ritorna, in scritti e convegni, sui giornali e in televisione, e anche nel nostro linguaggio quotidiano. Era stata, come dire, messa da parte, semmai sostituita da altre: paura, insicurezza. Certo molti (osservatori del mondo in cui viviamo, studiosi, e soprattutto quelli che continuano ad avere esperienza diretta di ciò che questa espressione significa) erano pienamente consapevoli di ciò che il termine evoca (tragedie della storia passata e condizioni e processi del presente). Ma parlarne sembrava una cosa ripetitiva, fuori del tempo. E’ stato comunque inutile anche provarci.

Oggi siamo sollecitati a interrogarci di nuovo sul razzismo (e su perché il razzismo, i razzismi, permangono nel tempo, ci siano fasi come di “latenza”, e poi riemergono). E che cosa questo possa significare - la latenza, il permanere sotterraneo, il riemergere in determinati momenti - chiediamocelo in modo non banale, senza frettolose semplificazioni.

Innanzitutto, dicendo razzismo è di noi che si tratta: di ciascuno di noi di fronte alle responsabilità del vivere, alla consapevolezza, e al coraggio. Ricordiamola questa frase di Bertold Brecht:

Prima di tutti vennero a prendere gli zingari e fui contento perché rubacchiavano.

Poi vennero a prendere gli ebrei e stetti zitto perché mi stavano antipatici.

Poi vennero a prendere i comunisti e io non dissi niente perché non ero comunista.

Un giorno vennero a prendermi e non c’era rimasto nessuno per protestare…

L’attenzione va rivolta a noi, noi italiani, europei (non soltanto, naturalmente). Da diversi anni al centro delle analisi e del dibattito sono loro, gli immigrati, gli stranieri, gli altri. Come se non si trattasse di guardare allo scenario complessivo, e a noi come i soggetti principali dei processi che riguardano, è ovvio, sia noi che loro.

Riprenderla, questa parola, è - più che utile - necessario. Noi, appunto. Oggi. Si era creduto, nei decenni scorsi, che le esperienze terribili del razzismo che ha segnato l’Europa ci avessero insegnato, impegnato anzi, a non riviverle.

MAI PIU’, si era detto.

Che la parola razzismo ritorni oggi ci costringe a soffermarci sulle circostanze del sotterraneo perdurare di questa componente della società e sul fatto che, nel riemergere a cui stiamo assistendo, ne è venuta alla luce una diffusa accettazione e condivisione. Ritorna, permane, è condiviso: dunque chiediamoci se il mai più sia possibile dirlo.

Recurring racisms è una formulazione che ho incontrato di recente.

Forse dovremmo affrontarlo, questo tema, con la stessa impietosa lucidità con cui James Hillman ha analizzato il permanere, nella storia dell’umanità, del “terribile amore per la guerra”.

Qui la rivista online Sbilanciamoci

Mentre si esaltano i combattenti di Salò, si torna a fare il tiro al bersaglio contro il '68. Addirittura presentandolo come ideologia del «nullismo», accanto alle altre ideologie scadute quali fascismo, comunismo, socialismo e «mercatismo» (Tremonti). Non penso che se ne debba fare l'apologia, ma l'immagine del Sessantotto che traspare da molti interventi e che viene trasmessa alle nuove generazioni comporta dei rischi per tutti: vecchie e nuove generazioni.

Perché mai, ci si dovrebbe chiedere, quarant'anni fa il mondo accademico non è stato in grado di prevedere né di contenere l'ondata della contestazione studentesca, nonostante che i segnali per aspettarsela ci fossero tutti: da Berkley a Pechino, da Amsterdam a Berlino, da Praga a Tokyo? E perché il mondo politico e governativo non era stato capace di affrontare in modo sensato l'esplosione dei movimenti di massa degli anni seguenti? E il mondo imprenditoriale l'insorgenza operaia nelle sue fabbriche? Per ottusità . Non per ottusità individuale (il quoziente intellettivo era nella media), ma per una forma di «ottusità sociale» che rimanda alla temperie culturale di quegli anni: alle cose che ciascuno riteneva importanti e a quelle che riteneva irrilevanti. Una gerarchia di priorità che il Sessantotto avrebbe sovvertito alle radici. A quarant'anni di distanza la comprensione del Sessantotto da parte degli uomini e delle donne al potere sembra non aver fatto passi avanti. Di qui l'interpretazione dei disastri in cui siamo immersi come se fossero il frutto del Sessantotto; e non, invece, dell'incapacità delle classi dirigenti, allora, di rapportarsi con esso e, in seguito, del suo soffocamento: in Italia particolarmente pesante perché costellato da stragi di Stato (non una, ma almeno dieci) e dal terrorismo: entrambi stupidamente assimilati ai movimenti di massa dell'epoca. Come se l'esercito sconfitto fosse responsabile dei saccheggi perpetrati dal conquistatore; o le guardie dei furti del ladro che non hanno saputo arrestare.

Mondi paralleli

Il Sessantotto ritorna così sul banco degli imputati ad opera, in realtà, di coloro che più se ne sono avvantaggiati: individui e gruppi che mai avrebbero raggiunto le posizioni che hanno oggi, né potuto attivare gli strumenti del potere che hanno fatto la loro fortuna, né sentenziare nel modo spregiudicato che hanno adottato, né ostentare comportamenti che non hanno più bisogno di nascondere, se allora un intero mondo non fosse crollato, sgombrando la strada al loro successo. Invece, disconoscendo questo incontrovertibile dato, la proposta politica che ci presentano è di fare come se il Sessantotto non ci fosse stato. Di ricominciare da «prima del Sessantotto». E ricominciare naturalmente (come allora), dalla scuola. Lo ha fatto sul Corriere della Sera Ernesto Galli della Loggia: con una descrizione dello stato delle cose (la «perdita di senso della scuola italiana») tanto corretta quanto scontata; per passare subito alla sua ricetta per «uscirne fuori»: ritrovare un collante culturale nella storia e nella letteratura italiane quali vettori di una ritrovata identità nazionale: quella che il Sessantotto ha cancellato.

Una proposta che equivale al rifiuto di confrontarsi con il presente; poco importa che Galli la integri chiedendo maggiore spazio alla matematica per affrontare il futuro: la matematica, senza una griglia di interpretazione del presente, non è di aiuto per nessuno.

Viviamo in un'epoca di globalizzazione, di «connettività» a tutto campo, di migrazioni che trasformano il nostro habitat - che lo vogliamo o no - in un ambiente multiculturale, di crisi ambientale planetaria, di guerre locali permanenti (altro che il Vietnam: un evento singolo che era bastato a cambiare la vita a un'intera generazione), di manipolazioni incontrollata delle basi biologiche delle nostre esistenze, di modifica permanente dello statuto degli affetti e dei sentimenti. Una scuola che non guidi a confrontarsi con questi problemi è condannata alla marginalità e all'irrilevanza. Cioè a quella perdita di senso che Galli della Loggia imputa al Sessantotto e che il Sessantotto aveva invece cercato - senza riuscirci, o riuscendoci malamente, e per troppo poco tempo - di superare. Non che tutto ciò elimini l'importanza degli snodi della storia e della letteratura italiane, come di quelle greche, romane o ebraiche (le nostre famose «radici»!), per comprendere e interpretare il mondo d'oggi. Ed è altrettanto vero che la letteratura zulù - se esiste - non ha prodotto un Tolstoj (e neanche un Dante), come aveva fatto notare a suo tempo Saul Bellow; per cui sarebbe certo sbagliato «mettere tutto sullo stesso piano». Ma rinchiudere il problema dell'educazione - che non è solo «scuola» in senso stretto, ma anche e soprattutto formazione permanente - nei confini di una identità nazionale da ritrovare è una nuova manifestazione di quell'ottusità sociale nei confronti del presente che aveva impedito all'establishment del tempo (e impedisce ancora a quello di oggi) di fare i conti con il Sessantotto.

In nome del Pil

Rispondendo a Galli il tre volte ministro dell'economia Giulio Tremonti ha proposto addirittura di abolire il numero 1968 (per scaramanzia; come sugli aerei dell'Alitalia e/o Cai è abolita la fila 17, perché nessuno vuole sedersi lì) e rivalutare invece i numeri 10, 9, 8, 7, 6, ecc. Cioè voti al posto di giudizi (ottimo, buono, discreto, insufficiente): il che, come ha fatto notare Tito Boeri su lavoce.info non cambia proprio niente. Ciò a cui Tremonti voleva forse alludere è l'eliminazione di tutte quelle scartoffie che gli insegnanti sono costretti a compilare invece di aggiornarsi e di preparare le lezioni. Ma questo, con il Sessantotto, che cosa c'entra? Sono stati forse i cortei, le assemblee e i gruppi di studio del Sessantotto a introdurre quelle scartoffie?

C'è qualcosa di ottuso in questo culto dei numeri di Tremonti, che non ha niente a che fare con il culto della matematica di Galli. È quella stessa ottusità sociale che spinge il ministro Renato Brunetta (un altro nemico del '68) a misurare la produttività della Pubblica amministrazione con le ore di presenza degli impiegati dietro le scrivanie. Ottusità tanto maggiore perché entrambi, come tutti gli economisti, sommano poi salari e stipendi erogati (risparmiandoci, bontà loro, bustarelle e tangenti) per calcolare il «valore aggiunto» della Pubblica Amministrazione: cioè il suo contributo al Pil, indicatore supremo di successo o di insuccesso di una politica («Crescita! Crescita! Crescita!»). Ben prima di Serge Latouche (il teorico della «decrescita»), era stato il '68, e prima ancora Robert Kennedy, a sostenere che le cose non stanno così: perché la «produttività» di una persona, cioè il suo contributo al bene comune , va misurata in modi - certo più complessi e aleatori, perché più «mirati» su contesti specifici e circoscritti - capaci di promuovere la responsabilità di tutti (a partire da chi ha ruoli dirigenti): non solo per quanto (quante pratiche, e per quante ore?) e per come (magari eliminando i passaggi inutili) si fa un determinato lavoro; ma anche per quello che si fa: entrando cioè nel merito degli obiettivi che si perseguono con quel lavoro. Il che non si può fare in ordine sparso, ciascuno per conto proprio, ma solo in modo collettivo : attraverso una consultazione reciproca di chi è coinvolto: se si vuole, quelli che oggi si chiamano stakeholder.

Educazione catodica

Infine, sempre sul Corriere della Sera , ecco in sette parole la ricetta del ministro Mariastella Gelmini: «Autorevolezza, autorità, gerarchia, insegnamento, studio, fatica, merito». Caduto ogni riferimento alle «Tre I» (inglese, informatica e impresa) della precedente «riforma della scuola», sponsorizzata dal suo principale, e mai realizzata e nemmeno tentata. Era solo una trovata, come lo è questa: per nascondere il vuoto di proposta e soprattutto di finanziamenti. Ma, prescindendo dall'autorevolezza (che ha poco a che fare con le strade che hanno portato il ministro Gelmini al governo del paese, o anche solo a diventare avvocato), se autorità e gerarchia si combinano bene in un manifesto anti-'68 (ma in epoca di «organigrammi piatti» persino nelle aziende, la cosa suona un po' retrò ), la fatica non sempre è merito (è più spesso una condanna senza contropartite) e, quanto al rapporto tra insegnamento e studio, rimane aperto il quesito di che cosa insegnare e che cosa studiare perché queste due attività non girino a vuoto. Problema non secondario.

Quello che il ministro Gelmini comunque non può spiegare è con quali strumenti - con quale «temperie culturale» intenda imporre nelle scuole il ritorno ai valori che propone. Forse con la cultura che da oltre trent'anni il suo principale diffonde in Italia con le televisioni (sia quelle sue che quelle non sue): pubblicità, reality show , calcio e fiction edificante (Tette, Totti e Padre Pio)? E da dove hanno imparato il bullismo gli studenti? Glielo ha insegnato il Sessantotto o il mondo attuale dagli adulti che ne è pervaso fin dentro le «istituzioni»? E chi lo ha insegnato e lo insegna a entrambi, grandi e piccini? Non è forse quel sistema di «educazione permanente televisiva» che ha messo da tempo al palo - niente di più facile, d'altronde: sono più le ore passate davanti al televisore che quelle sui banchi di scuola - quei «contenuti» incentrati su storia e letteratura nazionali che Galli della Loggia propone di reintrodurre a scuola per restituirle «senso»? Senza essersi accorto, peraltro, che sono proprio quelle le cose che si continua a cercare di insegnare nelle nostre scuole; con sempre minor successo. Perché sempre meno gli insegnati, e soprattutto l'istituzione, sono messi in grado di misurarsi con i problemi che la condizione esistenziale delle nuove generazioni pone loro di fronte.

