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La questione morale è il segno di un modo di concepire e praticare la vita pubblica che con il pubblico non ha nulla a che fare. Dietro il cinismo o la disonestà degli amministratori pubblici si annida profonda la crisi della politica, sia come funzione pubblica che deriva e dipende dal mandato elettorale, sia come etica del servizio pubblico. Le due dimensioni sono strettamente legate tra loro. È questo il legame che si è infranto in questi lunghi anni di mai compiuta transizione verso una democrazia dell’alternanza. A prescindere da quella che sarà la provata responsabilità legale di alcuni amministratori pubblici, il giudizio politico non può che essere negativo, anche per quel preoccupante uso del linguaggio che è emerso dalle intercettazioni: amministratori pubblici che parlavano di "cose loro" invece che di "cosa pubblica".

Non si tratta di una novità. Dalla fine dei partiti tradizionali e dall’inizio dell’era Berlusconi, la politica è venuta con sempre più frequenza ad associarsi alla dimensione del privato: alla proprietà prima di tutto, ma anche alle opinioni personali e ai legami amicali o di parentela anch’essi privatissimi. Pochi esempi recenti: il Presidente del Consiglio afferma di voler cambiare, lui, la Costituzione, come se la Costituzione fosse cosa sua propria; in nome delle sue proprie opinioni personali in merito alla vicenda di Eluana, il ministro Sacconi si rivolta contro la decisione del giudice violando platealmente il principio e la pratica della divisione dei poteri. La funzione pubblica è sempre più identificata con la persona che la svolge.

Oggetto di denuncia quando il patrimonialismo fece la sua apparizione, più di dieci anni fa, questa anomalia è diventata un tema di lamento inutile ma sempre tollerato, mai effettivamente contrastato e infine metabolizzato dall’opinione politica e da quella pubblica per diventare un fatto di (mal) costume ordinario. Eppure, nonostante l’abitudine al malcostume che i media alimentano, nonostante non faccia scandalo che il Presidente del Consiglio dica di voler cambiare la Costituzione o che il ministro Sacconi resista alla decisione del giudice, fa sussultare il dubbio di disonestà che si è abbattuto sul Pd, segno di una crisi di legittimità morale di un partito che pare nato vecchio - non abbastanza partito, eppure già uso all’abitudine partitica più antica. Fa sussultare perché l’ombra della questione morale che si è allungata su questo fragilissimo corpo politico è un segno preoccupante di quanto sia cambiata la coscienza collettiva del nostro paese, un mutamento che finora pensavamo interessare in maniera estesa solo la maggioranza, o molta parte di essa.

Questa debolezza etica dovrebbe preoccupare quale che sia l’esito di questa o quella indagine. Il dubbio di cinismo e disonestà è da solo un problema. Sul Pd, sui suoi dirigenti nazionali e regionali, pesa una responsabilità grande: quella di riuscire a bloccare ora, subito, la trasformazione oligarchica e affaristica che si estende su di esso. Chi scrive ha sempre ostinatamente pensato che il problema del Pd non sia tanto quello di non lasciare spazio ai giovani, ma quello di non essere stato capace di educare alla politica (che è un agire etico) una nuova generazione di servitori del bene pubblico. Dalla fine dei partiti tradizionali, i quali erano comunque grandi scuole di cittadinanza partecipata e responsabile, il susseguirsi di sigle e l’abbattimento sistematico delle tradizionali forme aggregative politiche hanno creato analfabetismo etico e l’erosione del linguaggio pubblico. Le aziende, luoghi privati di lavoro e di carriera, sono diventate il punto di riferimento valoriale e di fatto l’unica scuola di funzione pubblica, ovviamente la meno adatta perché la più distante dall’idea di bene generale e dalle sue procedure di controllo. La narrativa delle intercettazioni telefoniche è rivelatrice di questa trasformazione di linguaggio e di valori; ma anche della fragilità del Pd, una fragilità che è stata fin qui celata dietro le varie tornate di mobilitazione per le primarie. Ma un partito che ha come solo momento partecipativo la competizione elettorale non è ancora un partito. È al più uno strumento per consentire a individui, gruppi o fazioni di competere per vincere e fare "carriera" politica. Le competizioni elettorali per le primarie, mentre consentono di scegliere i candidati, creano necessariamente divisioni di amici e nemici. Un partito che vive solo di primarie non è per questo un partito ma un campo di battaglia; un corpo lacerato, senza ideali unificanti, ma con molta adrenalina per mobilitare concorrenti rivali.

Il riemergere della corruzione come nodo politico e la diffusione della "normale" violazione della legalità (la "corruzione inconsapevole" di cui ha parlato Roberto Saviano) inevitabilmente rimandano ad un rapporto di lungo periodo fra sistema politico e Paese. E il largo coinvolgimento del centrosinistra rinvia non alle confuse vicende di anni recenti ma ad una storia più antica.

La "diversità" comunista appare oggi reperto archeologico ma non è inutile interrogarsi sulle modalità del suo incrinarsi ed esaurirsi. Conviene partire da anni insospettabili, ad esempio dallo scenario degli anni Settanta: più esattamente, dal momento in cui le tangenti petrolifere ai partiti di governo rendono evidente il delinearsi di una corruzione sistematica e non episodica. È illuminante il dibattito che si svolge nella Direzione del Pci proprio nel 1974, in relazione alla legge sul finanziamento pubblico ai partiti varata sull´onda di quello scandalo.

L´iniziale e periferico coinvolgimento del Pci in pratiche illegittime è registrato con estrema preoccupazione, e in autorevoli interventi il finanziamento pubblico è visto come possibile strumento di una duplice autonomia: da un lato dall´Urss, dall´altro dalle pressioni illecite - e non sempre respinte - sulle amministrazioni locali. Alla luce di questi e altri non piccoli segnali, l´insistenza dell´ultimo Berlinguer sulla diversità comunista ci appare oggi non tanto l´orgogliosa sottolineatura di una solidissima realtà quanto l´appassionato e quasi angosciato appello ad un dover essere, l´aggrapparsi ad un elemento che vedeva scolorirsi sotto i suoi occhi. E che gli era apparso sin lì il più sicuro antidoto a quel degrado del sistema politico che stava conoscendo forti accelerazioni. Già nel 1980 su questo giornale Massimo Riva annotava che «il radicarsi della corruzione dentro le strutture dello stato» appariva senza «precedenti storici che possano consolare». Nello stesso anno Italo Calvino regalava ai lettori un lucidissimo Apologo sull´onestà nel paese dei corrotti che iniziava così: «C´era un paese che si reggeva sull´illecito». Sempre allora Ernesto Galli della Loggia su Mondo Operaio vedeva delinearsi una «uscita dalla legalità dell´intera classe dirigente». Ed è dell´anno successivo la appassionata denuncia di Berlinguer nell´intervista ad Eugenio Scalfari riproposta nelle sue parti essenziali da la Repubblica di domenica scorsa. Voci differenti, come quelle che nel corso del decennio segnaleranno con allarme crescente, nel diffondersi di arresti e processi, una degenerazione inarrestabile, un salto di qualità impensabile pochi anni prima.

A rileggere cronache giudiziarie e acute analisi giornalistiche c´è da chiedersi semmai perché il ciclone di Tangentopoli sia venuto solo così tardi. Nel 1986, ad esempio, sempre su queste pagine Giovanni Ferrara osservava: «Il legame di fiducia fra i partiti e l´opinione pubblica è ormai teso al punto di spezzarsi: come in una corda marcita molti fili sono già rotti ed ogni giorno ne salta ancora uno». E nello stesso anno Giorgio Bocca analizzava bene la "cultura della corruzione": nelle parole degli imputati ai processi, annotava, le tangenti appaiono «necessarie come il lievito alla panificazione». Bocca si riferiva allora a Milano, e quattro anni dopo Giampaolo Pansa poteva parafrasare in un titolo - Milano corrotta, nazione infetta - la storica denuncia dell´Espresso degli anni Cinquanta relativa alla Roma della speculazione edilizia. È un titolo del 1990, non del 1992. Poco dopo ancora Bocca annotava: «L´assenza di regole domina ovunque, anche nella "capitale morale". E siamo qui nell´angoscia, nell´umiliazione di un nodo che sembra irrisolvibile».

Non mancavano riflessioni ancor più generali. Nel declinare degli anni Ottanta Silvio Lanaro iniziava una densa ricognizione storica (L´Italia nuova, Einaudi 1988) imponendo al lettore dati impietosi: da un lato il volume significativo ormai raggiunto dal "reddito da tangenti" (di poco inferiore, si valutava, a quello di estorsioni e ricatti, o al bottino complessivo di furti e rapine); dall´altro l´immagine di un Paese privo di regole e consapevole di esserlo. Poi, negli anni di Tangentopoli, le riflessioni sull´identità italiana si intensificano e si addensano, alimentate anche dalla irruzione sulla scena della Lega. Già nel 1991 Pietro Scoppola ne La Repubblica dei partiti (Il Mulino) tracciava una ricostruzione disincantata e quasi sofferente del declino di un sistema politico nel quale aveva creduto a lungo (e ancora voleva credere). Nel 1993 esce Se cessiamo di essere una nazione di Gian Enrico Rusconi (Il Mulino), che si annuncia sin dal titolo, mentre Lorenzo Ornaghi e Vittorio Emanuele Parsi annotano: «Nessun discorso sull´Italia repubblicana può scansare la domanda se la nostra società possa dirsi davvero una società. O se mai lo sia stata» (La virtù dei migliori, Il Mulino). Ancora nel 1993 La grande slavina di Luciano Cafagna (Marsilio) offre ulteriori e stimolanti affondi, dando non effimero fondamento al giudizio che Giuliano Amato pronunciava allora dimettendosi da Presidente del Consiglio (e suscitando polemiche). Nella crisi degli anni Novanta Amato vedeva infatti la fine di «quel modello di partito-Stato che fu introdotto in Italia dal fascismo e che la Repubblica aveva finito per ereditare», sostituendo il partito unico con un sistema pluralistico sì ma partitocratico (e alla partitocrazia come lascito del fascismo era appunto dedicato un capitolo del pamphlet di Cafagna). Al di là di polemiche e toni d´epoca è difficile negare che abbiano avuto prepotente impulso se non origine nel ventennio il diffondersi della politica come mestiere e al tempo stesso la confusione fra interessi dello Stato e interessi del partito (un partito onnivoro come il Pnf, contornato di istituti ed enti). Di lì a poco Eugenio Scalfari toccava un nodo centrale chiedendosi: «Qual è stato il momento nel quale una società operosa e dinamica si è trasformata in un immenso verminaio collettivamente dedito alla dilapidazione delle risorse e al malaffare fatto sistema?». Con molte ragioni collocava questa «grande mutazione genetica» negli anni Sessanta, cioè nella tumultuosa trasformazione che aveva posto fine all´Italia arcaica e contadina. Ci sarebbe voluta una classe dirigente moralmente e professionalmente adeguata, aggiungeva, per governare quel processo: «In assenza di essa, tutti i valori sono andati dispersi, tutte le regole calpestate, tutti i rapporti imbarbariti».