A fine luglio il ministero del Lavoro ha diffuso un Libro Verde (LV) sul modello sociale, titolo La vita buona nella società attiva. In esso vengono delineate le politiche che il ministero intende perseguire relativamente a mercato del lavoro, previdenza e sanità. Una consultazione pubblica sulle questioni sollevate dal LV resterà aperta per tre mesi. Dopodiché le principali opzioni politiche che emergeranno da tale consultazione saranno sintetizzate in un Libro Bianco (LB) che servirà di base alle proposte che il Governo formulerà per l´intera legislatura.

La maggior parte delle 22 pagine del LV sono dedicate a questioni, anche molto tecniche, attinenti alla sanità. Per ragioni di competenza, su questo tema mi limiterò a rilevare verso la fine un´omissione che mi pare di peso, per soffermarmi invece sui temi pensioni e lavoro. Nel LV, sebbene siano sparsi in vari box e passi isolati, essi formano un quadro organico che lascia intravedere chiaramente le politiche che il ministero conta di adottare.

Quali esse siano in ordine alle pensioni si può desumerlo dalla prima pagina del LV. La composizione della nostra spesa sociale sarebbe "manifestamente squilibrata in favore della spesa pensionistica". Segue tabella in cui detta spesa appare superiore dal 2005 al 2020, come percentuale del Pil, di almeno tre punti e mezzo a confronto della Ue a 15. Il 14% e passa contro il 10,5%. Un´enormità, corrispondente a oltre 50 miliardi di euro di spesa in più. Se non fosse che ancora una volta si confrontano qui, in gergo statistico, cavalli e mele. Nella tabella citata, come in dozzine di altre fatte circolare in questi anni, la spesa pensionistica italiana appare superiore alla media Ue per tre motivi. In primo luogo si prende a riferimento la spesa totale dell´Inps, anziché la spesa per le pensioni pubbliche in senso stretto. In realtà la spesa totale è gonfiata da interventi assistenziali per decine di miliardi che sono stati accollati a un ente previdenziale come l´Inps, per cui diventano "pensioni". Per contro in altri paesi lo stato provvede ad esse, quando lo fa, usando voci diverse del pubblico bilancio. Al netto delle spese assistenziali la spesa per le pensioni pubbliche erogate dall´Inps e altri enti costituiva nel 2005 non il 14, bensì l´11,7% del Pil.

In secondo luogo la spesa pensionistica italiana è gravata dai passivi derivanti dall´avere usato per decenni i pensionamenti anticipati come ammortizzatori sociali. Queste spese spariranno con il tempo, ma per ora i passivi dei fondi trasporti, elettrici, telefonici, dirigenti d´azienda, cui vanno aggiunti quelli dei coltivatori diretti, pesano in totale per almeno un altro punto percentuale. In terzo luogo, le nostre pensioni figurano come voce di spesa al lordo dell´imposta sui redditi, mentre grandi paesi come la Germania le versano al netto, con limitate eccezioni per le pensioni più elevate. Ciò significa che i pensionati italiani restituiscono allo stato intorno ai 28-30 miliardi di euro l´anno, circa due punti di Pil, mentre quelli tedeschi e altri non restituiscono quasi nulla. A conti fatti, i nostri pensionati forniscono un sostegno significativo al bilancio pubblico.

L´uso improprio dei dati apre la porta nel LV a ricette già viste per una politica della previdenza. Anzitutto si dice che i coefficienti previsti dalla legge Dini, applicando i quali si stabilisce di quanto la pensione sarà ridotta rispetto alla retribuzione – coefficienti il cui metodo di calcolo rimane misterioso – saranno probabilmente insufficienti; in chiaro, dovranno forse essere ulteriormente appesantiti. Poi l´età minima della pensione dovrebbe salire al disopra del limite già previsto dei 62 anni (ma è solo un´idea, ha precisato il ministro). Infine si afferma che occorre una maggior diffusione della previdenza complementare. Sembra qui che i collaboratori del LV non sapessero in quali condizioni versano oggi i fondi pensione britannici e americani, non solo a causa della crisi del sistema finanziario.

Quanto alle politiche del lavoro delineate nel LV, esse paiono ispirate in generale dal criterio di proseguire con la de-regolazione dei rapporti di lavoro, ovvero con una maggior dose di flessibilità; nonché, più specificamente, dalle riforme operate in Germania nel decorso decennio mediante le leggi Hartz. Alla base di tali leggi v´è il concetto di responsabilità e attivazione personale. Esso significa che chi ha perso il lavoro, o stenta a trovarlo, oppure ne vorrebbe uno migliore, deve sentirsi responsabile della sua situazione e darsi da fare, ossia attivarsi, per migliorarla. Solo a tale condizione sarà "preso in carica" dalla collettività, formata da una molteplicità di attori pubblici e privati, che provvederà a trovargli una occasione congrua di lavoro e/o un percorso formativo di qualificazione professionale. Il concetto è ripreso tal quale dal LV, incluse le conseguenze per chi devia dal retto cammino. Se non si comporta in modo sufficientemente responsabile e attivo, magari perché l´occasione di lavoro non gli sembra "congrua", o il "percorso formativo" poco adatto, sarà sanzionato con la decadenza dalla indennità di disoccupazione o altri benefici. Poste simili basi, il LV conclude chiedendosi se non esistano le premesse per "un rinnovato clima di fiducia e complicità tra capitale e lavoro che consenta di cementare… una alleanza strategica tra gli imprenditori e i loro collaboratori".

In Germania si moltiplicano intanto i rapporti di ricerca sui risultati delle citate riforme. Se si tolgono quelli di enti troppo interessati a mostrare che tutto va bene – tipo la Bundesbank o l´Agenzia federale per il lavoro – le conclusioni sono unanimi. Le riforme hanno esercitato una pressione efficace al fine di tener bassi i salari. Han così giovato alle esportazioni, ma hanno anche seriamente limitato i consumi delle famiglie. Sono stati creati milioni di cosiddetti minijobs, posti di lavoro da 15 ore la settimana e non più di 400 euro al mese. E´ notevolmente cresciuta la precarietà. I lavoratori poveri sono saliti al 22% degli occupati. Le riforme non hanno invece accresciuto per niente il volume totale di ore effettivamente lavorate. Tra il 1991 e il 2006 esse sono anzi diminuite di quasi quattro miliardi. Se questi sono i risultati di riforme fondate su maggior flessibilità, responsabilità e attivazione personale, non pare il caso di imitarle come fa il LV. E fanno nascere seri dubbi circa la proposta di fondare su di esse un clima di fiducia e complicità tra capitale e lavoro.

Del LV vanno segnalate infine due omissioni. Anzitutto nel testo, seppur così largamente dedicato alla sanità, gli incidenti sul lavoro sono menzionati solo una volta. Meglio di niente. Non compaiono invece per nulla le morti correlate a malattie professionali. L´Organizzazione Internazionale del Lavoro stima che esse siano almeno quattro volte superiori alle morti per incidenti, e siano in aumento anche nei nostri paesi per diversi motivi. E´ sperabile che nel transito dal LV al Libro Bianco il ministero trovi modo di inserire anche tale questione.

Dubito invece che ad un´altra omissione si trovi rimedio. Il LV non prova nemmeno ad abbozzare un´indagine delle cause globali che hanno generato i problemi di cui tratta, a partire dalle condizioni di lavoro e della salute collettiva. Si possono compendiare in una sola: l´enorme disuguaglianza di reddito e di ricchezza che si è prodotta negli ultimi decenni, nel nostro come in altri paesi. E´ da questa che si dovrebbe partire per rivedere il modello sociale.

Sul "Libro verde" vedi anche l'articolo di Roberto Romani su il manifesto del 31 luglio

Nel «nuovo che avanza» e cui bisognerebbe abituarsi viene messa la precarietà del lavoro. I media portano abbondante acqua a questo mulino. Ah ah, soltanto gli inetti pretendono la sicurezza dell'impiego o, peggio, del posto: inetti, pigri e spesso fannulloni. Il rischio invece è il sale della vita come ben sa l'imprenditore. La Montezemolo francese, boss del Medef, ha avuto la seguente uscita: «La vita, la salute, l'amore sono a rischio, il lavoro non dovrebbe esserlo?».

La signora Parisot ha molti titoli nel suo portafoglio, per cui rischiarne una parte le è agevole. Ma come accusare coloro che non sono proprietari di nulla, salvo talvolta i tre locali in cui abitano, di avere timore dell'avventura, cioè di restare disoccupati? Non si è mai sentito questo ragionamento da un «atipico», soltanto (e di rado) da chi ha un posto fisso.

E quel posto fisso se lo tiene con cura, o una professionalità così forte - architetto, medico, George Clooney -, da poterla spendere sul mercato con tranquillità e ad alto compenso. Il precario normale - e sono da quattro e mezzo a cinque milioni emezzo - conosce lunghi periodi di inattività, che può reggere soltanto con il paracadute dei genitori, generazione a posto fisso. Non può amare il rischio chi ha bisogno di un lavoro e non può trovarlo, o non decentemente compensato, neanche se ha un titolo di elevata qualità; sono ormai una folla i precari nella ricerca, nell'università, negli ospedali, privati e pubblici. E non amano affatto il rischio le banche e i proprietari di immobili cui ci si deve rivolgere per avere un mutuo o un alloggio, e non ti concedono né l'uno né l'altro se non mostri una solida busta paga o solide proprietà.

Nessuno ha coraggio di negarlo. L'astuzia sta nel non parlarne. O nel cambiare le carte in tavola, come quando si dice: «Ma come, vuoi avere lo stesso posto tutta la vita? Che noia. Non ti piacerebbe cambiare, giocare sulla flessibilità?». Sicuro che piacerebbe, lo scriveva anche Fourier (se uno ha voglia di leggerlo troverà nella Nuova società industriale divertenti osservazioni sull'umana inclinazione a produrre di più e con più gusto sfarfallando serenamente da un'attività all'altra). Solo che per cambiare con allegria devi essere sicuro di trovare un altro posto. E questo avviene soltanto in periodi di pieno impiego. Fa impressione dirlo, ma un'elevata mobilità sociale, il passaggio da un lavoro all'altro, c'è stata negli Stati uniti e nell'Unione sovietica, dove sino agli anni '80 trovavi ai cancelli delle fabbriche o negli atrii delle aziende elenchi di richiesta di manodopera. E' precarietà quando si subisce, flessibilità quando si sceglie.

Ma il lavoratore dipendente, e la maggior parte dei piccoli autonomi, può scegliere? I salariati devono in genere «prendere o lasciare». E infatti si sono battuti oltre cento anni per strappare qualche forma di contratto che non li lasciasse esposti a salari invivibili o a zero salari da una settimana all'altra. Possiamo fare un poco, pochissimo, di storia? E' solo dopo la Rivoluzione Francese che si sancisce - udite udite - il «diritto a lavorare», non il «diritto ad avere un lavoro», cioè il diritto di accesso a un reddito in cambio di prestazione d'opera. La prima legislazione sul lavoro dichiara che «ogni uomo è libero di lavorare dove desidera, e ogni datore di lavoro di assumere chi desidera, concludendo un contratto il cui contenuto è liberamente determinato dai due interessati» (1791). Si intende allora che nessuno appartiene più a nessuno, feudi e corporazioni sono aboliti, ed è un passo avanti. Ma si dà per ovvio che c'è una simmetria fra le parti, padrone e lavoratore che si presenta alla sua porta in cerca di impiego - tesi che è alla base del liberismo e viene spacciata anche oggi. Subito dopo la legge di cui sopra, sono dichiarati reato l'organizzarsi dei lavoratori e lo sciopero. Hanno da essere uno a uno, l'uno con il suo capitale e l'altro con le sue sole braccia o la sua mente, come se fossero uguali le loro possibilità di scelta. Questo sistema è durato fino ai primi del Novecento. Ancora nel 1906, giusto un secolo e un anno fa, il regolamento delle fabbriche Renault prescriveva: «Gli operai potranno lasciare la Casa con un'ora di preavviso al caporeparto. Reciprocamente la Casa si riserva il diritto di licenziare senza indennità gli operai facendoli avvertire dal caporeparto un'ora prima».

Sono l'organizzazione solidale della manodopera salariata e lo sciopero, pericoloso per essa ma anche per il padrone, che permettono agli operai di stabilire un rapporto di forza che li protegge dal licenziamento - se uno di loro è mandato via, i suoi compagni di lavoro staccheranno, e una volta su due sarà riassunto. Per questo si parla di «lotte» del lavoro, lotte sono state. Ma «staccare» è un rischio e tale resta. In Italia la Costituzione legalizza lo sciopero ma soltanto la legge Giugni toglierà al padrone il diritto di licenziare «senza giusta causa», e sarà votata solo negli anni Sessanta del Novecento - è il famoso articolo 18. Che il padronato tenta di metter in causa, alzando il numero dei dipendenti delle aziende in cui può non venire applicato. Dalla fine degli anni Settanta comincerà a giocare sulla tenuta dei lavoratori e dei sindacati, la paura di perdere il posto di lavoro per scomparsa dell'azienda - considerata giusta causa se mai ce n'è una. Infatti le «ristrutturazioni» che accompagnano i cambi di proprietà, le fusioni, la maggior parte della «esternalizzazioni» comportano una riduzione del personale.

I teorici del libero mercato sostengono che le imprese reggono gareggiando nel produrre a prezzi bassi, e così rendendo felice il consumatore. Per un certo tempo avevano predicato che con le nuove tecnologie il costo del lavoro era sempre meno importante nel bilancio. Da un paio di decenni hanno precisato che grazie alle tecnologie il lavoro dell'operaio è diventato assai più rapido, e quindi è d'obbligo ridurre il personale, il cui costo è tornato ad essere importante, anzi importantissimo, perché è la voce di bilancio più comprimibile (oltre al profitto). Il ragionamento si può rovesciare: la tecnologia permetterebbe di ridurre per ciascuno il tempo di lavoro a parità di salario, perché la produttività è diventata assai più grande. Se prima delle tecnologie di questi ultimi decenni la differenza di produttività era da uno a uno e mezzo o due, con essa è diventata da uno a uno a dieci o cento. Il salario sarebbe dovuto crescere in proporzione, o ridursi in proporzione il tempo di lavoro a salario uguale. L'esatto opposto di quel che avviene. La produttività sale e ilmonte salari scende.

A questo scopo servono precipuamente gli «atipici» che riportano il diritto del lavoro a oltre un secolo fa. Alla faccia della modernizzazione. I diritti del lavoro sono stati sempre in qualche misura elusi o circuiti. Li eludono la miseria e la disoccupazione, che costringono al lavoro nero, i lavori domestici o «alla persona», che si tende a retribuire poco e a non pagarne i contributi sociali, li elude legalmente il precariato. Il padronato italico ha sempre cercato di sfuggire al contratto, prima di tutto con il lavoro nero, che specie nel mezzogiorno accompagna la piccola e media azienda: lo sanno gli ispettori dell'Inps, al cui arrivo con la guardia di finanza gran parte della manodopera corre a nascondersi. Specie con la manodopera immigrata, e non solo nel sud ma nell'operoso nord, dove intere villette nascondono opifici e il caporalato, che pareva un residuo del XIX secolo ed è tornato a prosperare. Funziona all'interno stesso della manodopera immigrata, specie asiatica, dove uno funge da padrone, o lo diventa, e sottopone gli altri a salari e orari senza regole. Lo schiavismo che Hannah Arendt denunciava negli Stati uniti (il massimo della libertà politica con il massimo della schiavitù sociale) è ripreso in occidente su larga scala.

La legge non ha inventato il precariato, gli ha messo regole legittimandolo. Questo è il problema. Ha accettato che la forza di lavoro venisse considerata come la più obsoleta o banale delle macchine. Questa è una trasformazione di mentalità che rappresenta un colossale passo indietro nei rapporti sociali. Non ha alcuna giustificazione funzionale, è soltanto risparmio sulla forza di lavoro. Che attua anche lo stato usando dei precari negli ospedali e nelle università, mentre a fil di logica dei diritti umani, se fossero una cosa seria, il precario dovrebbe essere pagato almeno il doppio di chi ha un contratto a tempo indeterminato. L'utilizzo del capitale cognitivo si somma a quello sul tempo di lavoro, cercando di «mettere fuori calcolo» l'uno e l'altro, e tende a diventare la forma principale delle nuove assunzioni. Quanto all'articolo del Protocollo sul welfare, secondo il quale per essere assunti occorrono 36 mesi di precariato è una vera presa in giro. Non diversa da quella che nel contratto di primo impiego, il famoso Cpe, il governo di destra voleva imporre in Francia e la mobilitazione degli studenti ha mandato in tilt.

Questo è il processo reale che passa come «fine della classe operaia» o «declino operaio». Quel che è declinata in occidente è la grande fabbrica, forma «sociologica » della produzione che viene decentrata e frantumata grazie alle tecnologie dell'automazione e poi dell'informatica. Ma fuori della fabbrica il salariato si è moltiplicato, industria culturale, dell'informazione e dello spettacolo inclusa. E ha stravinto l'idea che l'accumulazione del capitale, e per di più privato, è inevitabile, è condizione dell'economia, ne è «legge oggettiva». Stravince anche perché il sindacato arretra o si pone sulla semplice difensiva (della quale il sovversivismo, che pretende di opporsi alla timidezza del sindacato, è una variante).

Ma è obbligatorio difendere una trincea indebolita o arrendersi? Non mi pare. Il sindacato svedese non si è opposto all'innovazione tecnologica, ma l'ha contrattata sul serio. Il mutamento che si è verificato con la globalizzazione non è dovuto alla tecnologia, che potrebbe liberare tutti, ma ai rapporti di forza fra le parti sociali su scala mondiale. Mentre il capitale viaggia, come si usa dire, in tempo reale, la forza di lavoro materiale o intellettuale, corpi e vite, resta necessariamente ferma e niente affatto necessariamente scollegata fra un paese e l'altro: per cui la stessa mansione è pagata fino a dieci, cento volte di meno da un paese, specie asiatico, rispetto all' Europa occidentale. E' questo che rende il prodotto cinese così a buon mercato rispetto a quello europeo, ma è indecoroso che financo i sindacati europei chiedano misure protezioniste invece che tentar di collegare i lavoratori.

Già lo spazio europeo sarebbe una regione contrattuale forte. Come non è decente che in nome della competitività i governi permettano la delocalizzazione delle imprese verso i mercati del lavoro a basso costo. Una delle ipocrisie più flagranti della Costituzione europea è che essa garantiva la libertà delle imprese di andarsene, mentre il diritto della persona di accedere concretamente a un reddito decente era del tutto ignorato.

Il padronato, più o meno spersonalizzato nelle grandi multinazionali in concorrenza, non è tenuto a proteggere i lavoratori, protegge azionisti e il suo top management. E' il sindacato che è tenuto a proteggere i lavoratori, vi si affiliano per questo. Ma stenta a pensarsi fuori dello stato nazionale in cui è nato ma i cui confini sono stati sfondati dal movimento mondiale dei capitali, al quale i governi, di destra o di centrosinistra che siano, si adeguano. A questo si aggiunge la pochezza dell'imprenditore italiano il cui motto sembra «prendi i soldi e scappa» - investimenti a lungo tempo, necessari per la ricerca e l'innovazione di prodotto, non ne fa. Né lo induce a farlo la filosofia della Ue, che invita il nostro governo a non occuparsi di economia e spendere sempre meno in quel salario indiretto che sono la previdenza e la sicurezza sociale, trittico che le lotte del lavoro si erano conquistate.

Il congegno del precariato ne fa parte, per il governo di centrosinistra è una bella responsabilità.

A chi spetta il compito di arrestare il mutamento climatico? Qualche tempo fa sembrava che fosse una sfida nella quale tutti devono fare la loro parte, tutti in quanto individui. In questo modo la lotta contro il mutamento climatico si trasformò nel modello – molto irriso – di uno stile di vita "verde" (la bicicletta al posto dell´auto, andare in giro a casa propria anziché volare in vacanza). Ma attenzione: il mutamento climatico è evidentemente un problema troppo grande per essere risolto dai singoli individui riuniti – in base al motto "bus anziché auto" –. Esso chiama in causa i governi. Ma anche questi ultimi, se agiscono in modo "individualizzato", sono alquanto inermi.

Ormai tutti sanno che l´anidride carbonica non conosce confini e che qualsiasi tentativo che non venga intrapreso a livello transnazionale, ossia contemporaneamente sul piano locale e su quello globale, è destinato a fallire. Poiché potrebbe passare ancora un po´ di tempo prima che l´umanità riesca a mettere d´accordo l´umanità a questo fine, è necessaria una soluzione temporanea di medio periodo. Anche gli euroscettici più incalliti devono riconoscere che l´Ue rappresenta il soggetto ideale di una politica di contrasto al mutamento climatico e che ora il presidente della Commissione europea, José Manuel Barroso, ha colto questa opportunità prescrivendo ai Paesi europei una "rivoluzione postindustriale" – anche nell´intento di rilanciare l´utilità dell´Europa per gli interessi vitali dei suoi cittadini. Solo con il bilancio europeo di molti miliardi di euro si possono effettivamente avviare innovazioni tecnologiche, dalle energie alternative alle tecnologie per il risparmio energetico. Si può dar vita a una nuova alleanza tra gli Stati e l´economia. E, infine, l´Ue con i suoi strumenti giuridici può anche perseguire efficacemente coloro che peggiorano la situazione. A questo punto al lettore verrà un´idea eretica: i governi non sono affatto capaci di fare questo, perché da tempo non controllano più le decisioni economiche.

Naturalmente, si può confidare nella "virtù magica del mercato". Anche nel caso del più grande successo immaginabile tutto ciò avverrebbe assai lentamente. Il tempo, però, è dannatamente ridotto. A fissare la "deadline" – per usare la cruda espressione inglese – non sono i governi, ma la natura.

Giusto, non è possibile ritornare all´economia di piano, nemmeno nell´Ue. Ma non meno forte è la consapevolezza che se mai la "sovranità del mercato" ha rappresentato una minaccia mortale, ciò avviene ora – di fronte all´incombente collasso climatico e ai costi inimmaginabili che esso comporterebbe. Pertanto, i governi che si sottraessero al principio della nuova politica energetica e climatica per l´Europa evidenzierebbero una volta di più l´inadeguatezza dei singoli Stati nazionali a fronteggiare i pericoli globali e quindi anche nazionali.

Questa domanda sul ruolo dello Stato e del mercato nella civiltà globale del rischio comincia a scuotere anche l´autocomprensione americana dopo l´11 settembre 2001 e dopo le conseguenze dell´uragano Katrina del 2005, ma anche in seguito al dibattito riaccesosi sul mutamento climatico. Ciascuno di questi casi dà o ha dato luogo a una discussione in cui ci si chiede se queste esperienze e prospettive traumatiche siano da ritenersi una confutazione della concezione neoliberista dello Stato minimale. Si cristallizza un nuovo contrasto sinistra-destra: da una parte si sottolinea che è compito del governo federale americano ridurre al minimo le minacce e i rischi ai quali gli individui sono esposti; dall´altra, questa definizione dello Stato viene liquidata come sbagliata e fuorviante.

Ma, parallelamente al dibattito sulla politica climatica in Europa, anche negli Stati Uniti la politica verde viene scoperta come una nuova politica geostrategica: "Una delle ragioni per le quali il presidente Bush ha fallito nel tentativo di diventare la guida dell´Occidente", scrive Thomas L. Friedman, uno dei principali commentatori politici americani "sta nella sua incapacità di pensare e agire in verde, mentre ciò è diventato estremamente importante per tutti gli alleati dell´America. Dubito che negli ultimi due anni del suo mandato egli ridefinirà la politica americana. Ma l´importanza dei problemi legati al mutamento climatico e al risparmio energetico è cresciuta in modo tanto impressionante che è impossibile immaginare che il suo successore – chiunque egli sia – non li affronti e non li ponga al centro della propria politica. Se così fosse, sarebbe impossibile immaginare che il vivere, il pensare e l´agire in verde – anziché il combattere contro il rosso – non diventi il nuovo mastice dell´alleanza atlantica".