In questi e altri interventi, dunque, la critica al sistema dei partiti si legava strettamente ad un più generale esame di coscienza e su La Stampa Norberto Bobbio osservava: «Una fine così miseranda [della "prima Repubblica"] è l´espressione del fallimento di tutta una nazione». Sul Corriere della Sera Giovanni Raboni si chiedeva Ma noi dove eravamo?, mentre Claudio Magris annotava: «Da qualche tempo si avverte quasi fisicamente, per la prima volta, la possibilità che il Paese si dissolva e che tra breve l´Italia, nella sua attuale forma politico-statuale e quindi anche culturale, possa non esistere più». Dal canto suo Galli della Loggia si interrogava sulla "solitudine interna" di una società che non riesce a «scorgere in se stessa alcuna fonte vera di orientamento a cui rivolgersi» e aggiungeva poi: la «corruzione dall´alto» si incontra con quella che «proviene dal basso, dagli strati profondi della società italiana (...) i politici, gli industriali, gli alti burocrati hanno potuto fare mercato della cosa pubblica perché tutti gli italiani, senza distinzioni, da sempre tendono a usare il pubblico in modo del tutto privato».

Alla lunga distanza c´è da chiedersi perché domande così radicali non abbiano trovato allora molti interlocutori, e in larghi settori dell´opinione pubblica siano state poi sepolte dall´illusione in una salvifica "seconda Repubblica". Quella illusione ha lasciato un retrogusto amaro e viene alla mente quel che Guido De Ruggiero scriveva nel 1944, nella Roma più precocemente liberata: attorno a sé scorgeva infatti i segni di "un regime in sfacelo più che di una democrazia in divenire". Così ci appare oggi anche l´Italia dei primi anni Novanta e c´è da riflettere a fondo non solo sui processi che hanno attraversato in questi ultimi quindici anni il sistema politico ma, più ancora, su quelli che hanno attraversato l´intero paese.

La premessa ovvia è che il cattolicesimo democratico costituisce una componente fondamentale della cultura politica italiana. Essa ha svolto un ruolo importante sia nelle grandi lotte sociali del dopoguerra che nella costruzione dell’Italia repubblicana e nei processi di allargamento della democrazia nel corso degli anni ’60 e ’70. Dunque il dialogo e talora l’alleanza della sinistra comunista e socialista con le varie anime di questa componente è stata prova fruttuosa di intelligenza e di lungimiranza politica. Una scelta politica che vale anche oggi, benché i protagonisti di un tempo appaiono così radicalmente mutati. Ma quanto è saggio e lungimirante oggi trasformare dialogo e alleanze su singoli temi e lotte in un rapporto di unità organica di partito ?

Vediamo in quale insormontabile difficoltà si è posta la dirigenza dei DS nel puntare a realizzare un nuovo partito, il PD, con i cattolici della ex Margherita. Un partito, rammentiamo, nato anche per realizzare un organismo unitario, capace di decisione, in grado di superare le divisioni paralizzanti che segnano l’azione della sinistra radicale e popolare. Su questo punto l’insuccesso è evidente. E qui tralascio i fatti di cronaca recente per annotare alcuni dati di valore generale.

I dirigenti ex comunisti non hanno compreso la portata storica della nuova politica della Chiesa di Roma, che condiziona profondamente la scelta politica dei cattolici oggi. La linea di Benedetto XVI non rappresenta soltanto l’involuzione di un papa manifestamente conservatore.E quindi un fenomeno isolato e potenzialmente transitorio. E’ qualcosa di più. Essa testimonia una cultura e una strategia profondamente pensata da quasi tutto il Vaticano. Per dirla in breve, in questa fase storica la Chiesa, di fronte agli esiti estremi di una modernizzazione che si esprime in termini di accresciuto dominio tecnico sulla natura e sulle persone, di mercificazione compulsiva di ogni angolo della vita, reagisce con un riflesso autoritario. Se la libertà dell’individuo, conquista del pensiero illuminista, diventa l’individualismo anomico, che sgretola la rete dei rapporti sociali, la Chiesa non si schiera contro i poteri che orchestrano questo modello di società.Non cerca soluzioni progressive, che ricompongano le relazioni umane con un incremento di potere democratico.. Essa stessa, del resto, è un potere: gerarchico, autoritario, antidemocratico ab ovo. Non può affondare l’analisi in una critica che si rivolgerebbe anche contro se stessa. Perciò cerca di rispondere alle sfide difendendo il vecchio ordine. Posta in grande difficoltà nei suoi cardini dottrinali, reagisce con decisioni di ordine restaurativo, che sono spesso apertamente configgenti con il semplice senso comune dei diritti della persona oggi.

Del resto, la distruzione di senso che accompagna ormai apertamente l’avanzare dello sviluppo, nella sua veste di « occidentalizzazione del mondo», provoca un riflesso analogo anche in altre religioni, soprattutto nell’Islam. La violenta reazione delle fedi rivelate, che oggi si muovono a difendere identità culturali mortalmente minacciate, recuperano a questo fine, come sappiamo, anche le forme più arcaiche e repressive delle loro tradizioni. Ed è rivelatore il fatto che, tale generale reazione, venga dalla stessa Chiesa di Roma interpretata come una rinascita del fervore religioso nel mondo.

Ora, non dubito del fatto che i cattolici del PD siano in buona parte autonomi dalla Chiesa. Ma fino a che punto possono esserlo ? Qui occorre rammentarsi di ciò che è accaduto ai partiti negli ultimi 20 anni. Essi – per dirla con il politologo Otto Kirchheimer - sono diventati «partiti pigliatutto», si sono trasformati in agenzie di marketing elettorale. La Chiesa di Roma – entrata peraltro ormai direttamente nell’agone politico - non rappresenta più soltanto il più alto magistero spirituale del mondo cattolico.Oggi si presenta come una delle pedine in gioco della geografia e del mercato elettorale italiano. E’ oggetto della competizione di gran parte delle forze politiche che guardano ad essa, con un machiavellismo ormai triviale, come a un bacino potenziale di voti, un centro di influenza e di potere. Per quale superiorità culturale e morale i cattolici del PD dovrebbero rinunciare a questa sponda strumentale?

E’ evidente, dunque, la difficoltà sistemica in cui si sono messi gli ex DS, costretti a logorarsi in una interminabile mediazione interna su questioni che sono fondative della loro laicità. Parte della paralisi operativa di questo partito nasce anche da qui. Ma non è tutto. L’unità organica con i cattolici costringe gli ex DS, anche per le ragioni dette, a uno spostamento al «centro», cioé verso posizioni moderate dell’asse programmatico del PD. Uno spostamento strategico, in atto per la verità da tempo, che ora viene perseguito in maniera organica e istituzionale Allora la domanda è – al di la di ogni valutazione di merito strettamente politico – è, questa, una scelta vincente, possibile, realistica ? Tutto, ma proprio tutto, lascia pensare che non sia così. Il cosiddetto centro è il luogo più affollato della vita politica italiana. Non soltanto perché c’è già un medio partito come l’UDC. Questa è una osservazione banale. Ma perché, in realtà, tutti i partiti italiani sono ormai di centro. La maggioranza che oggi sostiene il governo non è di destra, ma di centro-destra. Essa cioè copre e rappresenta uno spettro straordinariamente ampio di ceti sociali. Non solo dentro AN c’è una “destra sociale”, ma tutti i partiti hanno il loro insediamento e il loro marketing popolare. Sono «partiti pigliatutto», per l’appunto. Il caso della Lega è esemplare. Da quando esiste ha messo in campo tutti gli strumenti più abietti della retorica populistica, quelli destinati a creare il nemico: dal Sud infetto a Roma ladrona, per passare ai rom, ai rumeni, agli zingari, a clandestini. Eppure è noto che tale formazione ha oggi in tante regioni un insediamento da vecchia DC.

Dunque, che cosa ci sta a fare al centro il PD ? C’è bisogno addirittura di un nuovo partito per realizzare un programma di governo un po’ meno moderato di quello dell’esecutivo attuale? Perfino l’Economist si è accorto di questa imbarazzante omologazione, quando ha preso visione del programma dei due poli nell’ultima campagna elettorale. Ma l’errore strategico acquista un’evidenza drammatica di fronte al fatto che un vasto universo sociale, un intero continente di culture, soggettività, movimenti, associazioni, rimane oggi sempre più privo di rappresentanza politica. Nessuno lo dice, perché i commentatori accreditati sono impegnati a spiegare la crisi con ragioni di ingegneria finanziaria. Ma essa dipende anche dal fatto che i ceti popolari e soprattutto la classe operaia hanno progressivamente perduto le loro rappresentanze storiche, da decenni impegnate a «spostarsi al centro ». Sempre più al riparo da conflitti oppositivi, il capitalismo è così potuto diventare «unleashed», scatenato - come ha ricordato l’economista inglese Andrew Glyn – privo di controlli, di contrappesi, di regole,

Oggi, che la crisi economica, il crollo di aziende, la disoccupazione di massa avanza a grandi passi chi rappresenterà politicamente la marea montante dei poveri? Chi darà voce e progetto a conflitti che saranno necessariamente radicali? Il centro? Rammentiamo sommessamente che la Grande Crisi degli anni Trenta ha avuto due esiti divergenti: il New Deal e il nazismo. Non è indifferente per gli esiti della crisi attuale chi, con quali idee, si porrà alla testa dei movimenti popolari.

Oggi, di fronte a tanta manifesta inadeguatezza, appare perfino trascurabile il fatto che i dirigenti del PD non siano neppure d’accordo sulla collocazione da dare al loro partito nel Parlamento europeo.

Questo articolo è stato inviato anche al manifesto

Due recenti libri collettivi su Karl Marx. Il primo affronta alcuni concetti chiave del filosofo tedesco. Il secondo è invece una critica alle tesi di Jacques Derrida sulla necessità di recuperare Marx, abbandonando però l'idea che esiste una classe destinata a costruire una società non capitalista

All'indomani della decisione del governo statunitense di intervenire nel salvataggio di alcune imprese finanziarie e banche, un gruppo di autorevoli editorialisti e economisti scrisse che la crisi del libero mercato stava facendo tornare di attualità l'opera di Karl Marx, in particolar modo la sua tesi sulla inevitabilità che il capitalismo incappasse ciclicamente in una crisi che metteva in discussione la sua stessa esistenza. Il fatto più sorprendente è che le parole lusinghiere dedicate al filosofo di Treviri venivano da riviste e giornali da sempre paladini di quello stesso libero mercato che stava portando sull'orlo dell'abisso il capitalismo. Se Time, Business week, Economist e Wall Street Journal cercavano tra le pieghe del Capitale o del Manifesto del partito comunista spiegazioni sul perché il migliore dei mondi possibili, cioè il capitalismo, si stava trasformando in un inferno per miliardi di persone voleva dire che la crisi e la recessione mondiale avviata dal «giocattolo» impazzito dei subprime era cosa davvero seria. È stato poi compito dell'attualità inanellare il drammatico rosario di licenziamenti di massa, fallimenti di imprese. Il volto di Marx è stato poi rapidamente tolto dalle copertine di quelle riviste, ma le affermazioni contenuti negli articoli pubblicati sulla rinnovata attualità dell'opera marxiana sono difficili da dimenticare così in fretta.

L'invenzione di una tradizione

Certo è però il fatto che l'eredità teorica di Marx era diventata una faccenda per pochi intimi, per di più litigiosi tra loro. Neppure i movimenti sociali di questi ultimi due decenni hanno guardato con attenzione all'autore del Capitale. Unica eccezione, l'America Latina, dove ci sono importanti e radicali movimenti sociali che continuano a parlare di socialismo. In Europa e negli Stati Uniti Marx è stato infatti consegnato alle soffitte ben prima che crollasse il muro di Berlino, simbolo di una fallimentare esperienza di costruzione del socialismo. Il Sessantotto aveva solo rinviato la rimozione dell'opera marxiana. E quando in Europa, nel pieno della controrivoluzione liberista, si sono manifestati movimenti sociali - dall'ecologismo agli occupanti di case, ai no-global- le tradizioni teoriche e politiche a cui hanno fatto riferimento non contemplavano né Marx, né tantomeno l'esperienza comunista.