Una risoluta politica ambientale della Ue potrebbe effettivamente introdurre un cambiamento nell´autocomprensione dell´Occidente. Con il crollo del muro di Berlino sono sorti Stati senza nemici alla ricerca di nuovi spauracchi. Qualcuno teme o spera che lo spauracchio del "terrorismo" sostituisca lo spauracchio del "comunismo", per tenere unito l´Occidente. Ma questa illusione è svanita al più tardi con il fallimento della guerra in Iraq. Nello stesso tempo si profila un´alternativa storica: il mastice senza spauracchio che in futuro terrà assieme l´Occidente potrebbe essere costituito dalle sfide della crisi ecologica, che fondano la comunanza del pericolo. Infatti, non c´è minaccia più grande allo stile e alla qualità della vita occidentale che la combinazione tra il mutamento climatico, la distruzione dell´ambiente, l´approvvigionamento energetico e le guerre che ne possono derivare. Secondo la concisa formulazione del ministro degli Esteri tedesco Walter Steinmeier: «La sicurezza energetica determinerà in modo decisivo l´agenda della sicurezza del ventunesimo secolo». Qui si delinea il modello ultramoderno di una politica interna mondiale, che potrebbe sovrapporsi al modello ormai obsoleto della politica estera nazionale: postnazionale, multilaterale, acronimico, economico, superpacifico sotto tutti gli aspetti, esso predica le interdipendenze in ogni direzione, spinge a cercare amici ovunque, a non immaginare nemici in nessun luogo, solo spauracchi che è meglio cancellare. In questo mondo retorico gli "interessi nazionali" rimangono discretamente nascosti sotto un velo pesante, nel quale sono intessute le parole-chiave "mutamento climatico", "diritti umani" e "interventi per la pace". Kant non avrà avuto in mente proprio questo con il suo titolo dall´ironico doppio senso: "Per la pace perpetua?".

(Traduzione di Carlo Sandrelli)

Siamo davanti a elezioni che si autodefiniscono costituenti, e di donne non si parla. Sono metà del paese, anzi un poco di più e in politica contano meno che in qualsiasi altro campo. Ci sono donne capi di stato e di governo nei paesi d'occidente e nei paesi terzi. Che in questi siano perlopiù moglie o figlia, orfana o vedova di un illustre defunto è un arcaismo ma, rispetto a una tradizione che non ammetteva donne al comando, è una frattura. Negli Usa l'avvocata Hillary Rodham corre anch'essa con il nome del marito, perché è l'ex presidente Clinton.

In Italia non siamo neanche a questo, e arrivarci non sembra urgente né alle destre né alle sinistre. In Francia Nicolas Sarkozy ha composto il suo governo metà di uomini e metà di donne. Più abile delle nostre maschie mummie, con tre di esse ha preso due piccioni con una fava: la maghrebina e la senegalese sono, socialmente parlando, due belve, la femminista non ha più seguito. E' vero che Sarkozy interviene su tutto e tutti, maschi o femmine che siano, ma in quanto monarca è più avvertito dei nostri.

I quali non riescono a fare fifty-fifty non dico un governo, ma le liste, lasciando al sessismo ordinario dell'elettorato di scremare le presenze femminili. Per cui sarei a proporre - non per la prima volta e come recentemente l'Udi - che le Camere siano composte metà di uomini e metà di donne. Almeno finché esiste in Italia, e non si schioda da oltre mezzo secolo, una democrazia che discrimina il genere.

Insomma il maschio politico italiano è ancora un bel passo indietro rispetto alla semplice emancipazione. E le donne italiane come sono? Ne conosciamo i frammenti minoritari che hanno accesso alla parola, i numeri muti delle statistica, le immagini tv.

Dalle quali trarre deduzioni è rischioso: piangenti, al mercato, rare imprenditrici brillanti, rare ministre, zero segretarie di partito, zero segretarie delle confederazioni sindacali (è arrivata prima la Confindustria), qualche insegnante o professionista, e una gran massa di veline, tutte carine, tutte uguali. E un valido campionamento del paese? Mah. Una volta la regione campana prese la tv così sul serio da organizzare corsi professionali per le aspiranti veline.

Tradotto in «desiderio politico», che cosa sono? Emancipate? Certo in uscita transitoria dallo stereotipo donna al focolare. Se arrivano a farsi conoscere, sono in grado di mandare a spasso un marito, salvo congruo assegno. Ma se emancipate significa che ambiscono a prendere il posto degli uomini, non direi. Le emancipate che lo ambiscono sono relativamente rare, salvo nell'insegnamento, dove costituiscono la maggioranza ma non ne reggono le redini né una riforma del sistema è stata avanzata da riconoscibili donne. Quanto alla massa di carine, sono giunte a professionalizzare (precariamente) il classico desiderio maschile e il nostro, pare altrettanto classico, esibizionismo, senza grande spesa e trasgressione. Difficile immaginare che idea di società abbiano. Come le casalinghe per scelta, sempre di meno ma con la bizzarra componente delle figlie super emancipate e disinibite dal 1968. Strana generazione, che a un certo punto sceglie di tenersi sul sicuro, cosa che mamma ai suoi tempi non ha fatto. Devono essere elettrici tendenzialmente democratiche, magari «riformiste».

Poi ci sono quelle che parlano. Anche di politica, emancipate o femministe. Il desiderio delle prime, che spesso hanno avuto un passaggio femminista light, è di affermarsi nell'arco politico esistente. Con una qualità in meno o in più dei maschi: sono capaci di «staccare». E' interessante il percorso di decine di migliaia di amministratrici locali, spesso ottime: uno o due giri da consigliere, assessore o sindaco e poi se ne tirano fuori. E non irate o deluse, ma per voglia di fare altro. Questa caratteristica è importante per capire quanto la politica conti per la donna che ci si è messa: raro che ci muoia. Sarebbe garanzia di un equilibrio? Somiglierebbe al disinteresse personale? E intanto mezzo secolo di amministratici locali hanno mutato o no il potere locale? Ne hanno modificato le regole? Accresciuto l'autonomia? Credo di no. Non diversamente dalle istituzioni nazionali, in quelle locali le donne non hanno reclamato, e tanto meno ottenuto, cambiamenti né di fini né di regole.

Di qui il rapporto acerbo fra le femministe e la sfera politica. Inutile girarci attorno. Là dove avrebbero in via di principio un ascolto, cioè a sinistra - è stato un penoso errore da parte di un loro gruppo credere che uno spazio ci fosse a destra per via di Lady D e Irene Pivetti - i leader della medesima si spendono in parole e stringono poco nei fatti. Gli uomini di sinistra imbrogliano o si imbrogliano da sé, le donne di sinistra protestano. O da lontano, scrivendo con amarezza della irreversibile crisi della politica, o da vicino, organizzando proteste su obbiettivi indiscutibili, come la violenza, ma poco cavandone fuori. Quale dirigente maschio oserebbe dire: «Insomma, se il marito la pesta (una donna ogni tre donne viene picchiata in Francia) o le ammazza (idem, una ogni tre giorni), se la sarà cercata». Quando mai. Soltanto che nessuna gli pone in termini secchi la domanda: «Non ti chiedi perché il tuo sesso continua ad ammazzarci?». Il leader condanna sinceramente ma pensa: quelli non sono come me, sono perversi o assassini, roba da codice penale. Non lo sfiora che la brutale negazione fisica di lei abbia una parentela con la negazione simbolica che lo induce a discriminarla dalle cariche decisive («non ce la farebbe»).

In politica resta inesplorata la zona oscura del conflitto millenario fra i sessi. Soprattutto in Italia e in Francia, dove le «emancipate» che partecipano al potere eludono il tema, e le femministe, fra loro diverse, non partecipano gran che al primo e rompono i ponti sul secondo. Non è senza interesse chiedersi perché resti così profonda o, se da qualcuna praticata, irrisolta in lei stessa, la separazione fra coscienza e partecipazione femminista e coscienza e partecipazione politica. Penso alle recenti interviste sul nostro giornale di Ida Dominijanni a Judith Butler e Wendy Brown (il manifesto 25 marzo). Butler è impegnata a fondo su tutti e due i terreni, esplora la zona oscura in termini sovversivi proponendo l'intersessualità come norma - «Gender Trouble» - e prendendo di petto, e non genericamente, temi scottanti dell'attuale politica degli Usa. C'è probabilmente una diversa tradizione intellettuale, perché non è che le europee siano meno radicali; probabilmente il sistema politico americano è così precluso - per fare un presidente (o un governatore) ci vogliono centinaia di milioni e quasi due anni di campagna elettorale full-time - che la presa di parola politica non ha mediazioni con istituzioni e partiti, o si espone direttamente o non è. Insomma si interviene in politica a prezzo di impegno e competenza specifica dalla società civile, considerano milizia femminile e milizia politica un unicum, come a mio avviso realmente sono. Non investono ambedue il sistema delle relazioni?

In Italia no. Forse per il ritardo della emancipazione in presenza d'una gerarchia cattolica invadente. E' stata più la modernizzazione capitalistica della società che la politica a farla avanzare. Forse per l'essersi formato il primo e il secondo femminismo in collegamento stretto con la sinistra; il primo con il Pci e il Psi e il secondo - anche se non collegato altrettanto strettamente - con il 1968 e il rivoluzionamento che esso ha comportato nei paradigmi del politico per tutti gli anni '70, finendo con l'essere l'unica vera trasformazione culturale che ne è rimasta, minoritaria ma irreversibile. Più che in Francia e in Germania, credo.

Ma la sua contiguità originaria con il bacino «marxista» - marxista più come pratica etica ed emozionale che come elaborazione teorica, caratteristica di tutta la sinistra italiana - ha portato le donne a un corto circuito: rapido investimento e rapida disillusione, 1968 incluso, e peggio con i successivi gruppi extraparlamentari. Vibra ancora indolenzito un cordone che si è spezzato. Gli uni non capiscono le altre e viceversa, fino a ignorarsi, al di là di qualche convenevole, come se fossero due settori separati d'esperienza e competenza. (Di questo bisogna chiedere alle donne, dice lui. La politica non mi interessa più, dice lei).

Non che sia agevole fare una mappa dei gruppi femministi italiani. Proprio perché sono, mi sembra, più diffusi che altrove e frammentati si rischiano giudizi facili. Ma molto sommariamente si può avanzare che le principali posizioni rispetto al «fare» politico sono due. L'una vede nel conflitto fra i sessi una costante metastorica, o quanto meno originaria, irrisolta quanto più introiettata senza esplicitazione, certo fra gli uomini e in molta parte delle donne; e finché tale resta, il conflitto non conscio di sé mutila e conforma l'uno e l'altro sesso, reciprocamente confusi, dolenti. E ormai traversati brutalmente dalle biotecnologie che tendono a modificare la posta in gioco della riproduzione. Di qui l'oscillazione fra il rifiuto conservatore della chiesa, l'interesse alla libertà della scienza (che si presume) disinteressata, e un rifiuto femminile in nome di un diritto primario e autentico che non è riconosciuto né dalla chiesa né dalla scienza e, come ha dimostrato il referendum sulla riproduzione assistita, spesso dalle donne stesse.

La seconda posizione, all'inizio derivata da Luce Irigaray, vede più che il conflitto - il conflitto è comunque un rapporto - un'eteronomia dei sessi che darebbe luogo, fra natura e storia, a una differenza insorpassabile. E del resto perché sorpassarla? Nel momento in cui la donna spezza il presunto universalismo del maschile (il patriarcato) e si riconosce il suo sesso come principio di sé - si era fin suggerita una «specie umana femminile» - si scopre come un valore, si dà una genealogia e un ordine simbolico (materno invece che paterno), la rivoluzione è già avvenuta, il patriarcato se non finito è incrinato. A questo punto o le donne si appartano nella separatezza (la comunità dello Scamandro di Christa Wolf), o restano nel mondo intervenendovi come un complesso interelazionale autonomo, che risponde ai suoi propri principi.

Soprattutto alla seconda posizione il sistema politico, con il quale si è inutilmente incontrata e scontrata, e con esso l'intero pensiero politico della modernità appare segnato da un solo codice, quello maschile, e così il lessico, e così il linguaggio. A questo punto il dialogo appare impraticabile. Riscoprirsi nella propria interiorità svalorizza ogni pretesa di universalismo come è proprio specie della costituzione di un diritto, punto centrale della politica. L'avvertimento «non credere di avere dei diritti» volge facilmente in un «Non ce ne importa del diritto», occorre una revisione ab imis che costituisce «la politica prima». Basta guardare alla sorte delle donne entrate nella poderosa macchina delle istituzioni per aver la conferma di quel che pare un eccesso.

Ma lo stesso vale per chi non arriva a questo limite di separatezza e ha cercato di partecipare o almeno collaborare al sistema politico per non isolarsi, sperando di inserire un cuneo, un dubbio.

Qui siamo. Non sembra che le forme e le figure attuali della politica o dei partiti ne siano coscienti o almeno se ne facciano un problema. Non la destra o il centro cattolico, per i quali il problema non esiste. Non il Partito democratico, invischiato fra cultura cattolica e una laica che rinnega il passato e prende a prestito qua e là del presente non esiste. Ma non è chiaro se ne sia sfiorato quel work in progress che sarebbe la Sinistra Arcobaleno, che il Partito democratico farebbe volentieri a pezzi. Non è chiaro se ne sono coscienti neppure le culture dell'autonomia.

Ma qualcuno è disposto a sostenere seriamente che senza prender questo toro per le corna - questi tori, perché è il tema fondamentale delle relazioni che è in causa - una convivenza moderna o postmoderna si pos

«LO Stato liberale secolarizzato vive di presupposti che esso stesso non può garantire. Questo è il grande rischio che si è assunto per amore della libertà»: così il celebre dictum del costituzionalista E.W. Böckenförde, assurto a manifesto ideologico di quanti sostengono l’incapacità delle democrazie liberali di sopravvivere a se stesse e la necessità della religione come loro presupposto. Attira la nostra attenzione l’uso del verbo "potere": "presupposti che non può garantire". Sono possibili due comprensioni: non può perché non ci riesce de facto, o perché non gli è lecito de iure. Nel primo senso, la proposizione è descrittiva; nel secondo, normativa. La differenza è notevole, anche rispetto alle conseguenze.

L’accento cade innanzitutto sull’impossibilità de facto e da cui deriva un fosco vaticinio. Il focus sta negli aggettivi liberale e secolarizzato. Lì si troverebbe la ragione del deficit delle forze che "tengono unito il mondo" e "creano vincolo" sociale, senza le quali lo Stato si troverebbe come appoggiato sul niente. Ecco un crescendo di interrogativi retorici: «Di che cosa vive lo Stato e dove trova la forza che lo regge e gli garantisce omogeneità, dopo che la forza vincolante proveniente dalle religione non è e non può più essere essenziale per lui? È possibile fondare e conservare l’eticità in maniera tutta terrena, secolare? Fondare lo Stato su una "morale naturale"? E se ciò non fosse possibile, lo Stato potrebbe vivere sulla sola base della soddisfazione delle aspettative eudemonistiche dei suoi cittadini?».

L’accenno alle "aspettative eudemonistiche", cioè alle aspettative di "bella vita", getta una luce particolare sul significato catastrofistico di queste domande.

Uno Stato basato sulla libertà, che non possa confidare in forze vincolanti interiori dei suoi membri, sarà indotto, per garantire la propria legittimità, ad accrescere illusoriamente le promesse di benessere, con ciò avvolgendosi da sé in una spirale mortale di aspettative d’ogni genere che, oltre un certo limite, non potrà più mantenere.

Non sono affermazioni originali. In una forma o in un’altra, le troviamo nella letteratura anti-liberale, anti-individualista e anti-ugualitaria, dall’Ottocento a oggi. Ora, però, l’impotenza dello Stato basato sulla libertà, come impotenza de facto, è ricondotta anche all’impossibilità de iure. Questo Stato non può cercare di rinsaldare l’ethos di cui ha bisogno percorrendo la strada a ritroso verso la res publica christiana. Non può farlo perché così rinnegherebbe se stesso, la libertà, la laicità, la tolleranza, l’uguaglianza, il pluralismo: tutti principi dati per acquisiti. Dunque, l’impotenza di cui parliamo comprende entrambi i significati del "non può", l’esistenziale e il normativo. Le premesse di cui abbiamo bisogno devono prendere corpo non a opera dello Stato ma in seno alla società. Sono i cittadini, e tra questi ovviamente anche i cittadini cristiani in nome della loro fede, a dover assumere l’habitus etico necessario alla sopravvivenza dello Stato basato sulla libertà. Sono i cittadini a potere e dovere garantire gli impulsi e le forze di unificazione interiori di cui lo Stato ha bisogno; non può (in entrambi i sensi) essere lo Stato poiché, nelle sue mani, la religione diventerebbe instrumentum regni.

La ricezione di queste posizioni, attraverso una lettura semplificante del dictum sopra ricordato, non è stata però, prevalentemente, questa. Parlerei perfino di strumentalizzazione, se in quelle non ci fosse un certo margine di ambiguità. La ricezione è avvenuta nel senso che lo Stato basato sulla libertà – in quanto Stato, non in quanto società - non può di fatto, con le sue sole forze, darsi i propri presupposti, ma che può, sempre in quanto Stato, legittimamente cercarli altrove, nel cristianesimo. Questa diversa interpretazione del "non può" è rappresentata in modo efficace dalle parole, scritte dal cardinale Joseph Ratzinger in un saggio del 1984: dalla tesi che l’attuale Stato liberale e secolarizzato non è più societas perfecta e perciò vive di presupposti «che esso stesso non può garantire» deriverebbe che esso ha bisogno di forze dall’esterno che lo sostengano. Le uniche forze disponibili sarebbero quelle del cristianesimo e con queste lo Stato potrebbe e dovrebbe stringere alleanza, un’alleanza, per sovrappiù, che assume il colore di una certa sottomissione: chi accetta che un altro getti le basi che garantiscono la sue esistenza non deve accettare anche la dipendenza da questo altro? La Chiesa pone la sua candidatura, in quanto afferma la propria "rilevanza pubblica assoluta" e rifiuta di farsi confinare nella dimensione privata dalle coscienza. Lo stesso Ratzinger, però, mette in luce la difficoltà: «ci troviamo di fronte a un’aporia: se la Chiesa rinuncia a questa pretesa, non è più per lo Stato quella di cui lo Stato ha bisogno, se però lo Stato l’accetta, smette di essere pluralistico e così sia lo Stato che la Chiesa perdono sé stessi». Poiché tuttavia "nell’attuale situazione generale della cultura il pericolo teocratico è scarso" – così prosegue Ratzinger – "la pretesa di riconoscimento pubblico della fede [cattolica] non può compromettere il pluralismo e la tolleranza religiosa dello Stato. Da qui (dal pluralismo e dalla tolleranza) non si potrebbe dedurre la piena neutralità dello Stato di fronte ai valori. Esso deve riconoscere che un patrimonio fondamentale di valori, fondati sulla tradizione cristiana, è il presupposto della sua consistenza. Deve in questo senso semplicemente, per così dire, riconoscere il proprio luogo storico". Onde, conseguentemente, la richiesta di uno status differenziato, a favore della religione cristiano-cattolica e della Chiesa, richiesta che inizia riguardando la questione dei simboli, ma si estende facilmente al sostegno delle scuole cattoliche, all’insegnamento religioso nelle scuole pubbliche, al finanziamento agevolato delle sue attività, per finire a una sorta di diritto d’ultima parola nelle questioni legislative che hanno rilievo per l’identità cristiana dello Stato.

Böckenförde dice di prendere le distanze. A me, sinceramente, non pare. L’ordine pubblico di una situazione costituzionale pluralista – dice - non può appiattirsi sull’ethos di una sola religione: tutte le religioni e confessioni devono essere incluse nel diritto di avere e proclamare, in pubblico e in privato, la propria fede. Ma, aggiunge, questo non deve comportare la pretesa di un livellamento dell’impronta religiosa che assicura l’identità dello Stato. "Livellamento" è una parola che suona male e, soprattutto, può significare una cosa che nessuno richiede: un’azione di forza che mai, in una società libera, sarebbe ammissibile. Se però sostituiamo livellamento con uguaglianza, ci si accorge che questo è per l’appunto ciò di cui abbiamo bisogno affinché l’ordine pubblico si apra al pluralismo. Nello Stato secolare fondato sulla libertà, tutte le fedi, tutte le religioni, tutte le credenze anche non religiose o antireligiose hanno lo stesso diritto di cittadinanza ed è questo che costituisce "l’impronta" di questo tipo di Stato. Rispetto a questa impronta, è contraddittoria e pericolosa l’affermazione di Böckenförde, che ha fatto su di me molta e negativa impressione, che «le minoranze religiose debbano vivere nella diaspora». Dire così significa negare l’esistenza di un comune e unico vincolo di cittadinanza e consentire status sociali, giuridici e politici differenziati, a favore dei membri della religione di maggioranza, secondo esperienze del passato di infelice memoria. Come si possa sostenere questo genere di posizioni e, al tempo stesso, non contraddire l’esigenza di "assoluta neutralità" dello Stato, esigenza che costituisce certamente il contenuto minimo necessario di qualsiasi concezione della laicità, e come in tal modo non si neghino i fondamenti dello Stato secolare basato sulla libertà è per me – lo confesso – un mistero.

Anche una seconda proposizione merita di essere indagata: «Fino a che punto i popoli uniti in stati possono vivere sulla base della sola garanzia della libertà, senza avere un legame unificante che preceda tale libertà?»

Qui, l’attenzione cade su quel "precedere". Se la garanzia precede la libertà, non può che essere un legame che viene da fuori, non dall’autonomia dei singoli: un legame in qualche modo indotto, se non imposto, per via di autorità. La Chiesa, ammesso ch’essa possegga la riserva delle risorse etiche, potrebbe allora legittimamente chiedere che le si assicurino i mezzi per farle valere vincolativamente. Questo ci dice quel "precedere". A me pare di vedere in questa offerta di collaborazione qualcosa di oltraggioso nei confronti della religione di Gesù di Nazareth, perché mi sovviene di Giovanni Botero, il teorico secentesco della ragion di Stato, dello Stato della Controriforma: «Tra tutte le leggi non ve n’è più favorevole a Principi, che la Christiana; perché questa sottomette loro, non solamente i corpi, e le facoltà de’ sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora, e le conscienze; e lega non solamente le mani, ma gli affetti ancora, e i pensieri». «Questa è la ragion di Stato, fratel mio, obedir alla Chiesa cattolica», scriveva un discepolo di Botero, Giulio Cesare Capaccio, nel 1634.

Non risulta facilmente comprensibile come questa "precedenza" del legame unificante si accordi con l’altra affermazione di Böckenförde, questa sì pienamente conforme all’idea dello Stato secolare basato sulla libertà, che «la religione si dispiega […] nella società civile e nel suo ordinamento» e che da lì, dalla società, potrebbe influenzare lo Stato, quale «organizzazione vincolante dell’umana convivenza». Se così fosse, non ci sarebbe infatti nessun bisogno di postulare un legame unificante che "preceda la libertà": esso si formerebbe infatti, precisamente, nella libertà.

È in questa "precedenza" che si annida la questione. Le fedi religiose non sono affatto un problema per la democrazia liberale – l’odierno Stato secolare basato sulla libertà -, anzi ne possono essere forza costitutiva nella misura nella quale i credenti si impegnino, sulla base delle loro credenze, nella sfera della società civile. Il problema non sono i credenti ma è la Chiesa, quando chiede e ottiene alleanza con lo Stato, per offrirgli "garanzie"; simmetricamente, il problema è anche lo Stato, quando offre alla Chiesa questa alleanza interessata. Noi, in Italia, conosciamo bene questo rapporto di reciproco sostegno e lo conosciamo nella forma più esplicita, quella del Cattolicesimo "religione di Stato", esistente fino a subito prima della Costituzione repubblicana, dallo Statuto Albertino fino al fascismo.

L’idea di un legame sostanziale unificante precedente la libertà corrisponde a un’idea di democrazia protetta, a sovranità limitata. E infatti, nelle discussioni odierne su problemi pubblici di pregnante contenuto etico, sui quali la Chiesa come tale chiede la parola, la loro dimensione costituzionale è totalmente trascurata o oltrepassata. Sulla disciplina delle relazioni familiari e dei legami interpersonali, tra persone di sessi diversi o anche del medesimo sesso; sui limiti della ricerca e della sperimentazione scientifica, in rapporto alla dignità dell’essere umano; sull’autodeterminazione delle persone sottoposte a trattamenti medici forzati, ecc., la Costituzione e la giurisprudenza della Corte costituzionale contengono indicazioni certo non trascurabili, per chi pensa che i fondamenti etici della convivenza siano da ricercare nella libertà; invece, essi sono ignorati da parte di chi ragiona "precedendo" l’esercizio della libertà che ha portato alla formulazione dei principi della Costituzione. Così come, più in generale, sono ignorati sia il principio di laicità sia i suoi contenuti, quali determinati dalla giurisprudenza costituzionale. Le divagazione su "nuove", "sane" ecc. laicità che provengono numerose da ambienti ecclesiastici e si riversano nelle audizioni parlamentari, tutte le volte in cui si discute di politica ecclesiastica, sembrano non conoscere o, almeno, non tenere in conto i vincoli costituzionali, come il principio di equidistanza e il divieto, per lo Stato, di ricorrere a obbligazioni religiose per rafforzare le obbligazioni civili e, al contrario, il divieto, per la Chiesa, di ricorrere a mezzi statali per rafforzare i vincoli religiosi. La proposta del cristianesimo come legame unificante precedente contraddice precisamente questa separazione.