L'unico tentativo serio di fare i conti non con Marx, ma con il marxismo risale infatti agli inizi degli anni Ottanta del secolo scorso, con la pubblicazione di una «Storia del marxismo» curata da Eric Hobsbawm. Ed è proprio in quella storia che lo storico inglese invitava a pensare ai marxismi, perché molte sono state le scuole di pensiero, i percorsi politici che hanno contraddistinto la ricezione dell'opera marxiana. Ed è quindi una felice sorpresa la pubblicazione di un libro - Lessico marxiano, manifestolibri, pp. 198, euro 19 - che ripercorre alcune parole chiave dell'opera di Marx, dichiarando sin dall'introduzione una scelta di campo: tutti gli autori si rifanno all'operaismo, cioè quell'innovazione del marxismo avviata da Raniero Panzieri e poi proseguita da studiosi come Mario Tronti, Antonio Negri, Romano Alquati e tanti altri. Ma la sorpresa è che è un libro nato all'interno di uno spazio occupato, l'Esc di Roma, che ha sempre manifestato una forte critica nei confronti delle organizzazioni del movimento operaio. Eppure, come dichiarano i curatori di questo volume, l'appuntamento con Marx era nell'ordine delle cose. Per verificare se potesse servire alla comprensione del capitalismo, ma anche se potesse fornire strumenti per il loro agire politico.

Nel flusso della storia

Il Marx che esce da questo volume non è tuttavia lo scienziato del capitalismo, né un economista che fornisce ricette per far funzionare un modo di produzione alternativo al capitalismo. Marx è qui considerato un critico dell'economia politica, mentre la sua produzione teorica è ritenuta un'opera aperta alla critica e al superamento laddove se ne presentasse la possibilità. Le parole chiave scelte per rileggere l'autore dei Grundrisse lasciano infatti trasparire sopratutto un'urgenza politica. Il «fulmine da prendere con le mani» a cui alludono gli attivisti di Esc nell'introduzione non è infatti l'eredità marxiana, bensì la realtà capitalistica contemporaneo, la sua continuità con il passato, ma anche e sopratutto le discontinuità che manifesta. Per questo l'attenzione è data, ad esempio, ai concetti di «astrazione», «forza lavoro», «cooperazione», «lavoro produttivo e improduttivo», «classe», «accumulazione originaria», «diritto». Cioè a temi che costituiscono proprio i nodi da sciogliere per una critica al capitalismo che spesso in questo libro è qualificato come cognitivo.

L'accumulazione originaria è infatti sviluppata per parlare di come la globalizzazione mette in evidenza che quel passaggio violento all'origine del capitalismo si rinnova continuamente quando si ridefiniscono le gerarchie e i rapporti sociali tanto nelle realtà nazionali che a livello mondiale. Questo solo introdurre il fatto che le classi sono continuamente scomposte e ricomposte. Ma che solo da un'ottica di classe, e dai conflitti che agisce, si può risucire a comprendere la realtà e pensare la politica per trasformarla.

Non è quindi un caso che vengono ripercorsi i testi di Marx per capire cosa significa forza-lavoro, lavoro produttivo e improduttivo, produzione e riproduzione in un capitalismo dove diventano centrali le capacità generiche della natura umana (il linguaggio, la capacità di fare astrazione, la capacità di sviluppare cooperazione). E di come il diritto, da sempre dispositivo per legittimare la proprietà privata e i rapporti sociali dominanti, arrivi ad occuparsi di diritto d'autore, di brevetti, di marchi affinché proprio quel linguaggio, quella conoscenza, quel sapere e la vita stessa diventino non solo merci, ma che la loro «produzione» sia regolata secondo il principio della scarsità.

L'impossibile filologia

Un libro che non è mosso da nessun intento filologico rispetto l'opera marxiana. I testi di Marx sono infatti letti e commentati per afferrare la realtà. E che per questo mette in conto di andare «oltre Marx». Un'operazione provocatoria rispetto a chi, invece, aderendo filologicamente ai testi di Marx cerca risposte politiche. O verso chi cerca di salvaguardare la tradizione politica del movimento operaio. Ma provocatoria anche verso chi cerca di innovare l'analisi marxista, colmando i limiti dell'opera marxiana. Il «lessico marxiano» che emerge dall'insieme dei saggi che compongono il volume è da intendere come una cassetta degli attrezzi da usare per la costruzione di un agire politico che si vuol misurare con questo capitalismo. Un volume che propone infine come prioritaria necessità politica la possibilità di aprire un'altra storia, prendendo definitivamente congedo dall'esperienza socialista del Novecento.

«La democrazia non è solamente il voto nell’urna. Nella complessità del mondo contemporaneo, la vita democratica si decentra, dando vita a una varietà di azioni e istituzioni al di là del solo suffragio universale». È questa la conclusione cui è giunto Pierre Rosanvallon, lo studioso francese che insegna al Collège de France ed oggi considerato uno dei più influenti intellettuali d’Oltralpe. Lo spiega in un volume appena pubblicato in Francia, La légimité démocratique (Seuil, pagg. 380, 21 euro), che fa seguito a un altro corposo saggio intitolato La politica nell’era della sfiducia, in procinto di essere pubblicato in Italia da Città Aperta, aggiungendosi così ai precedenti Il popolo introvabile (Il Mulino) e Il Politico, storia di un concetto (Rubettino). «Il disincanto democratico è oggi un’evidenza. I cittadini votano meno che in passato e soprattutto in modo diverso», spiega Rosanvallon, che ha anche creato la République des idées, un importante spazio di riflessione, dotato di un sito web e di una collana di libri.

«Oggi il voto non è più un momento d’identificazione con un gruppo sociale, un territorio o un partito politico. Il voto ha cambiato natura. In passato era la manifestazione di un’identità sociale, oggi esprime un’opinione individuale. Questa trasformazione è accompagnata da una crescente disaffezione nei confronti dei partiti politici e dalla crisi dello stato inteso come amministrazione dell’interesse comune».

Il disincanto democratico favorisce il disinteresse per la cosa pubblica?

«Non credo, dato che i cittadini manifestano la loro implicazione nella vita collettiva in altro modo. Tra un’elezione e l’altra, la vitalità democratica prende altre forme, che nel volume La politica nell’era della sfiducia ho designato con il termine "controdemocrazia", un termine forte e volutamente ambiguo».

Di che si tratta?

«La "controdemocrazia" è costituita dall’insieme delle attività che non mirano ad associare il cittadino all’esercizio del potere, ma a organizzare il suo controllo su chi governa. E’ impossibile che tutti partecipino direttamente alle decisioni politiche, ma tutti possono esprimere opinioni critiche e partecipare alla vigilanza civica nei confronti del potere. Naturalmente queste attività possono essere molteplici, a cominciare da quelle di sorveglianza, notazione e convalida delle procedure democratiche. Si tratta di modalità più o meno formalmente costituite, i cui attori possono essere le associazioni, la stampa o anche i singoli cittadini su internet».

Lei parla anche di sovranità negativa...

«È quella che i cittadini manifestano rifiutando alcune scelte governative. I primi teorici della democrazia pensavano che la democrazia si fondasse essenzialmente sul consenso silenzioso dei cittadini, oggi invece ci rendiamo conto che nell’attività democratica, accanto al consenso, svolge un ruolo essenziale il dissenso. Già Montesquieu sottolineava la dissimmetria tra facoltà d’impedire e facoltà d’agire, in democrazia. E’ infatti molto più facile misurare i risultati ottenuti sul versante del disaccordo che su quello della proposta costruttiva. Se si riesce a bloccare una decisione del potere, i risultati si vedono subito, mentre per promuovere una legge spesso occorrono anni prima di vedere i risultati».

Quali sono le altre forme della controdemocrazia?

«Un’altra componente importante è l’esercizio che mira a mettere sotto accusa il potere. Il modello del processo, fuoriuscendo dall’ambito giudiziario, si è diffuso in tutta la società. L’atteggiamento accusatorio una volta era al centro del ruolo dell’opposizione parlamentare, col tempo però si è disseminato in tutta società, diventando un patrimonio collettivo».

Opponendosi al palazzo, la società civile sceglie a volte forme che alimentano l’antipolitica. Non è un rischio?

«Effettivamente è un rischio oggi assai diffuso. Le attività che chiamo controdemocratiche hanno sempre un carattere ambiguo. Se da un lato, infatti, queste possono essere utili a rafforzare la democrazia, stimolandola positivamente; dall’altro, possono anche indebolirla, alimentando l’antipolitica. La controdemocrazia positiva sottomette il potere a prove che lo costringano a realizzare meglio la sua missione al servizio della società. La vigilanza e la critica creano infatti vincoli virtuosi. La controdemocrazia negativa invece scava un solco sempre più profondo tra il potere e la società, allargando la distanza tra i cittadini e i politici. Il paradosso dell’antipolitica è che rende il potere sempre più distante e quindi intoccabile. La sua critica radicale non produce un’appropriazione sociale, ma una situazione in cui i cittadini sono sempre più espropriati dei procedimenti democratici. Nasce da qui quel populismo "dal basso", le cui forme sono diverse dal populismo tradizionale del XIX secolo».

Questa ambivalenza della controdemocrazia è una novità dei nostri giorni?

«No, la sua ambiguità era già evidente durante la rivoluzione francese. A quei tempi, il grande teorico della sorveglianza del potere è Condorcet, per il quale chi governa deve essere giudicato di continuo. Per lui, non esiste un potere buono in sé solo perché è stato eletto democraticamente. La democrazia esiste solo nell’interazione continua tra le istituzioni che governano e le procedure che ne regolano e ne controllano le attività. Accanto a Condorcet, però, agisce Marat, l’amico del popolo, il quale denigra di continuo la politica, trasformando coloro che governano in un’incarnazione del male da cui la società non potrà mai aspettarsi nulla di buono».

In Italia, il populismo tradizionale e quello nato dalla controdemocrazia sembrano oggi coesistere...

«Quando queste due forme di populismo si sovrappongono, si rischia d’innescare un pericoloso meccanismo di disgregazione del tessuto democratico. La democrazia dovrebbe essere un movimento di appropriazione sociale delle decisioni collettive, il populismo però espropria sempre il popolo di tali decisioni. Spesso chi critica i partiti ritiene che la società civile possa essere autosufficiente, ma è un’illusione pensare che la democrazia possa ridursi alla sola società civile. La democrazia è sempre un faccia a faccia tra governo e società, tra decisioni e consenso».

Nel suo nuovo libro, La légitimité démocratique, lei sostiene che il suffragio universale non basta più a legittimare la democrazia. Quali sono le altre forme di legittimazione democratica?

«In passato - in un contesto sociale, economico e ideologico più stabile - era più facile immaginare la continuità tra il voto e le politiche che avrebbero fatto seguito. Oggi le elezioni sono diventate un semplice processo di nomina che anticipa sempre meno le scelte a venire. Una volta si votava per un progetto, oggi per un uomo. Di conseguenza, il suffragio universale procura una legittimità solo strumentale, che è certo molto importante - perché alla fine la verità aritmetica è quella che decide - ma non più autosufficiente. E’ una legittimità che deve quindi continuamente essere messa alla prova e trovare l’appoggio di altre forme di legittimità».

In che modo?