Lo Stato secolare basato sulla libertà deve dunque, per così dire, reggersi e camminare con le energie spirituali che la società deve avere in sé, senza delegarle ad altri. E questo, naturalmente, è un problema che non può essere trascurato. Ma è un problema sociale, non politico o statale. Si dirà: il legame tra la religione e la politica e quindi lo Stato è un legame profondo, tutt’altro che accidentale. Lo si vede all’opera dalla preistoria fino quasi ai nostri giorni. E anche oggi, può apparire che lo Stato secolarizzato dell’Europa occidentale, rispetto al resto del mondo, sia soltanto una deviazione, un Sonderweg, secondo l’espressione di Jürgen Habermas, destinato in breve a rientrare. E perfino il più radicale movimento politico fondato sull’immanenza, la Rivoluzione francese, ha sentito l’esigenza di divinizzare il suo regime. Invece, le società secolari odierne basate sulla libertà pensano di farne a meno, per fondare i propri Stati. Ma la rinuncia a usare un Dio per i propri fini politici non è forse, precisamente, la grande sfida ch’esse hanno accettato "per amore della libertà"?

Come usare la parola riformista e quando: è tra i compiti più importanti che abbiamo di fronte, se si vuol riportar ordine nel linguaggio e salvare l'idea stessa di un miglioramento delle nostre democrazie. La parola in questione è adoperata in economia e nelle questioni etiche, in politica internazionale e nelle scelte di pace e guerra. Il suo uso è divenuto a tal punto smodato, dilagante, che un dubbio è lecito: forse il riformismo attraversa una crisi grave, che i sedicenti riformisti occultano con le loro grida. Forse è divenuto l'alibi di chi non sa più pensare in profondità le trasformazioni. Forse nasconde tentazioni utopistiche che ieri contrassegnavano i rivoluzionari. Ci sono parole che sono come governate dalle Erinni, divinità della vendetta: riappaiono e dilagano quando il loro significato si snatura, o s'ingarbuglia sino a svanire. Hanno un'esistenza simile a quella delle persone, fluttuante e fragile: non a caso i greci antichi personalizzavano concetti e cupe passioni, aggiungendo nuovi dèi agli abitanti dell'Olimpo. Un destino analogo è capitato a parole come identità, liberazione, diritti umani, memoria. Sono vocaboli che andrebbero usati con parsimonia estrema, per proteggerli. In attesa della loro resurrezione si potrebbe ricorrere a termini supplenti. La pulizia della politica e della mente comincia sempre con una pulizia delle parole più sciupate dall’uso.

L’Italia non è l'unica a esser affetta da questa sindrome, e l'economia non è l'unico terreno che vede ingarbugliarsi il concetto di riforma. Falsi riformisti son presenti ovunque, con personalità forti.

Son presenti in Germania, dove il riformismo s'accumula spesso senza costrutto e produce una malattia chiamata Reformitis. Hanno dominato per anni la politica americana, influenzando la sua politica estera e l'offensiva contro lo Stato sociale annunciata dalla Rivoluzione repubblicana. In Italia si son moltiplicati da quando Prodi ha formato la sua coalizione e vinto le elezioni. Chi è riformista si sente sperduto e inerme, di fronte alle difficoltà del centro-sinistra. Ha l'impressione di non esser ascoltato e ama descrivere se stesso come solitario errante, sempre sull'orlo di divenire un perdente, anche quando una vasta maggioranza di giornali lo sostiene. Ogni mossa governativa viene esaminata alla luce di questa battaglia fraseologica (il riformista dice raramente le riforme concretamente fattibili) e perderla è un sottile motivo di gloria se non di piacere. Perché chi perde è vittima, e chi è vittima non ha responsabilità: è come se avesse una fedina penale assolutamente pulita, e gli fossero dovuti un risarcimento o una caparra o un monumento.

Il riformista italiano non ha quasi nessuna caratteristica che lo apparenti al riformatore autentico. Non possiede la pazienza di quest'ultimo, né la sua umiltà. Ha fretta di giungere allo scopo che si prefigge, come Orfeo che nella poesia di Rilke vorrebbe salvare Euridice ma guarda innanzi a sé colmo d'impazienza, e «divora la strada col suo passo a grandi morsi, senza masticarla». Masticare la strada è fare sul serio riforme, pagarne il prezzo, divenire vulnerabile, mettersi in gioco e non tenersi in riserva per fantasticate missioni di salvataggio. Il falso riformista non si sporca le mani e se possibile resta fuori dal gioco; consiglia riforme impopolari ma teme in realtà l'impopolarità come la peste. Il più delle volte sceglie lo scranno del commentatore: i giornali sono ghiotti di esporlo in vetrina perché in tal modo diventano essi stessi attori della politica. Ma ci sono anche le volte in cui il riformista opera dal di dentro, condividendo col riformista esterno il fato di vittima. Luigi La Spina lo ha descritto bene su questo giornale, dopo Caserta: «I riformisti di Margherita e Ds non possono far finta di aver perso quando non hanno mai combattuto, se non tra di loro». E la guerra non è stata tra estremisti e moderati ma tra Ds e Margherita attorno a chi, liberalizzando per primo, possa definirsi più riformista dell'altro.

I riformisti frettolosi godono di alcuni vantaggi considerevoli. Come commentatori godono dell'impunità, perché non son costretti a fare e nemmeno a rispondere di quel che scrivono. Non devono dare dimostrazioni pratiche della propria presunta superiorità, perché molti di loro sono in riserva e non giocano ancora. Non pagano prezzi, perché la loro influenza non è costruita sulle servitù dell'azione. Essendo sempre potenzialmente perdenti possono denunciare gli impedimenti che nascono da continui complotti radical-conservatori, di Rifondazione o Diliberto. Se solo potessero governare loro, tutto sarebbe più facile: di questo son sicuri. Ma non possono (forse non vogliono) provarlo, e proprio quest'impossibilità li rende invulnerabili. Possono contraddirsi senza timori, possono difendere il bipolarismo e al tempo stesso auspicare governi centristi di volenterosi, che escludano i radicalismi. Usano l'estrema sinistra come alibi della propria inconsistenza. In Italia sono oggi assai numerosi e spesso si comportano come se la sconfitta di Berlusconi fosse una sciagura. Nei dettagli delle riforme non entrano, perché la loro vera natura è rivoluzionaria. Solo i rivoluzionari danno priorità allo scopo finale, rispetto alla strada che deve esser pazientemente battuta. I falsi riformisti hanno qualcosa di giacobino, di utopistico, decretano presto la morte di una leadership, e in questo somigliano non poco ai falchi della rivoluzione liberista americana e della guerra in Iraq.

In un articolo su Foreign Policy, l'economista-psicologo Daniel Kahneman (premio Nobel 2002) e il politologo Jonathan Renshon si domandano come mai, nella storia politica e umana, i falchi finiscano quasi sempre col prevalere sulle colombe. Hanno la meglio perché posseggono pregiudizi più forti, opinioni inflessibili, e soprattutto illusioni più semplificatrici. Si nutrono di preconcetti non dimostrati e tanto più persuasivi. Primo, il preconcetto a proposito dell'avversario, giudicato fondamentalmente ostile. Secondo, il preconcetto che nasce da un ottimismo sconfinato, cui Kahneman e Renshon danno il nome di «illusione di controllo»: i falchi son convinti di essere più bravi, più brillanti, più attraenti della media. A volte lo sono, come avvenne nella guerra contro Hitler. Ma spesso il loro primato è un vizio: il vizio di chi sopravvaluta i propri successi, esagera il controllo che può avere sugli eventi, nasconde le debolezze dell'avversario o rivale. Il falco è convinto di vincere la guerra in Iraq allo stesso modo in cui il falso riformista in Italia è convinto che - se solo comandasse lui - le riforme si realizzerebbero tutte e subito.

Per capire la natura del vero riformista conviene risalire il tempo, e ricostruire il dibattito che divise la socialdemocrazia tedesca tra la fine dell'800 e il '900. Eduard Bernstein ruppe con Karl Kautsky e Rosa Luxemburg su questi temi, preferendo la via riformista e revisionista. Disse che per lui il fine era meno importate del movimento che portava al fine: «Il movimento è tutto, il traguardo finale mi interessa di meno». Tra riforme e rivoluzione scelse le riforme, e ne precisò la natura. Nello sviluppo legislativo lento, elastico, egli vedeva operare l'intelletto, mentre nella rivoluzione vedeva il sentimento. La riforma era un metodo graduale di trasformazione, mentre il metodo rivoluzionario era rapido, sbrigativo, condensato. È quel che indignò la Luxemburg, che accusò Bernstein di scartare l'«atto politico creatore» della violenza rivoluzionaria e di privilegiare il miglioramento delle condizioni vigenti, il mero «vegetare della società». Se si guarda agli argomenti dei nostri riformisti, l'impressione è che essi siano più vicini alla Luxemburg che a Bernstein. L'unica cosa che non possiedono, dei rivoluzionari, è lo slancio o l'abnegazione. Il falso riformista è un rivoluzionario cool, che nel frattempo ha gustato il trasformismo o la celebrità.

Chi riforma davvero non divora il cammino a grandi morsi, ma lo percorre piano e lo mastica. Sa che la via più dritta che conduce allo scopo è spesso quella più serpentina. Sa che l'umanità è un legno storto, che si riforma con lentezza, negoziando patti sempre nuovi. In fondo son più riformatrici le sinistre radicali, oggi, che i riformisti. Rifondazione e i suoi ministri si dibattono, promettono di ostacolare, ma fanno anche grandi sforzi per correggersi e correggere le storture italiane. Hanno accettato l'intervento militare in Libano, hanno consentito a sacrifici non indifferenti in economia. Il cammino che compiono con Prodi è unico in Europa.

Torniamo a Orfeo. Nella poesia i suoi sensi appaiono come divisi in due: mentre l'occhio corre in avanti come un cane, tornando indietro sui suoi passi e poi rimettendosi a correre lontano per attenderlo alla prossima svolta, «l'udito restava, come un odore, indietro». Riconnettere lo sguardo all'udito - la visione del traguardo all'esperienza del cammino - è uno dei primi passi, se si vuol restituire al riformismo il significato sciupato.

Vedi anche, su eddyburg, Ida Dominijanni

Con la caduta dell'Unione Sovietica e la fine dell'equilibrio tra potenze, è scomparsa anche la nozione classica di guerra, sostituita da conflitti locali permanenti che hanno l'obiettivo di seminare il panico nelle grandi città

Esattamente venticinque anni fa, mentre scrivevo Pure War (Semiotexte-Mit Press, ristampato in questi giorni), la dissuasione si poneva ancora sul piano strettamente militare. Gli Stati praticavano una dissuasione reciproca, favorendo l'equilibrio del terrore. Venticinque anni dopo, sono costretti ad ammettere che la corsa agli armamenti tipica della «guerra pura» ha cancellato non soltanto l'Unione Sovietica, che è implosa, ma anche l'idea stessa della «grande guerra classica», la guerra clausewitziana, prolungamento della politica con altri mezzi.

Questa dissoluzione ha condotto il nostro mondo direttamente tra le braccia del terrore, del disequilibrio terrorista e della proliferazione nucleare che, purtroppo, impariamo a conoscere ogni giorno di più. La copertura antimissilistica globale degli americani - quella sorta di ombrello o parafulmine che Bush sta proponendo a tutti nel mondo - mi pare esemplifichi bene il grado di squilibrio e il delirio geostrategico di cui siamo vittime. Incredibile e degna di nota, a mio avviso, anche la risposta di Vladimir Putin alle proposte americane, una risposta su cui non si è discusso a dovere. Che cosa ha detto, in sostanza, Putin? Ha proposto di installare i radar di questo scudo globale... in Russia e Azerbaigian. Non poteva essere più chiaro. Così, dopo la «grande guerra classica» e politica ci ritroviamo adesso alle prese con una guerra asimmetrica e transpolitica.

Asimmetrie politiche

Ho utilizzato l'espressione «guerra asimmetrica» per la prima volta a Berlino trenta, forse trentacinque anni fa - mi trovavo là con Jean Baudrillard - ipotizzando al tempo stesso che ci stavamo dirigendo verso un'epoca transpolitica. Eccoci dunque, alla fine siamo arrivati al transpolitico. Sostenere che una guerra è asimmetrica e transpolitica al tempo stesso significa affermare che esiste una condizione di totale disequilibrio fra gli eserciti nazionali, quello internazionale, l'esercito della guerra mondiale e i gruppuscoli di tutti gli ordini e gradi che praticano la guerra asimmetrica (dalle semplici gang di quartiere, ai paramilitari). Esiste un parallelismo fra la decomposizione degli Stati avvenuta in Africa e quello che sta succedendo ora nell'America del Sud - in Colombia tanto per fare un esempio - dove nessun esercito nazionale può nulla contro la proliferazione di gang, mafie locali, paramilitari e guerriglieri alla Sendero Luminoso. Questo, a mio parere, è il punto: non possiamo più parlare o ragionare di una guerra pura, semplicemente perché la nozione di guerra ha cambiato natura. Non esistono più «guerre pure», ma una guerra totale e «impura» nata dalle diverse esigenze e dalla diversa struttura della dissuasione armata. Questa dissuasione non ha più di mira i soli militari, anzi direi che si indirizza essenzialmente ai civili. Vengono da questo salto di paradigma nella natura della dissuasione fenomeni inconcepibili, solo venti o venticinque anni fa, quali il Patriot Act o le prigioni di Guantanamo.

Un fatto da non sottovalutare è il disequilibrio imposto dall'emergere di un nuovo terrorismo. Nell'era della «guerra impura» ci si sforzava di resistere riportando il sistema al suo punto di equilibrio. Ma tutto questo è diventato impossibile, con la continua proliferazione di «nemici asimmetrici». Siamo di fronte a una enorme minaccia che incombe sulla democrazia di ogni paese, non soltanto sulla testa dei regimi dell'est, del sud, del nord, di dove vi pare, ma anche sui paesi ritenuti «democratici», tanto in Europa, quanto negli Stati Uniti. Esiste una dissuasione civile - il Patriot Act ne rappresenta il segno più tangibile, ma ce ne sono molti altri, pensiamo a certe leggi contro gli immigrati che rischiano di passare in Europa - che rende la situazione molto più incerta.

Una strategia contro le città

Gli esperti sostengono che si debba «ristabilire l'ordine», ma ristabilire l'ordine nella società civile è come aprire una finestra sul caos, è una minaccia assoluta, una sfida lanciata vis-à-vis nei confronti di qualsiasi democrazia. Su questo punto ci si accorge di avere a che fare con i sintomi di un vero e proprio delirio. La strategia militare sembra essersi dislocata nel cuore stesso delle città. Si potrebbe parlare di un proseguimento della strategia anti-città iniziata durante la seconda guerra mondiale, con i bombardamenti di Guernica, di Oradour, Berlino, Dresda, Hiroshima, Nagasaki. La strategia anti-città è stata una delle innovazioni introdotte durante la seconda guerra mondiale, guerra che ha però introdotto anche un equilibrio del terrore: ricordiamoci che le testate nucleari, a est come a occidente, erano puntate direttamente sul cuore delle città. Oggigiorno, assistiamo però a un dislocamento di questa strategia. Siamo passati dall'equilibrio del terrore all'iperterrorismo. È un dato interessante, perché l'iperterrorismo ha un solo campo di battaglia, e questo campo di battaglia è, appunto, la città. Chiediamocene la ragione. Credo si debba rimarcare che è proprio nelle moderne cittè che si concentra il maximum della popolazione e, con un minimo di armi, può essere raggiunto il massimo risultato, il massimo disastro possibile. Non importa con quali armi si può raggiungere questo risultato: niente più bisogno di panzer, nessuna necessità di portaerei, sottomarini imponenti e via discorrendo.

Potremmo affermare che la guerra asimmetrica - che oramai è un sinonimo del disequilibrio terrorista - cancella il teatro delle operazioni esterne a tutto vantaggio della concentrazione metropolitana. Il luogo della guerra diventa, appunto, la città. L'affollamento urbano trascina guerra e terrorismo nel solco di una geostrategia territoriale, portandolo direttamente sulla linea del fronte. Se vogliamo una perfetta illustrazione del fallimento del modello di esercito classico possiamo ricordare, oltre al caso dell'Iraq, anche quello della più recente guerra libanese. Il fallimento dell'esercito israeliano in Libano è straordinario. Lo Tsahal è fra gli eserciti più grandi, equipaggiati, motivati al mondo, e uno di quelli che gode di maggiori appoggi e sostegni, anche mediatici. Eppure, nonostante tutto questo, l'esercito israeliano si è «impantanato», possiamo proprio dirlo, nella guerra asimmetrica contro Hezbollah. Qualcuno può pure sostenere che si tratta di una guerra «fallita», parola che trovo sintomatica. In passato, sapevamo di guerre perse e guerre vinte, oggi apprendiamo che esistono anche le guerre riuscite e quelle fallite. Vorrei però conoscere la differenza tra un fallimento e una disfatta. A mio parere, questa guerra manifesta la debolezza e il principio di incertezza su cui poggia un esercito normale con i suoi carri armati, i suoi missili, i suoi megabombardieri quando si trova dinanzi a una forza, per così dire, artigianale. Mi ricordo di una vignetta, apparsa su un giornale francese, che avrei forse dovuto ritagliare e conservare. Si vedevano i carri dello Tsahal fermi in un città piena di rovine e un cartello sul quale era disegnata la pianta della stessa città con una freccia che indicava: «Vi trovate qui». Il comandante del carro era sceso a terra, sbalordito cercava di capire dove si trovasse.

L'immagine illustrava più di mille commenti la condizione di follia in cui versava un esercito potente che, in altri tempi, era stato capace di vincere la «Guerra dei sei giorni». Ma la «Guerra dei sei giorni» era ancora una guerra di tipo classico. Nel '67, eravamo ancora in piena epoca di logica e calcoli geopolitici. La geopolitica si giocava sui campi di battaglia, a Verdun, attorno a Stalingrado, sulle spiagge della Normandia. Oggi quei campi sono dislocati, e il conseguente declino della geopolitica va a tutto vantaggio di quello che proporrei di chiamare metropolitica, in quanto concerne la città intesa come metropoli.

Minacce sfocate

Dopo la crisi della geopolitica e il conseguente affermarsi della metropolitica terrorista, è venuto anche il momento della geostrategia. Va letta in questo contesto la risposta di Putin a Bush - «installate i vostri missili e i vostri radar da me -, una risposta che mette a nudo l'incertezza dell'avversario. C'è qualcosa di umoristico nella sua proposta, ma dietro lo humour venato di assurdo, si nasconde qualcosa di vero. Ci si chiede contro chi ci stiamo difendendo. Installare i missili sulle frontiere come propone di fare Bush, significa minacciare una regione anche se ci si sta rivolgendo a un'altra. Anche se c'è l'Iran di mezzo, anche se c'è la Corea, anche se non ci sono paesi che rappresentano minacce, bisogna capire che non sono più gli Stati a essere in guerra. La vera minaccia è deterritorializzata o piuttosto defocalizzata.

Da qui il fallimento dell'esercito israeliano nei confronti di Hezbollah, un fallimento che rivela l'errore manifesto delle forze militari nei confronti dell'ostilità di un nuovo nemico. Abbiamo assistito a una grande rivoluzione che ha investito e travolto il concetto di «guerra classica» clausewitziana, un concetto che aveva come sua logica appendice quello di «guerra pura», una guerra statica fondata sulla minaccia della fine del mondo e sulla catastrofe nucleare. Oggi tutto questo è finito e, quasi senza accorgercene, ci ritroviamo preda di ciò che i fisici chiamano principio di indeterminazione: i nostri piedi poggiano su terreni incerti, scossi dalla globalizzazione economica e dalla guerra globale eppure «locale». Questo apparente paradosso è determinato dal fatto che l'estensione del campo e del fronte non contano più in rapporto all'immediatezza della minaccia.

Quando si arriva a collocare un ordigno nucleare direttamente nella metropolitana di New York, di Parigi o Londra, allora dobbiamo comprendere che non siamo più nella logica totale, ma in quella locale. L'obiettivo è una città, preferibilmente una grande città, per ottenere il massimo disastro. La «guerra impura» nasce dal globalismo inteso come cambiamento di scala.

Il globalismo riduce tutto al più piccolo fra i comuni denominatori possibili: è così che anche un singolo individuo può significare una guerra totale - e quando dico uno, possono ovviamente essere due, tre, dieci. Quando si pensa al World Trade Center, sono stati undici uomini a fare duemila e ottocento vittime, quasi quante a Pearl Harbor. Stesso risultato. Quanto meno il rapporto tra costi ed efficacia è stato straordinario! Le grandi divisioni, le macchine, la portaerei «Eisenhower» restano lì in attesa di una disfatta che non è determinata dal conflitto di un campo contro l'altro, ma dalla dissoluzione del campo stesso che alimentava la guerra «politica». La guerra politica aveva di mira un territorio o uno Stato delimitato che da par suo rispondeva arroccandosi attorno alle proprie frontiere.

In questo momento assistiamo a una confusione babelica tra la guerra civile terrorista - che uccide civili, non tanto i militari, anche se ha di mira il Pentagono - e la guerra internazionale. Ma si tratta di nozioni ancora sfocate. Al punto che, parlando con Baudrillard dopo l'attentato del 9/11, dicevo: ecco l'inizio della guerra civile internazionale. Fino a quel momento, c'erano state guerre civili nazionali, ma quella era la prima vera guerra civile mondiale. È ancora possibile premere un bottone e far partire dei missili - la Corea può farlo, l'Iran può farlo, possono farlo altri - ma in realtà con la grande dislocazione della strategia, con la fusione fra guerra civile iperterrorista e guerra internazionale, non è più possibile fare troppe distinzioni. Alcune cose restano, ma il quadro è saltato. Non c'è più alcun equilibrio da ristabilire, solo caos da creare. Con la crisi degli Stati-nazione, messi in discussione dallo sviluppo dell'Europa, dal Nafta, dalle multinazionali, la guerra legata alla mera territorialità non è più possibile. Ci troviamo di fronte a una questione di primaria importanza, una questione politica e che travalica la politica al tempo stesso. Ne va della nostra esistenza, proprio mentre un enorme punto di domanda leva la sua ombra sulla Storia.

( traduzione di Marco Dotti)

postilla

Fra i vari elementi di singolarità del percorso logico che Virilio propone nel suo articolo, c’è anche la – quasi sicuramente involontaria – rievocazione del felice connubio storico fra antiurbanesimo e politica di guerra permanente, che coincide col trionfo di quanto oggi chiamiamo sprawl urbano.

È infatti nell’epoca (ormai tramontata, ma solo per aprirne una assai più ambigua) di un certo conflitto permanente, dai totalitarismi europei degli anni ’30 all’equilibrio del terrore che ha imperversato sino agli anni ’80, che si afferma esattamente l’idea del decentramento, spinta secondo molti studiosi proprio dalle ragioni della sicurezza nazionale e produttiva. Anche i più noti processi del cosiddetto white flight dalle metropoli americane, in fuga dalla violenza razziale, rientrano nel medesimo grande ciclo iniziato ad esempio coi primi studi italiani o britannici sulla “urbanistica antiaerea”, e poi come ci raccontano anche le carte ufficiali della Commissione Barlow, o le riflessioni postume di C. B. Purdom proseguito in Europa nel passaggio dalle città giardino alla politica delle New Towns o di altri "decentramenti" nazionali.

E senza farla troppo lunga, dalle riflessioni di Virilio può emergere anche un dato: prendere a bersaglio la città significa, a parole ma non solo, concentrare la mira sulla polis. Che altro c’è, nella retorica demente della “guerra come prosecuzione della politica con altri mezzi” quando non in una fase marginale, ma nella sua mainstream , ad essere sottoposto ad attacco costante è il simbolo della convivenza, mentre apparentemente contro ogni senso ecologico e in fondo anche economico, l’immaginario dei consumi continua ad avere come sfondo privilegiato un insostenibile ubiquo suburbio? (f.b.)

Tutti e due i partiti in corsa, Partito democratico e Pdl, evocano un qualche patto tra produttori, o come prefigurazione di un governo di larghe e molli intese se le cose vanno male per tutti e due, o come esortazione cattolica alla solidarietà, anziché al conflitto, tra le parti sociali. Sia «patto» sia «produttori» sono parole politicamente consolatorie, perché apparentemente neutrali.

Nessuno ricorda che la questione del «patto tra produttori» era stata posta una trentina di anni fa da Claudio Napoleoni - persona rara, perché persona colta oltre che ottimo economista. La questione era stata molto discussa, nelle sue premesse e nei suoi possibili esiti politici, tuttavia può essere riassunta e riesposta nel modo seguente. Nel nostro mondo ci sono non due, ma tre classi. Le classi costitutive e essenziali del capitalismo - dopo la rivoluzione francese e la rivoluzione industriale - sono i capitalisti e i lavoratori.

C'è però una terza classe, un residuo feudale, costituita dai rentier: dai percettori di rendite di qualsiasi natura, ma comunque rendite la cui natura è soltanto il terribile diritto di proprietà.