«Un processo di legittimazione del potere è quello prodotto dall’imparzialità garantita dalle autorità indipendenti che vigilano per evitare che alcuni si approprino delle istituzioni in maniera partigiana. C’è poi la legittimazione derivata dalle corti costituzionali che garantiscono l’uguaglianza dei diritti e proteggono la democrazia dal capriccio dell’istante. Infine, c’è una forma di legittimazione che nasce dalla vicinanza di chi governa ai cittadini, i quali chiedono al governo di rispettare la società e di ascoltarne le sofferenze. Se in passato le democrazie hanno posto l’accento soprattutto sulle istituzioni, oggi si torna a valorizzare i comportamenti. Abbiamo bisogno di una democrazia dei comportamenti. E questo è un segno della trasformazione e dell’allargamento della concezione della democrazia».

Le diverse figure e istituzioni della realtà democratica sono date una volta per sempre?

«No, la democrazia non è mai data una volta per sempre. Essa deve essere di continuo sottoposta a un processo di appropriazione, grazie alle attività della società civile, alle istituzioni e all’interazione permanente tra potere e società. Bisogna appropriarsi di continuo della democrazia. Tocqueville pensava che la democrazia semplificasse sempre di più la vita politica, in realtà avviene il contrario. Lo sviluppo della democrazia rende la vita politica sempre più complessa. Ma questa è la condizione per impedire che un qualche interesse particolare la confischi a suo vantaggio».

«Un anniversario alquanto ipocrita, senza un bilancio serio dello stato in cui i diritti versano e senza un'analisi vera del perché siamo a questo punto». Così Salvatore Senese, giurista, presidente del Tribunale permanente dei popoli, intellettuale da anni impegnato sulla frontiera della realizzazione del programma della Dichiarazione universale dei diritti umani stilata nel '48. Un bilancio serio e un'analisi vera, del resto, comporterebbero una rivisitazione della lunga storia, tutt'altro che lineare e progressiva, dei diritti nel mondo, fra proclamazioni formali, resistenze e contraddizioni reali. Una storia intrecciata a doppio filo con quella dei rapporti fra l'Occidente e il resto del mondo, e, per gli ultimi decenni, con le dinamiche della globalizzazione e le loro conseguenze sulle relazioni e il diritto internazionali. Dunque cominciamo proprio da qui.

Qualche giorno fa, in un'intervista che ha suscitato non poche polemiche, il ministro degli esteri francese Bernard Kouchner ha celebrato il sessantesimo della Dichiarazione dei diritti umani sostenendo che fra il dover essere della difesa dei diritti e il realismo della politica estera c'è una "contraddizione permanente". A più d'uno è parsa una rinuncia a risolvere una tensione che effettivamente attraversa tutta la storia dei diritti umani ma che andrebbe sciolta, non data per strutturale. Qualcuno, ad esempio Marco Pannella ha visto nella posizione di Kouchner una regressione da una visione transnazionale dei diritti al punto di vista dello stato nazionale, francese in questo caso. Tu che ne pensi?

Questa contraddizione ha costituito il contrassegno della dottrina sui diritti dalla Rivoluzione francese alla Carta dell'Onu. Tocqueville, grande sostenitore dei diritti all'interno del suolo francese, arrivò a teorizzarla apertamente durante la guerra per la conquista dell'Algeria, contestando «coloro che trovano disdicevole che si brucino i granai e si uccidano i bambini», atti che lui considerava «durissime necessità» per debellare gli arabi e realizzare la missione civilizzatrice della Francia all'estero. Era appunto la teorizzazione che politica interna e politica estera sono rette da due principi diversi. Ma è giusto questo il punto che entra in crisi con la seconda guerra mondiale e che viene smontata dai lavori per la Carta dell'Onu, che nel 1945 afferma l'universalità dei diritti facendo riferimento a ciascun essere umano nella sua singolarità e universalità. Dunque sì, la posizione di Kouchner ha un suono pesantemente regressivo.

Però negli ultimi due decenni questa contraddizione raddoppia. Da un lato si continuano a fare guerre, o politica estera non guerreggiata, calpestando i diritti o non sanzionando gli stati che li calpestano. Dall'altra parte, sulla base del diritto di ingerenza, spuntano le guerre fatte in nome dei diritti. E' la storia che comincia con la guerra del Golfo del '91, prosegue con la guerra in Kosovo e continua con le guerre in Afghanistan e in Iraq, che vengono legittimate non solo come guerre contro il terrorismo ma anche come guerre per i diritti delle donne contro il patriarcato islamico e per il ripristino dei diritti violati da Saddam Hussein.

La svolta, o meglio il rovesciamento, degli anni '90 va inquadrata nel terremoto indotto dalla globalizzazione. Nei quattro decenni precedenti, dalla promulgazione della Carta dell'Onu e della Dichiarazione dei diritti fino alla caduta del Muro di Berlino, non è che il cammino dei diritti fosse stato lineare: contro la forza del principio normativo c'erano resistenze soggettive, difficoltà, contraddizioni. Ma il consenso al principio e la spinta per l'effettività dei diritti effettivi crescevano via via che il colonialismo finiva e a tutela dei diritti venivano create nuove istituzioni, fino al Tribunale penale internazionale nel '98). E se il principio veniva tradito, lo si faceva con la cattiva coscienza di essere dalla parte del torto. Negli anni '90 invece accadono due cose. In primo luogo cade il tabu della guerra, che stava a fondamento di tutta la filosofia delle due Carte del '45 e del '48: quel «mai più guerra, mai più Aushwitz» era la condizione di partenza per la costruzione di un mondo di libertà, uguaglianza e solidarietà. Ed è con la caduta di quel tabu che il principio di ingerenza diventa autorizzazione all'intervento armato, come accade appunto per la guerra del Golfo, di cui si disse che non era una guerra dell'Onu ma appunto autorizzata dall'Onu. Da allora in poi, cresce il paradosso delle guerre per i diritti ma contro il diritto, vale a dire contro il diritto internazionale e il suo fondamento pacifista. In secondo luogo, con il trionfo del modello occidentale neoliberista si verifica un cambiamento culturale che mina alla radice l'edificio della Carta e della Dichiarazione: il principio di libertà viene a coincidere con la libertà dell' homo oeconomicus e viene sganciato dai principi di uguaglianza e solidarietà. E diventa la base di legittimazione delle guerre «umanitarie», fatte per esportare con la forza quel modello democratico-liberista, guerre che mietono più vittime di quelle causate dalle violazioni a cui dovrebbero porre rimedio.

Dicevi prima che fra gli anni '50 e gli '80 il principio normativo dei diritti si afferma e il consenso cresce. Però non erano rose e fiori neanche allora. Oltre alla storia tormentata della decolonizzazione, prendiamo i rapporti fra i due blocchi: durante la Guerra fredda c'è stata anche una piegatura molto americana, ideologica e strumentale, della parola d'ordine dei diritti contro il totalitarismo sovietico. Nel bene e nel male, voglio dire: basta andare a visitare il museo del Check Point Charlie a Berlino per vedere questa ambivalenza.

E' vero, ma il quadro complessivo era migliore di oggi. Contro questa piegatura c'era il contraltare dei diritti collettivi e del diritto all'autodeterminazione dei popoli. E con l'eccezione delle guerre di liberazione il tabu della guerra vigeva e reggeva. Nessuno, nell'un campo e nell'altro, osava proclamare che per affermare o difendere i propri valori, per universali che si volessero, fosse lecito fare la guerra.

Eppure la globalizzazione avrebbe potuto, e dovuto, lavorare a favore dell'universalismo dei diritti. Perché invece ha lavorato contro? Un problema riguarda certamente la forma della sovranità: la storia dei diritti e della loro esigibilità è legata a doppio filo alla storia dello stato-nazione, ma con la globalizzazione la sovranità nazionale va in crisi, senza che emergano istituzioni sovranazionali all'altezza del nuovo mondo...E non è un caso che molte violazioni dei diritti umani, penso ai migranti, avvengano oggi ai confini degli stati-nazione, dove la forma della sovranità è più incerta e porosa.

Direi di più: lo stato nazionale va in crisi ed emerge un potere trasversale svincolato dal diritto, che obbedisce solo alla logica liberista di cui sopra, e rifiuta di sottostare a quelle istituzioni che pure a tutela dei diritti esistono. Vale per tutti l'esempio del rifiuto degli Stati uniti e della Cina di sottostare al Tribunale penale internazionale - mi auguro che Obama dia rapidamente un segnale di cambiamento. Quanto ai migranti, in molte Costituzioni, compresa quella italiana, e nel diritto internazionale esistono le norme sul diritto d'asilo, che regolano quantomeno l'accoglienza di chiunque si sposti perché nel suo paese rischia che is uoi diritti vengano violati. Il problema è che gli strumenti d'attuazione di questa norma sono assai carenti e difettosi.

Il secondo problema riguarda i conflitti culturali che la globalizzazione ha portato in primo piano. Fa parte di questi conflitti il fatto che non tutto il mondo condivide la logica dei diritti, che nasce su una base culturale occidentale e ne resta marcata. Per cui le battaglie per i diritti assumono spesso una valenza impositiva invece che emancipativa, o forzatamente emancipativa, come si vede bene da molti casi che riguardano le donne e una visione marcatamente occidentale della libertà femminile. Esempio classico, la legge sul velo in Francia - per non tornare alle guerre giustificate dai colpi di coda del patriarcato occidentale in base alla liberazione delle donne dal patriarcato islamico.

L'universalismo nasce con una marcatura occidentale, ma questa marcatura cambia nel corso del tempo. L'universalismo che ispirava la Dichiarazione del '48 era un universalismo che si voleva aperto a tutti, come dimostrò il dibattito in seno all'Unesco, e presupponeva un dialogo interculturale aperto e in progress fra le diverse culture del pianeta; e naturalmente richiedeva un'autocritica anche di certe rigidità della cultura occidentale, compreso il tratto giacobino della cultura francese che c'è dietro la legge sul velo. Oggi invece questa conversazione interculturale è sostituita dallo «scontro di civiltà». E poi insisto, un conto erano le difficoltà storiche di affermazione dell'universalismo quando almeno c'era accordo sul principio normativo, un altro conto è oggi che quell'accordo non c'è, al di là di un ossequio di facciata.

Tu sai però - ma su questo i giuristi ci sentono poco - che ci sono anche critiche di segno opposto alla grammatica dei diritti, penso a una parte del pensiero femminista ma anche degli studi postcoloniali, che sostengono in buona sostanza che la loro stessa struttura logica, imperniata sull'identità seriale e neutra dell'individuo moderno occidentale, non si presta a confrontarsi con la logica della differenza, ad esempio con la differenza sessuale e con la differenza culturale.

Non la vedo così. E' ovvio che la realizzazione dell'universalismo è un'impresa gigantesca di cui noi non vedremo il compimento, ma io continuo a ritenere che sia un'impresa inclusiva, dalla quale troppi, oggi, restano invece esclusi. E mi pare che questa delle masse dei nuovi esclusi sia oggi la cosa che ci deve allarmare di più. Il fatto è questo: mentre le condizioni materiali di esistenza sul pianeta sono migliorate, restano enormi sacche di esseri umani che vivono al di sotto della dignità umana. Non si tratta solo delle violazioni dei diritti di libertà, ma anche di quelle dei diritti alla sanità, all'istruzione, al lavoro. E' la questione a cui accennavo prima della indivisibilità dei diritti: diritti di libertà e diritti sociali o vanno assieme o assieme cadono. Lo spettro del genocidio viene periodicamente evocato per giustificare certe guerre, ma quanti genocidi si commettono semplicemente impedendo a intere popolazioni di comprarsi i medicinali?

Alcune violazioni dei diritti di libertà però sono proprio figlie della «svolta» su guerra e terrorismo degli ultimi decenni, no?

Sì: il ritorno della tortura, le renditions, e più in generale molte violazioni che si commettono in nome della sicurezza. Deve finire l'equivoco per cui certe pretese esigenze di sicurezza vanno garantite al prezzo della dignità e della libertà umana.

Che bilancio dai delle Corti internazionali istituite a difesa dei diritti?

Non esaltante, ma nemmeno liquidatorio. Il vulnus più grave resta quello che dicevo del Tribunale penale internazionale: finché gli Usa non sottoscrivono il Trattato, i loro agenti responsabili di violazioni non possono essere perseguiti. Il bilancio della Corte di Strasburgo mi pare più positivo. Ma anche in Europa, se non c'è un rilancio della cultura della solidarietà sociale l'impianto e la tutela dei diritti verranno rischiano di indebolirsi.

E in Italia?

Vale a maggior ragione lo stesso discorso. Con una notazione in più. In Italia non si riesce a istituire il reato di tortura, che dovrebbe sottrarre l'attuale «divieto di tortura» risalente al codice Rocco al regime lassista delle prescrizioni introdotto da Berlusconi. E finché non si introduce il reato di tortura, macroscopiche violazioni dei diritti umani come quelle della caserma di Bolzaneto resteranno di fatto impunite.

La ragione populista del filosofo marxista Ernesto Laclau e Populismo globale del giornalista italiano Guido Caldiron. Due saggi per aiutare a comprendere una forma politica che ha acquisto forza nella crisi della democrazia e nei punti «alti» dello sviluppo capitalista

Il populismo, ovvero il nodo scorsoio della democrazia contemporanea. A scioglierlo ci provano in molti, da chi lo ritiene un residuo del passato che sarà rimosso dopo avere adeguatamente riformato le istituzioni politiche in termini di semplificazione e di centralità del potere esecutivo rispetto a quelli legislativo e giudiziario. Oppure, come manifestazione politica di quei paesi poco avvezzi alla democrazia. Letture tuttavia non convincenti.

In primo luogo, perché il populismo mostra tutta la sua radicalità politica non nei paesi dove lo sviluppo economico è più lento, come avveniva in passato in America Latina o in alcune realtà asiatiche, dove partiti e leader esplicitamente populisti facevano le loro fortune. La fine del Novecento ha infatti visto forze populiste conquistare sempre più consensi, arrivando a condizionare la vita politica se non a governare nazioni come la Francia, l'Italia, l'Olanda, l'Austria, gli Stati Uniti e la Russia di Vladimir Putin.

Dunque, un fenomeno politico che non è certo un'ingombrante eredità gettata con volgarità sul presente. Piuttosto va considerato come la forma politica che si misura con i problemi posti dalla crisi del neoliberismo e della globalizzazione. Insomma, una risposta innovativa ai conflitti sociali nei cosiddetti «punti alti» dello sviluppo capitalismo: è questa, infatti, la tesi di studiosi e leader politici affascinati dal discorso populisti. Per sgomberare il campo da equivoci va subito detto che il termine «innovativo» non esprime qui un giudizio, ma solo la constatazione che i partiti e i leader populisti riescono a elaborare analisi e proposte politiche più efficaci di altre, sfruttando al meglio i media e le forme di mobilitazione - dalla vecchia radio all'anziana televisione, alla caotica Internet, dagli sms al fascinoso volantinaggio - preposte alla formazione dell'opinione pubblica.

Le fragili identità

A confrontarsi con questo rovello sono due recenti libri che, sebbene siano nati in ambiti disciplinari e con prospettive diverse, sono tra loro complementari. Si tratta di Populismo globale (Manifestolibri, pp. 191, euro 18) e La ragione populista (Laterza, pp. 300, euro 20). Il primo è di Guido Caldiron, un giornalista e studioso da sempre attento alle evoluzioni della destra radicale europea. Il secondo è del filosofo argentino Ernesto Laclau, che ha dedicato molte opere alla comprensione di come funziona la democrazia sin da quando è salito in cattedra a Oxford su segnalazione dello storico Eric Hobsbawm dopo aver precipitosamente abbandonato il suo paese perché minacciato di morte dai gruppi paramilitari di estrema destra.

La complementarietà dei due saggi è data dal fatto che là dove finisce Caldoron inizia l'analisi di Laclau. Populismo globale è, infatti, è una documentata analisi sull'ascesa dei partiti e leader populisti, mentre La ragione populista definisce le coordinate filosofiche entro le quali si muove la cultura politica populista. Caldiron ne cerca le radici, Laclau evidenzia come l'albero è nel frattempo cresciuto. Entrambi, però, iscrivono il populismo nella sfera politica, cancellandone le basi materiali. Infatti, né Caldiron, né Laclau mettono mai in relazione il fatto che il populismo cresce laddove è presente una composizione sociale della forza-lavoro estremamente articolata e dove la precarietà è la condizione necessaria alla messa al lavoro del sapere, il linguaggio, la conoscenza, la capacità di sviluppare una «autonoma» cooperazione sociale. In altri termini, il populismo ha fortuna nei punti alti dello sviluppo capitalistico.

Guido Caldiron parte dall'elezione a presidente di Nicolas Sarkozy e dalla vittoria elettorale del Popolo delle libertà di Silvio Berlusconi. Entrambi sono leader populisti, che hanno saputo intercettare gli umori profondi dei rispettivi popoli, articolandoli in un programma politico con al centro la figura dell'individuo proprietario. Inoltre, tanto Sarkozy che Berlusconi hanno saputo creare un clima mediatico che ha posto con forza nell'agenda politica temi e argomenti che componevano il loro programma politico: l'insicurezza sociale, intesa come paura di una messa in discussione del proprio stile di vita; la presenza di nemici interni alla nazione - in Francia la cultura del Sessantotto e la racaille delle periferia, in Italia uno stato-vampiro e i migranti -. Per Caldiron è tuttavia importante comprendere come i temi dell'agenda populista siano stati quelli dei gruppi di estrema destra per i venti anni che hanno preceduto la fine del Novecento.

In nome del futuro

Ciò che colpisce nella ricostruzione di Caldiron dell'ascesa di Nicolas Sarkozy è la traduzione dei temi propri della «destra radicale» in una politica «per bene» fatta dal presidente francese e di come siano stati sapientemente usati all'interno della crisi dei partiti moderati e della destra francese alimentata dalla globalizzazione neoliberista per un ricambio generazionale e culturale di quegli stessi partiti. Con una novità, che rende il populismo contemporaneo radicalmente diverso da quello Novecentesco: le richieste di ordine e disciplina non vengono motivate in nome di un'armonica comunità originaria minacciata dalla modernità, bensì in nome del futuro.

Il popolo evocato da Sarkozy e da Berlusconi ha fatto esperienza della globalizzazione. È il popolo dove i singoli sono rappresentati come tanti imprenditori di se stessi proprietari di un capitale intellettuale e sociale che deve poter essere sfruttato al meglio senza i limiti posti dallo stato sociale. Della triade della rivoluzione francese preferisce infatti la libertà all'eguaglianza e alla fraternità: una libertà, si badi bene, che ha nel il mercato la sua unità di misura. Per questo motivo chi lo vuole rappresentare parla del futuro invece che del passato. A sostegno di questa lettura Caldiron cita il caso di Pim Fortuyn, il leader della destra populista olandese ucciso alcuni anni fa che non ha mai nascosto la sua omosessualità e che ha invocato la tutela dei diritti umani contro gli «indigeni» musulmani presenti o nati in Olanda. In questa particolare accezione, i diritti umani sono il perimetro di una civiltà che non tollera nessuna diversità. Così, l'accesso alla cittadinanza è quindi necessariamente selettivo.

Assistiamo così a un populismo che impugna l'arma dei diritti umani per tenere fuori i nemici dell'Occidente: per i nemici interni, invece, la «tolleranza zero» non è solo una politica dell'ordine pubblico, ma un marchio di fabbrica che non può essere contraffatto. Tesi presenti, ad esempio, nelle prese di posizione di intellettuali come Alain Finkielkraut, Christopher Hitchens, André Glucksmann che, seppur con un passato di sinistra, sono diventati i più strenui difensori della superiorità occidentale. Un ordine del discorso dilagante dopo l'attacco alle Twin Towers, dove la presidenza di George W. Bush ha fatto esplicitamente riferimento allo scontro di civiltà di Samuel Phillips Huntington per legittimare un politica interna decisamente populista.

Se si rimane però all'atlante della galassia populista proposto da Guido Caldiron si rimane colpiti più dalle differenze che dalle ripetizioni che si incontrano mettendo a confronto l'Europa, gli Stati Uniti, la Russia di Putin o l'Iran del presidente Mahmud Ahmadinejad. E rischia di smarrirsi in esso. Ma è proprio questa grande capacità di adattamento a realtà diverse che contraddistingue il populismo contemporaneo da quello del passato.

Il problema è dunque svelare la visione populista del Politico. Per dirla con le parole del filosofo Ernesto Laclau occorre stabilire la sua ontologia, perché il populismo «costruisce» il popolo, attraverso l'evocazione della sua assenza.

Mutanti e flessibili

Il populismo dunque come paradigma del «Politico», ma anche come un modo di organizzare uno Stato che ha preso congedo sia dalla democrazia rappresentativa che dalle alternative ad essa. È infatti uno stato, quello invocato dai populisti contemporanei, che eleva sì un leader al di sopra degli interessi parziali che confliggono nella società, ma stabilisce l'equivalenza, quindi la commensurabilità di un interesse economico, di uno stile di vita con un altro. Non è un caso che Ernesto Laclau utilizzi in maniera innovativa il concetto gramsciano di egemonia per spiegare la costruzione di un significante che abbia la capacità di rappresentare, superandoli, gli antagonismi e le differenze della realtà sociale.

Il popolo è un significante vuoto che va riempito, stabilendo appunto i criteri che stabiliscono la coesistenza e la commensurabilità tra le tante parzialità che compongono la realtà sociale. I populisti sono i traduttori dei diversi idiomi sociali in un linguaggio comune, quello del popolo.

È noto che nelle pratiche politiche populiste c'è il popolo è rappresentato come una «comunità organica di simili» e che occorre cancellare le divisioni introdotte dagli elementi estranei a quella stessa comunità. I populisti, insomma, sono sempre a caccia di nemici interni. Il discorso populista contemporaneo invece non cancella la eterogeneità e le differenze anche di classe, ma le riconduce appunto alla loro parzialità, che possono esistere solo se espresse in un significante universale messo a punto in una data contingenza. In questo testo di Laclau sono forti gli echi degli studi di filosofi come Jacques Ranciere e Alain Badiou quando si sono confrontati con l'impossibilità di pensare la politica al di fuori di una contingenza. Quella che vede la presa di parola di chi è dotato di una facoltà di linguaggio negata dai dominanti, come sostiene Ranciere; o laddove, secondo Badiou quando scrive sulla Comune di Parigi, si interrompe il corso lineare della storia a causa dell'irruzione del conflitto di classe nella scena pubblica. Laclau, invece, ritiene che c'è contingenza quando l'assenza del popolo viene evocata e presentata dal discorso populista. Il populismo è quindi la forma politica che risponde alla crisi della democrazia.

Occorre quindi guardare la «bestia» in volto senza averne paura. Una bestia che non si ritirerà dalla scena pubblica con la crisi del neoliberismo. Il limite dei due libri sta, però, nella rimozione, se non nell'irrilevanza del nesso tra i laboratori della produzione e la dimensione politica. È infatti in quei laboratori che il populismo, in nome dell'individuo proprietario, altro significante universale che attiene alla ragione populista, ha compiuto la prima operazione, traducendo in termini capitalistici le istanze di libertà e di autodeterminazione espresse dalla forza-lavoro. Una traduzione che gli ha dato forza, fino a condizionare l'agenda politica non solo di una nazione, ma di tutto il capitalismo contemporaneo indipendentemente da chi esercita il potere dell'esecutivo.