Nessuno, tra quanti allora parteciparono alla discussione suscitata dal proposta di Claudio Napoleoni, arrivò a chiedere l'abolizione di quel diritto; ma tutti erano d'accordo che la rendita costituisce un prelievo netto, una sorta di tassa, sul prodotto sociale: tassa o prelievo cui non corrisponde nessun contributo al prodotto sociale, da parte dei rentier; e che per questa stessa ragione del prodotto sociale frena la crescita - scaricandone sui lavoratori la responsabilità e il costo.

Tra capitalisti e lavoratori sarebbe dunque ragionevole una alleanza contro l'indebito prelievo di una parte cospicua del prodotto sociale, da parte dei percettori di rendita, siano questi proprietari di risorse naturali o di risorse finanziarie: fermo però restando il conflitto distributivo tra lavoratori e capitalisti.

È infatti nell'interesse economico e politico, sia dei lavoratori sia dei capitalisti, che il prodotto sociale non sia taglieggiato - senza nessuna fatica - dai rentier. Si potrebbe cominciare con lo strumento fiscale, secondo il dettato dell'articolo 53 della Costituzione: «Tutti sono tenuti a concorrere alle spese pubbliche in ragione della loro capacità contributiva».

Il Conte Paolo Marzotto, in una intervista al Corriere della Sera di un paio di giorni fa, ha diciarato: «Fosse per me, aumenterei la tassazione delle rendite finanziarie. L'attuale 12,5% è cosa da paradiso fiscale. Si dovrebbe arrivare al 19/20%. Insomma, noi ricchi dobbiamo pagare di più. La democrazia non si regge sui privilegi».

Il discorso pronunciato a Parigi il 5 febbraio 1986 dal capitano Thomas Sankara, presidente del Burkina Faso, per la «Prima conferenza internazionale sull'albero e la foresta».

La mia patria, il mio Burkina Faso, senza dubbio ha il diritto di definirsi un concentrato di calamità naturali. Otto milioni di burkinabè hanno interiorizzato questa realtà in 23 terribili anni. Hanno visto morire le madri, i padri, i figli e le figlie, decimati da fame, carestia, malattie e ignoranza. Hanno guardato prosciugarsi stagni e fiumi. Dal 1973 hanno visto il loro ambiente deteriorarsi, gli alberi morire e il deserto invaderli a passi da gigante, sette chilometri all'anno.

Solo questa realtà permette di comprendere la genesi della legittima rivolta che, maturata per lunghi anni, è finalmente esplosa in forma organizzata nella notte del 4 agosto 1983, sotto forma di rivoluzione democratica e popolare del Burkina Faso. Qui non sono altro che l'umile portavoce di un popolo che rifiuta di guardarsi morire per aver assistito passivamente alla morte del proprio ambiente naturale. Dal 4 agosto 1983, l'acqua, gli alberi e la vita dell'ambiente sono ritenuti fondamentali e sacri in tutte le azioni del Consiglio nazionale della rivoluzione che guida il Burkina Faso.

Da circa tre anni il popolo del mio paese combatte la sua guerra contro la desertificazione. Da circa tre anni in Burkina Faso ogni avvenimento felice viene celebrato piantando alberi. Nell'anno scolastico 1986 tutti gli studenti della nostra capitale, Ouagadougou, hanno costruito con le proprie mani più di 3.500 stufe migliorate (a basso consumo) per le proprie madri, che si vanno ad aggiungere alle circa 80.000 costruite dalle stesse donne negli ultimi due anni. Questo è il loro contributo allo sforzo nazionale di ridurre il consumo di legna da ardere e proteggere gli alberi e la vita. Il diritto di acquistare o prendere in affitto uno delle centinaia di alloggi pubblici costruiti dopo il 4 agosto 1983 è strettamente condizionato dall'impegno dei beneficiari di piantare un numero minimo di alberi e curarli come la pupilla dei propri occhi.

Dopo aver realizzato più di 150 perforazioni di pozzi che garantiscono l'approvvigionamento di acqua potabile alla ventina di settori della nostra capitale fin qui privati di questo bisogno essenziale; dopo aver portato in due anni il tasso di alfabetizzazione dal 12 per cento al 22 per cento, il popolo burkinabè continua la sua lotta per un Burkina verde. In 15 mesi sono stati piantati 10 milioni di alberi nel quadro del Programma popolare di sviluppo. Nei villaggi situati lungo le valli dei fiumi ogni famiglia deve piantare e curare 100 alberi l'anno.

Il taglio e la vendita della legna da ardere sono stati completamente riorganizzati e regolamentati con severità. Tra queste regole c'è l'obbligo di avere un patentino per fare il commerciante di legname, di rispettare le zone designate per il taglio del legno, fino all'obbligo di assicurare il rimboschimento delle aree disboscate. Ogni città e villaggio del Burkina hanno oggi un bosco avendo ripristinato così una tradizione antica. Tutti i criminali atti di piromania che distruggono le foreste sono giudicati e sanzionati dai tribunali popolari di conciliazione di ogni villaggio. Una delle punizioni previste da tali tribunali è l'obbligo di piantare e curare un certo numero di alberi. Dal 15 gennaio è in corso un'ampia operazione chiamata «Promozione popolare dei vivai», per creare 7.000 vivai di villaggio. Riassumiamo queste tre azioni sotto il vessillo delle «tre lotte».

Vorrei farvi partecipi della nascita e dello sviluppo di un amore profondo e sincero tra i burkinabé e gli alberi nella mia patria.Ci sembra in tal modo di applicare i nostri concetti teorici agli specifici modi e mezzi della realtà saheliana, nella ricerca di soluzioni ai pericoli presenti e futuri che aggrediscono gli alberi in tutto il mondo.

Vogliamo affermare che la lotta contro l'avanzata del deserto è una lotta per la ricerca di un equilibrio fra esseri umani, natura e società. Sono venuto qui per denunciare quegli uomini che con il loro egoismo sono la causa della sfortuna del prossimo. Il colonialismo ha saccheggiato le nostre foreste senza nemmeno lontanamente pensare a lasciarle o a ripristinarle per il nostro domani. Continua impunita nel mondo la distruzione della biosfera con attacchi selvaggi e assassini alla terra e all'aria. E non lo diremo mai abbastanza fino a che punto spargano morte tutti questi veicoli che vomitano fumi. Chi ha i mezzi tecnologici per trovare i colpevoli non ha interesse a farlo, e chi ha quest'interesse manca dei necessari mezzi tecnologici.

La creazione in Burkina di un Ministero dell'acqua è segno della nostra volontà di porre chiaramente sul tavolo i problemi, per trovarne soluzioni. Dobbiamo lottare per trovare i mezzi finanziari necessari ad utilizzare le risorse idriche esistenti, per costruire pozzi, serbatoi e dighe. Noi denunciamo gli accordi unilaterali e le condizioni draconiane posti dalle banche e da altre istituzioni finanziarie che ci impediscono di realizzare molti nostri progetti. Sono condizioni proibitive che provocano un indebitamento traumatico dei nostri paesi privandoci della necessaria libertà di azione.

Il Burkina ha proposto e continua a proporre che almeno l'1% delle somme colossali destinate alla ricerca di forme di vita su altri pianeti sia destinato a finanziare la lotta per salvare gli alberi e la vita. Non abbandoniamo la speranza che il dialogo con i «marziani» possa farci riconquistare l'Eden; ma riteniamo nel frattempo, come abitanti della terra, di avere il diritto di rifiutare un'alternativa limitata alla sola scelta fra inferno e purgatorio.

Così formulata, la nostra lotta in difesa degli alberi e delle foreste è in primo luogo una lotta popolare e democratica. Una quantità di forum ed istituzioni non rinverdiranno il Sahel, se non abbiamo fondi per scavare pozzi di acqua potabile profondi cento metri, mentre c'è tutto il denaro necessario a scavare pozzi di petrolio profondi 3.000 metri! Crediamo nel potere della rivoluzione per bloccare la morte del Burkina Faso e per aprirgli un nuovo luminoso futuro.

«E’ evidente che sul riformismo non la pensiamo tutti allo stesso modo. Un certo ’blairismo’ a me sembra davvero troppo datato. E mi permetto di chiedere a vecchi amici di mettere accanto alla parola ’riformismo’ il nome e il cognome delle cose, le grandi cose italiane di oggi che non sono solo le pensioni e il costo del lavoro. E non sono solo l’economia ma anche ciò che la condiziona sempre più, come la debole base culturale e etico-politica del paese, l’incapacità della plutocrazia dominante di pensare al di là della sua ’roba’, la mancanza di una grande forza nazionale». Tocca affidarsi all’intervento (sul Riformista di martedì) di Alfredo Reichlin, uno che nel Pci di diatribe sul riformismo ne ha vissute quanto basta e di più, per trovare un po’ di sensatezza sul termine che agita le acque del centrosinistra come un totem impazzito, che ciascuno agita e rivendica a modo suo, assolutizzandolo e guardandosi bene dal corredarlo di nomi, cognomi e aggettivi. "O riforme o morte", ha perfino titolato in questi giorni un grande giornale riferendosi a uno dei tanti ultimatum fra i leader della maggioranza; ma quali riforme, e quale riformismo?

Non che sia colpa solo della confusione e dell’approssimazione endemica del centrosinistra italiano. Un tempo era facile a dirsi, pur se sempre molto difficile a farsi: riformista era una prospettiva di trasformazione, o quantomeno di miglioramento, graduale del capitalismo e della liberaldemocrazia, contrapposta alla prospettiva rivoluzionaria. Una linea di conflitto, teorico e pratico, che ha fatto, più che segnato, la storia della sinistra e delle sue aspre divisioni nel Novecento. Poi vennero le rivoluzioni conservatrici di Thathcher e Reagan, e il senso delle parole si stravolse: riformisti diventarono loro e le loro politiche di smantellamento del welfare, conservatori tutti quelli che a sinistra vi si opponevano. Poi vennero ancora Tony Blair e Clinton (e prima, in Italia, c’era stato Craxi), e le loro «terze vie» che per smarcarsi dalle rivoluzioni conservatrici si smarcavano altrettanto dalla tradizione riformista socialdemocratica. E non basta, perché con i neo-teo-cons degli Usa d’inizio secolo da una parte, e il riformismo libertario di Zapatero in Europa dall’altra il quadro si è mosso e complicato ulteriormente. Nell’immobilismo però, e questo è il punto, della sinistra moderata (e per molti versi anche di quella radicale) italiana, la quale è riuscita a passare attraverso innumerevoli svolte rivendicando un profilo riformista ma senza mai definirlo. A partire dalla svolta occhettiana dell’89, quando con il definitivo approdo riformista venne annunciato anche il superamento della tradizione socialdemocratica: bisognava andare oltre. Dove, lo si vede adesso: nella terra di nessuno che è diventato il riformismo di oggi. Nel quale, neanche a dirlo, restano gli echi del blairismo «troppo datato» di cui sopra, ma non si sente risonanza alcuna dello zapaterismo. Che pure non è certo meno liberale, se davvero fosse il liberalismo il punto: ma si sa che dall’89 in poi, in casa (p)ds, fra liberalismo e liberismo la confusione non è mai mancata, e il secondo ha sempre prevalso sul primo. Sicché anche in quel di Caserta, in agenda c’è spazio per le liberalizzazioni ma non per i Pacs. Per riformare le pensioni ma non la legge Biagi né la struttura dei salari. E via dicendo: del riformismo c’è il totem e ci sono i tabu.

Nel frattempo, mentre Piero Fassino attacca le versioni giornalistiche «caricaturali» dello scontro fra riformisti e radicali, caricaturale è diventato il termine riformista e il palio che s’è aperto sul riformismo doc. Digeriti gli amarcord sul «blairismo alle vongole» dei dalemiani resuscitati (o reinventati) a commento del caso Nicola Rossi, ne vedremo delle belle il 18 prossimo venturo, «giornata riformista» indetta dai Dl all’insegna del convincente slogan «un po’ di coraggio e fiducia e torna il futuro». Un riformista indubitabile come Eugenio Scalfari, preso da comprensibile scoramento, ha avuto buon gioco a giocare sui piccoli slittamenti semantici fra riformismo e trasformismo. Di Nicola Rossi rimarranno vive le perorazioni su competitività e meritocrazia, ma è già stata sepolta la denuncia spietata dello stato in cui versano la politica e il principale partito della sinistra. Intanto, provate voi a spiegare a un qualsiasi studente che «riformismo» è anche quello che si è esercitato sull’università italiana, fra Berlinguer e Moratti.