Regime o non-regime? Un confronto su questo dilemma, pur così tanto determinante rispetto al dovere morale che tutti riguarda, ora come sempre, qui come ovunque, di prendere posizione circa la conduzione politica del paese di cui si è cittadini, non è neppure incominciato. La ragione sta, probabilmente, in un’associazione di idee. Se il "regime", inevitabilmente, è quello del ventennio fascista, allora la domanda se in Italia c’è un regime significa se c’è "il" o "un" fascismo; oppure, più in generale, se c’è qualcosa che gli assomigli in autoritarismo, arbitrio, provincialismo, demagogia, manipolazione del consenso, intolleranza, violenza, ecc. Così, una questione seria, anzi cruciale, viene attratta sul terreno, che non si presta all’analisi, della demonizzazione politica, funzionale all’isteria e allo scontro.

Ma "regime" è un termine totalmente neutro, che significa semplicemente modo di reggere le società umane. Parliamo di "Ancien Régime", di regimi repubblicani e democratici, monarchici, parlamentari, presidenziali, liberali, totalitari e, tra gli altri, per l’appunto, di regime fascista. Senza qualificazione, regime non ci dice nulla su cui ci sia da prendere posizione, perché l’essenziale sta nell’aggettivo.

Così, assumendo la parola nel suo significato proprio, isolato dalle reminiscenze, la domanda iniziale cambia di senso: da "esiste attualmente un regime" in "il regime attuale è qualcosa di nuovo, rispetto al precedente"? Che l’Italia viva un’esperienza costituzionale, forse ancora in divenire e dall’esito non scontato, che mira a non lasciarsi confondere con quella che l’ha preceduta: almeno di questo non c’è da dubitare. Lo pensano, e talora lo dicono, tanto i favorevoli, quanto i contrari, cioè lo pensiamo e lo diciamo tutti, con definizioni ora passatiste ora futuriste.

Non lo si dice ufficialmente e a cifra tonda, perché il momento è, o sembra, ancora quello dell’incubazione. La covata è a mezzo. L’esito non è scritto. La Costituzione del ‘48 non è abolita e, perciò, accredita l’impressione di una certa continuità. Ma è sottoposta a erosioni e svuotamenti di cui nessuno, per ora, può conoscere l’esito. Forze potenti sono all’opera per il suo superamento, ma altre forze possono mobilitarsi per la sua difesa. La Costituzione è in bilico.

Che cosa significa "costituzione in bilico"? Innanzitutto, che non si vive in una legittimità costituzionale generalmente accettata, cioè in una sola concezione della giusta costituzione, ma in (almeno) due che si confrontano. Ogni forma di reggimento politico si basa su un principio essenziale, una molla etica, il ressort di cui parla Montesquieu, trattando delle forme di governo nell’Esprit des lois. Quando questo principio essenziale è in consonanza con l’esprit général di un popolo, allora possiamo dire che la costituzione è legittima e, perciò, solida e accettata. Quando è dissonante, la costituzione è destinata crollare, a essere detronizzata. Se invece lo spirito pubblico è diviso, e dunque non esiste un esprit che possa dirsi général, questo è il momento dell’incertezza costituzionale, il momento della costituzione in bilico e della bilancia che prima o poi dovrà pendere da una parte. È il momento del conflitto latente, che non viene dichiarato perché i fautori della rottura costituzionale come quelli della continuità non si sentono abbastanza sicuri di sé e preferiscono allontanare il chiarimento. I primi aspettano il tempo più favorevole; i secondi attendono che passi sempre ancora un giorno di più, ingannando se stessi, non volendo vedere ciò che temono. Tutti attendono, ma i primi per prudenza, i secondi per ignavia.

Non voler vedere, significa scambiare per accidentali deviazioni quelli che sono segni di un mutamento di rotta; significa sbagliare, prendendo per lucciole, cioè per piccole alterazioni che saranno presto dimenticate come momentanee illegalità, quelle che sono invece lanterne, cioè segni premonitori e preparazioni di una diversa legittimità. Così, si resta inerti. L’accumulo progressivo di materiali di costruzione del nuovo regime procede senza ostacoli e, prima o poi, farà massa. Allora, non sarà più possibile non voler vedere, ma sarà troppo tardi.

* * *

Ciò che davvero qualifica e distingue i regimi politici nella loro natura più profonda e che segna il passaggio dall’uno all’altro, è l’atteggiamento di fronte all’uguaglianza, il valore politico, tra tutti, il più importante e, tra tutti però, oggi il più negletto, perfino talora deriso, a destra e a sinistra. Perché il più importante? Perché dall’uguaglianza dipendono tutti gli altri. Anzi, dipende il rovesciamento nel loro contrario. Senza uguaglianza, la libertà vale come garanzia di prepotenza dei forti, cioè come oppressione dei deboli. Senza uguaglianza, la società, dividendosi in strati, diventa gerarchia. Senza uguaglianza, i diritti cambiano natura: per coloro che stanno in alto, diventano privilegi e, per quelli che stanno in basso, concessioni o carità. Senza uguaglianza, ciò che è giustizia per i primi è ingiustizia per i secondi. Senza uguaglianza, la solidarietà si trasforma in invidia sociale. Senza uguaglianza, le istituzioni, da luoghi di protezione e integrazione, diventano strumenti di oppressione e divisione. Senza uguaglianza, il merito viene sostituito dal patronaggio; le capacità dal conformismo e dalla sottomissione; la dignità dalla prostituzione. Nell’essenziale: senza uguaglianza, la democrazia è oligarchia, un regime castale. Quando le oligarchie soppiantano la democrazia, le forme di quest’ultima (il voto, i partiti, l’informazione, la discussione, ecc.) possono anche non scomparire, ma si trasformano, anzi si rovesciano: i diritti di partecipazione politica diventano armi nelle mani di gruppi potere, per regolare conti della cui natura, da fuori, nemmeno si è consapevoli.

Questi rovesciamenti avvengono spesso sotto la copertura di parole invariate (libertà, società, diritti, ecc.). Possiamo constatare allora la verità di questa legge generale: nel mondo della politica, le parole sono esposte a rovesciamenti di significato a seconda che siano pronunciate da sopra o da sotto della scala sociale. Ciò vale a iniziare dalla parola "politica": forza sopraffattrice dal punto di vista dei forti, come nel binomio amico-nemico; oppure, dal punto di vista dei deboli, esperienza di convivenza, come suggerisce l’etimo di politéia. Un uso ambiguo, dunque, che giustifica la domanda a chi parla di politica: da che parte stai, degli inermi o dei potenti? La ricomposizione dei significati e quindi l’integrità della comunicazione politica sono possibili solo nella comune tensione all’uguaglianza.

* * *

Ritorniamo alla questione iniziale, se sia in corso, o se si sia già realizzato, un cambiamento di regime, dal punto di vista decisivo dell’uguaglianza.

In ogni organizzazione di grandi numeri si insinua un potere oligarchico, cioè il contrario dell’uguaglianza. Anzi, più i numeri sono grandi, più questa è una legge "ferrea". E’ la constatazione di un paradosso, o di una contraddizione della democrazia. Ma è molto diverso se l’uguaglianza è accantonata, tra i ferri vecchi della politica o le pie illusioni, oppure se è (ancora) valore dell’azione politica. La costituzione - questa costituzione che assume l’uguaglianza come suo principio essenziale - è in bilico proprio su questo punto.

Noi non possiamo non vedere che la società è ormai divisa in strati e che questi strati non sono comunicanti. Più in basso di tutti stanno gli invisibili, i senza diritti che noi, con la nostra legge, definiamo "clandestini", quelli per i quali, obbligati a tutto subire, non c’è legge; al vertice, i privilegiati, uniti in famiglie di sangue e d’interesse, per i quali, anche, non c’è legge, ma nel senso opposto, perché è tutto permesso e, se la legge è d’ostacolo, la si cambia, la si piega o non la si applica affatto. In mezzo, una società stratificata e sclerotizzata, tipo Ancien Régime, dove la mobilità è sempre più scarsa e la condizione sociale di nascita sempre più determina il destino. Se si accetta tutto ciò, il resto viene per conseguenza. Viene per conseguenza che la coercizione dello Stato sia inegualmente distribuita: maggiore quanto più si scende nella scala sociale, minore quanto più si sale; che il diritto penale, di fatto, sia un diritto classista e che, per i potenti, il processo penale non esista più; che nel campo dei diritti sociali la garanzia pubblica sia progressivamente sostituita dall’intervento privato, dove chi più ha, più può. Né sorprende che quello che la costituzione considera il primo diritto di cittadinanza, il lavoro, si riduca a una merce di cui fare mercato.

Analogamente, anche l’organizzazione del potere si sposta e si chiude in alto. L’oligarchia partitica non è che un riflesso della struttura sociale. La vigente legge elettorale, che attribuisce interamente ai loro organi dirigenti la scelta dei rappresentanti, escluso il voto di preferenza, non è che una conseguenza. Così come è una conseguenza l’allergia nei confronti dei pesi e contrappesi costituzionali e della separazione dei poteri, e nei confronti della complessità e della lunghezza delle procedure democratiche, parlamentari. Decidere bisogna, e dall’alto; il consenso, semmai, salirà poi dal basso.

E’ una conseguenza, infine, non la causa, la concentrazione di potere non solo politico ma anche economico-finanziario e cultural-mediatico. L’indipendenza relativa delle cosiddette tre funzioni sociali, da millenni considerata garanzia di equilibrio, buon governo delle società, è minacciata. Ma il tema delle incompatibilità, cioè del conflitto di interessi, a destra come a sinistra, è stato accantonato.

La causa è sempre e solo una: l’appannamento, per non dire di più, dell’uguaglianza e la rete di gerarchie che ne deriva. Qui si gioca la partita decisiva del "regime". Tutto il resto è conseguenza e pensare di rimettere le cose a posto, nelle tante ingiustizie e nelle tante forzature istituzionali senza affrontare la causa, significa girare a vuoto, anzi farsene complici.

Nessun regime politico si riduce a un uomo solo, nemmeno i "dispotismi asiatici", dove tutto sembrava dipendere dall’arbitrio di uno solo, kahn, califfo, satrapo, sultano, o imperatore cinese. Sempre si tratta di potere organizzato in sistemi di relazioni. Alessandro Magno, il più "orientale" dei signori dell’Occidente, perse il suo impero perché (dice Plutarco), mentre trattava i Greci come un capo, cioè come fossero parenti e amici, «si comportava con i barbari come con animali o piante», cioè meri oggetti di dominio, «così riempiendo il suo regno di esìli, destinati a produrre guerre e sedizioni». Sarà pur vero che comportamenti di quest’ultimo genere non mancano, ma non vedere il sistema su cui si innestano e li producono significa trascurarne le cause per restare alla superficie, spesso solo al folklore.

Non è stato inutile il processo al massacro nella scuola Diaz, avvenuto il 21 luglio 2001 a Genova durante il vertice G8, così come non è stato inutile il processo alle violenze nella caserma di Bolzaneto. All’epoca si sostenne che non era accaduto nulla, che la polizia aveva agito normalmente contro i giovani inermi. Ora non lo si può dire più e alcuni colpevoli son stati condannati, anche se a pene lievi e forse destinate a esser cancellate da condoni e prescrizioni. Lo scandalo c’è stato, l’infamia fu consumata. Nel diritto italiano mancano le parole per dirlo, ma nel mondo questi comportamenti hanno un nome non controverso: si chiamano tortura, trattamenti inumani e degradanti. Il fatto che l’Italia non abbia ancora accolto il reato di tortura nel proprio ordinamento, 20 anni dopo aver ratificato la Convenzione Onu dell’84, non cambia la sostanza del delitto.

Nessuno nega ormai che a Bolzaneto e alla Diaz giovani donne e uomini furono spogliati, minacciati di stupro, pestati. Che a Bolzaneto un poliziotto spezzò la mano d’un ragazzo, divaricandogli le dita, e il ricucimento dell’arto avvenne in infermeria senza anestesia. Che gli studenti furono costretti a stare ore nella posizione del cigno, gambe allargate, braccia in alto, faccia al muro. Che donne con mestruazioni dovettero mostrare le perdite di sangue davanti agli sghignazzi delle forze dell’ordine. Che dovettero defecare davanti a poliziotti eccitati.

Queste cose son successe nel 2001 in Italia esattamente come - poco dopo - a Abu Ghraib. Quando succedono c’è un salto di qualità, si entra in una zona crepuscolare, altra. Si smette di dire «il crimine può accadere», è già accaduto.

Clausewitz, che studiò le guerre napoleoniche, scrisse nel 1832: «Una volta abbattute le barriere del possibile, che prima esistevano per così dire solo nell’inconscio, è estremamente difficile rialzarle». Si rivelò vero per il genocidio ebraico. È vero per le torture a Genova, a Abu Ghraib, a Guantanamo.

I massimi responsabili non hanno pagato, perché, dice la sentenza, mancavano le prove. Non c’era inoltre un «grande disegno», anche se il pubblico ministero Enrico Zucca sostiene di non aver mai menzionato disegni. Tuttavia i capi sono sempre responsabili quando un poliziotto loro subalterno commette delitti, senza necessariamente esser colpevoli. Questa responsabilità è occultata, anche se si dovrà leggere la sentenza per esserne sicuri. La guida della polizia era affidata allora a Gianni De Gennaro: sostituito nel 2007, poi capo gabinetto di Amato al Viminale, poi - con Berlusconi - promosso a supercommissario ai rifiuti di Napoli e a direttore del Cesis riformato (Dipartimento Informazioni per la Sicurezza). Il suo silenzio sul G8 pesa. Così come pesa lo stupido giubilo della destra. Non c’è niente da giubilare, quando le barriere del possibile precipitano. L’effetto del precipizio è squassante per lo Stato, la polizia, i cittadini. Tanto più oggi, che i giovani ricominciano l’impegno politico come i giovani lo ricominciarono dopo anni di apatia al vertice del G8 di Genova.

Il questore Vincenzo Canterini ha scritto una lettera ai suoi uomini, venerdì, in cui non pare consapevole di questa frana di prestigio e credibilità. Ex comandante del VII Nucleo mobile nei giorni del G8, condannato a 4 anni di reclusione dal Tribunale di Genova, parla con risentimento, annunciando che lui continuerà a portare il casco, non si sa bene per quale missione. È d’accordo con il proprio vice, Michelangelo Fournier, anch’egli condannato a due anni: alla Diaz avvenne una «macelleria messicana», dice a la Repubblica. Ma i suoi poliziotti non sono colpevoli; sono «martiri civili». La lettera è minacciosa: «Lasciamo tutte queste persone nei loro passamontagna e con i loro bastoni, diamogli l’illusione di avere vinto, e facciamogli vedere che alla lunga saremo noi a vincere». Rimettiamoci il casco, incita.

Visto che di lettere si parla, vale la pena citare una lettera che fece storia, nel ’68 francese, quando le violenze furono più gravi e lunghe che a Genova. È il messaggio inviato da Maurice Grimaud, prefetto di Parigi, ai propri subordinati. Grimaud ebbe un comportamento decisivo: oggi gli storici concordano sul fatto che senza di lui, il ’68 sarebbe finito in bagno di sangue, generando terroristi di tipo tedesco o italiano. Invece, nulla. Grimaud cercò di capire le dimensioni profonde e mondiali del movimento, invitando i poliziotti, il reticente ministro dell’Interno Fouchet e lo stesso De Gaulle a tenerne conto (intervista di Grimaud a Liaison, giornale della prefettura, 4-08). Capì che insidiati erano l’onore e dunque l’affidabilità delle forze dell’ordine, dei funzionari pubblici, infine dello Stato. Sentendo che nei commissariati serpeggiava odio (c’era stata la guerra d’Algeria) prese la penna, il 29 maggio ’68, e scrisse un messaggio personale a circa 20 mila poliziotti.

È una lettera che andrebbe letta alle forze dell’ordine e nelle università, non solo in Francia. In apertura Grimaud invita a discutere il tema, cruciale ma schivato, dell’eccesso nell’impiego della violenza: «Se non ci spieghiamo molto chiaramente e molto francamente su questo punto, vinceremo forse la battaglia della strada ma perderemo qualcosa di assai più prezioso, cui voi tenete come me: la nostra reputazione». Grimaud non nega che la polizia è ingiustamente umiliata dagli studenti, ma il suo linguaggio e il suo ordine sono inequivocabili: «Colpire un manifestante caduto a terra è colpire se stessi, e apparire in una luce che intacca l’intera funzione poliziesca. Ancor più grave è colpire i manifestanti dopo l’arresto e quando sono condotti nei locali di polizia per essere interrogati. (...) Sia chiaro a tutti e ripetetelo attorno a voi: ogni volta che viene commessa una violenza illegittima contro un manifestante, decine di manifestanti desidereranno vendicarsi. L’escalation è senza limiti». Comunque il prefetto si dichiara corresponsabile, qualsiasi cosa avvenga: «Nell’esercizio delle responsabilità, non mi separerò dalla polizia». L’autocontrollo è un dovere del servitore dello Stato: «Quando date la prova del vostro sangue freddo e del vostro coraggio, coloro che vi stanno davanti saranno obbligati ad ammirarvi anche quando non lo diranno».

Esiste dunque la possibilità di servire lo Stato senza infangarsi. Per la coscienza dei francesi l’esempio Grimaud conta e spiega forse, senza giustificarle, certe reticenze a estradare nostri ex terroristi. Anche in Italia esistono esempi simili, di servizio dello Stato e non della contingenza politica. Il prefetto di Roma Carlo Mosca era uno di questi. Ragionando come Grimaud, egli difese i Rom («Io non prendo le impronte a bambini») e poco dopo il diritto studentesco a manifestare. Nonostante buoni risultati (censimento degli insediamenti Rom; calo dei reati a Roma dal gennaio 2008; violenza degli stadi circoscritta) Berlusconi lo ha silurato, lo stesso giorno del verdetto di Genova.

Quando cade la barriera del possibile il crimine si ripete. I vigili di Parma che hanno sfregiato il giovane originario del Ghana, Emmanuel Bonsu Foster, lo testimoniano (che sia un immigrato regolare è irrilevante, è turpitudine anche con gli irregolari). Lo testimonia la prostituta nigeriana scaraventata in manette sul pavimento d’un commissariato, a Parma in agosto. A Genova hanno condannato i manovali (le «mele marce» di Bush) e due capi, Canterini e Fournier. Non basta: né per rialzare le barriere, né per correggere e riabilitare la polizia. Lo storico Marco Revelli, l’ex Presidente della Corte costituzionale Valerio Onida, il giornalisti Giuseppe D’Avanzo e Riccardo Barenghi hanno detto l’essenziale, su come la democrazia esca sfigurata da simili prove. Solo i cinici e i rassegnati immaginano che sia troppo tardi per cominciare a far bene le cose.

Più di ogni altro prodotto dell’industria, l’automobile ha rivoluzionato oltre la nostra vita l’organizzazione del lavoro e il modo di produrre. La prima è stata trasformata dallo studio metodico dei movimenti che un lavoratore deve compiere per raggiungere la massima produttività, e dei tempi in cui deve compierli. In effetti esso ebbe inizio in un altro settore, l’industria siderurgica americana. A partire degli anni ‘80 del XIX secolo vi contribuirono un tecnico della Midvale Steel Company, Frederick W. Taylor, poi una coppia di ingegneri, Frank B. e Lilian M. Gilbreth, che lo avrebbero perfezionato utilizzando fin dall’inizio del nuovo secolo anche la nascente tecnica cinematografica. Ma fu nell’industria automobilistica che la "organizzazione scientifica del lavoro", sigla universale Osl, trovò poco dopo la sua massima diffusione. Da capofila operò la Ford.

Un’automobile è formata da migliaia di pezzi. Bisogna fabbricarli uno ad uno, quindi assemblarli in modo che alla fine il veicolo funzioni senza problemi, e si possa venderlo a un prezzo accessibile. Molto tempo dopo Gianni Agnelli avrebbe definito il costruire auto "un mestiere da giganti". Lo era già nei primi lustri del Novecento. Con un problema in più: gli operai adatti per svolgere quell’inedito tipo di lavoro non esistevano. C’erano contadini espulsi dai campi a causa dell’agricoltura meccanizzata, manovali disoccupati che avevano lavorato alle ferrovie, immigrati dai mille mestieri e dozzine di lingue diverse. La Osl era brutale, alienante perché vietava di pensare, istupidente per l’obbligo di ripetere centinaia di volte al giorno gli stessi movimenti. Però consentiva di avviare al lavoro in pochi giorni masse di persone che avrebbero avuto bisogno di mesi o anni per apprendere una professione. Consentiva anche di erogare buoni salari: negli anni ‘10 Ford cominciò a pagare gli operai 5 dollari al giorno, il doppio delle altre industrie. Non solo per amor di giustizia sociale: i dipendenti ben retribuiti potevano comprare le auto che producevano.

Anche in Europa la Osl arrivò presto nelle fabbriche automobilistiche, tramite ingegneri addestrati presso la United Steel. Con essa arrivarono anche i primi scioperi degli operai che la contestavano per la povera qualità del lavoro che imponeva, e anche perché a confronto degli Usa erano pagati poco. Risonante fu, nel 1912, lo sciopero svoltosi negli stabilimenti Renault di Billancourt, allora pulsante periferia di Parigi, oggi smemorato parco urbano, al pari del parco Citroën. In Italia una variante della Osl chiamata "sistema Bedaux" sarebbe stata introdotta alle officine Fiat del Lingotto nel 1928. Il paese e l’epoca, tuttavia, non erano propizi per le proteste operaie.

In Usa, sul finire del 1913 Henry Ford faceva compiere all’organizzazione del lavoro e al modo di produrre un altro salto storico. Aveva saputo che nell’officina di Dearborn l’impiego d’un nastro trasportatore semovente aveva ridotto i tempi di produzione d’un magnete per auto da 18 minuti a 5. Decise allora di impiegare lo stesso dispositivo a motori e carrozzerie. Nel maggio 1914 in uno stabilimento di Detroit era così avviata la prima "linea di asssemblaggio": l’operaio stava fermo sulle gambe, ma doveva compiere un determinato insieme di operazioni per montare alcuni componenti entro i minuti o i secondi che il nastro in moto gli concedeva.

Con tale innovazione i tempi di produzione del famoso Modello T venivano tagliati di parecchie ore, sì da poterlo mettere in vendita a soli 500 dollari. Tutti gli altri costruttori, inclusa la General Motors nata nel 1908 dalla fusione di altri marchi, e quelli europei sorti nel frattempo, adottarono la stessa tecnica produttiva. Masse di auto avrebbero presto invaso le strade d’America e d’Europa. Nel 1938 gli autoveicoli in circolazione sarebbero stati 25 milioni in Usa, 2 milioni in Francia e Gran Bretagna, 1,3 milioni in Germania. Mentre in Italia erano appena 370.000, di cui soltanto 280.000 autovetture. Cifra che dà un’idea sia della nostra arretratezza industriale di allora, sia del rapidissimo sviluppo degli anni ‘60 e successivi, quando anche la Fiat avrebbe contato a milioni le vetture prodotte.

Se l’industria americana dell’auto ha inventato la Osl e la linea di montaggio, che con varie modifiche e una certo alleggerimento della fatica fisica reso possibile dall’automazione esistono tal quali ancora oggi, l’industria europea e quella giapponese hanno introdotto anch’esse sostanziali innovazioni nel modo di produrre. La prima è consistita nel far costruire l’auto per la maggior parte da qualcun altro. La Ford degli anni ‘20 e ‘30 era un mostro di integrazione verticale. Possedeva in diversi paesi numerosi impianti che producevano tutto ciò che serviva per fabbricare un’auto, dal carbone all’acciaio, dalla gomma al vetro. Sebbene si fossero mossi in modo simile - la Fiat, ad esempio, fino agli anni ‘70 aveva a Torino le sue Ferriere - i costruttori europei imboccarono presto una strada diversa. Cominciarono a chiedere a piccole e medie imprese (Pmi) la fornitura di ammortizzatori e fari, sedili e carburatori, valvole e spinterogeni, ruote e sospensioni. Ai giorni nostri oltre due terzi dei componenti di un’auto, in valore, che esce da uno stabilimento Ue sono stati costruiti da Pmi, e si va verso il 75%. Ciò significa che ogni 1000 addetti alle linee finali d’un costruttore di automobili, da qualche parte ve ne sono altri 2000 la cui occupazione è legata ai primi. Con singolari eccezioni: il 90% di una Porsche, sportiva di lusso, è costruito in Germania da Pmi.

La seconda innovazione è stata la produzione "giusto in tempo", applicata su larga scala dalla Toyota fin dagli anni ‘70, benchè l’idea fosse nata negli Stati Uniti vent’anni prima. Le foto e i cinegiornali d’epoca ci fanno vedere, quando riguardano case automobilistiche, sterminati piazzali dove son parcheggiate, pochi centimetri tra un parafango e l’altro, decine di migliaia d’auto in attesa di essere trasportare dai concessionari. Quei piazzali non esistono più, o sono stati ridotti ai minimi termini. Al presente, grazie alle tecnologie infotelematiche, ogni singola auto viene prodotta soltanto se un cliente ne ha già firmato l’ordine d’acquisto; dopodichè ogni suo componente deve arrivare sulla linea di montaggio soltanto nel momento in cui serve. Prodotti in un raggio di centinaia, talora migliaia di chilometri, quei componenti effettuano lunghi viaggi su strada per arrivare giusto in tempo. Questo modello produttivo ha trasformato tangenziali e autostrade in reparti delle fabbriche d’auto; milioni di autoveicoli concorrono a fabbricare altri veicoli.

L’età dell’automobile quale mezzo privato di trasporto pubblico, nonché mezzo di produzione, è forse prossima alla fine. Almeno nei nostri paesi. Nella fabbricazione come nell’uso consuma troppo di tutto: energia, materie prime, acqua, spazi naturali e spazi urbani, terreni agricoli, tempo. Nondimeno è giunta a occupare tali e tanti luoghi nelle nostre società che la transizione verso differenti forme di mobilità, e perché no forme di minor mobilità, sarà complicata e lunga.

Nell'immagine: Giacomo Balla, velocità d'automobile, 1913

IL TONO prevalente dei commenti alla sentenza di Genova sui fatti della scuola Diaz commessi in occasione del G8 del 2001 è stato di indignazione e rabbia, o al contrario di sostanziale soddisfazione, per le mancate condanne dei "vertici". Questo secondo il consueto schema che vede contrapporsi coloro che accusano le forze dell´ordine e coloro, soprattutto nella maggioranza di governo, che le difendono "a prescindere".

Vale però forse la pena di fare una riflessione più a freddo. Intanto la sentenza segue e si aggiunge a quella del 14 luglio scorso, sui fatti accaduti nella caserma di Bolzaneto, e che ha visto la condanna di tredici operatori della Polizia di Stato (fra cui un vice questore e un commissario capo) e della Polizia penitenziaria (fra cui un ispettore responsabile della sicurezza del sito), nonché del coordinatore e di un altro medico del servizio sanitario, per i trattamenti cui erano stati sottoposti gli arrestati. La sentenza sui fatti della Diaz ha condannato a sua volta dieci operatori di polizia (il comandante e diversi componenti di un nucleo) per l´uso arbitrario della violenza nei confronti dei giovani che si trovavano nella scuola, lo stesso comandante del nucleo per falso e calunnia, nonché due operatori (un vice questore e un assistente) per calunnia in relazione all´episodio delle due molotov introdotte nell´edificio.

Sul terreno degli accertamenti giudiziari bisognerà naturalmente attendere ancora le motivazioni delle due sentenze, vedere se ci saranno appelli, capire quali saranno gli effetti della non lontana scadenza dei termini di prescrizione: aspettare dunque la conclusione di un iter (sin troppo) lungo e complesso. Ma intanto sembra già possibile, dopo i due dibattimenti e le due pronunce dei giudici, fare alcune considerazioni.

Sono stati accertati dai giudici numerosi fatti, non isolati, di uso arbitrario della violenza fisica e morale da parte di esponenti delle forze dell´ordine nei confronti di persone inermi o poste in stato di arresto. La cosa è in sé di enorme rilievo. La Costituzione afferma solennemente che "è punita ogni violenza fisica e morale sulle persone comunque sottoposte a restrizioni di libertà", e più in generale garantisce i diritti inviolabili della persone. La convenzione europea dei diritti, sulla scia e in attuazione della Dichiarazione universale dei diritti dell´uomo, stabilisce che "nessuno può essere sottoposto a tortura né a pene o trattamenti inumani o degradanti". è un principio di civiltà che sta alla base dello Stato democratico di diritto, e sul cui rispetto devono vegliare tutte le autorità, e veglia altresì la Corte dei diritti umani di Strasburgo, che è chiamata ad accertarne la violazione da parte delle autorità dei paesi che hanno sottoscritto la convenzione. Lo Stato può giustamente pretendere il "monopolio" nell´uso della forza, vietandolo agli individui anche per farsi ragione da sé, in quanto garantisce che l´uso "pubblico" della forza sia legittimo e sia contenuto nei limiti dei modi e dei casi previsti, cioè quando sia necessario ad evitare la compromissione di interessi essenziali dei singoli e della collettività. Se i rappresentanti dello Stato fanno della forza, di cui dispongono, un uso illegittimo e dunque "privato", viene minato alla base il "patto" sociale. La forza dell´autorità diventa violenza privata, il diritto di cui lo Stato è espressione diventa arbitrio. La credibilità delle istituzioni preposte a mantenere l´ordine e la legalità è compromessa.

Quando questo accade, ci si deve domandare come mai sia accaduto, che cosa non abbia funzionato a dovere, e quali siano le misure da prendere perché non accada in altre occasioni. Non basta cioè dire: bene, sono stati accertati i fatti e puniti coloro che li hanno commessi. Non si tratta di una rissa in un bar, i cui protagonisti siano stati identificati e portati in giudizio, dopo di che tutto finisce lì. I fatti accertati coinvolgono, e gravemente, le istituzioni. Se rappresentanti delle forze dell´ordine hanno infierito su persone inermi, accusandole ingiustamente di fatti di cui li sapevano innocenti; se altri rappresentanti di queste stesse forze hanno usato o consentito di usare violenza, hanno umiliato e insultato persone arrestate, è in gioco oggettivamente l´onore e la stessa identità, per così dire, dei corpi di polizia. Non si può cavarsela con la teoria delle "mele marce". Quando fatti di questa natura e di questa portata avvengono per responsabilità non di un isolato agente cui siano saltati i nervi, ma di gruppi qualificati di funzionari e agenti dei corpi di polizia, ci si dovrà domandare come vengono formati costoro, quali direttive e quali codici di condotta vengono loro indirizzati, quali controlli effettivi vengono svolti, qual è la "cultura", insomma, a cui sono informate le strutture preposte all´ordine pubblico. E ci si dovrà attendere che i responsabili dei reati vengano allontanati dal corpo o quanto meno dalle funzioni che hanno dimostrato di non sapere svolgere.

Molti hanno lamentato che (nel caso della Diaz) le condanne non siano arrivate più in alto (ai vertici operativi locali, anch´essi imputati, ma prosciolti): viene sempre il sospetto che in questi casi, come si dice, volino gli stracci. E tuttavia, mentre da un lato non si può non restare fermi a ciò che è (o sarà) giudiziariamente provato, dall´altro lato chi sta più in alto non può allontanare da sé la responsabilità "oggettiva" per deviazioni così gravi dalle elementari regole di condotta che debbono caratterizzare l´attività delle forze dell´ordine in un paese democratico, per violazioni così aperte degli elementari doveri che gravano su tutti coloro che operano in nome dello Stato, il dovere cioè di adempiere le funzioni pubbliche "con disciplina ed onore", come dice la Costituzione, e di rispettare, in primo luogo, i diritti fondamentali della persona. Se ai giudici si chiede di accertare scrupolosamente fatti e responsabilità individuali, ai "vertici" si chiede e si deve chiedere di dare conto di "macchie" di questa portata che colpiscono l´intera struttura.

Da un Governo democratico, poi, cioè dai responsabili politici da cui le forze dell´ordine dipendono, ci si dovrebbe attendere, anzitutto, che chiedano ufficialmente scusa ai cittadini, cioè a coloro che credono nella Costituzione e su di essa fanno affidamento (il chiedere scusa da parte di chi ha una posizione pubblica non è purtroppo usanza diffusa nel nostro paese, diversamente che in America); e poi che provvedano ad adottare tutte le misure necessarie per impedire altre deviazioni, modificando, ove occorra, anche le norme esistenti. Fra queste, urge una legge che esplicitamente preveda e punisca il delitto di tortura, anche in attuazione degli obblighi assunti con la ratifica della Convenzione di New York del 1984, cui l´Italia ha dato esecuzione con una legge del 1988. La Convenzione vincola gli Stati ad adottare misure efficaci per impedire che siano commessi atti di tortura, e a proibire anche altri atti che costituiscono trattamenti crudeli, inumani o degradanti, allorché siano commessi da agenti della funzione pubblica; e obbliga altresì gli Stati a vigilare affinché l´insegnamento e l´informazione relativi all´interdizione di tali atti siano "parte integrante della formazione del personale civile o militare incaricato dell´applicazione delle leggi"; a inserire il divieto nei regolamenti o nelle istruzioni promulgate in merito agli obblighi e alle competenze di tali persone; a esercitare una "sistematica sorveglianza" su regolamenti, istruzioni, disposizioni relative alla custodia e al trattamento delle persone arrestate o detenute; a vigilare affinché le autorità competenti procedano immediatamente ad inchieste imparziali quando vi siano motivi ragionevoli di ritenere che atti di tale natura siano stati commessi; a garantire il diritto di denuncia e a proteggere i denuncianti e i testimoni contro intimidazioni (artt. 2, 10, 11, 12, 13, 16 della Convenzione). Obblighi costituzionali e obblighi internazionali, anche in questo caso, confluiscono, si integrano e si rafforzano reciprocamente.

(L´autore è presidente emerito della Corte Costituzionale)

Per spiegare l’instaurazione del regime berlusconiano in Italia si possono addurre svariate cause. Ma per definire la sua natura, cioè per afferrare il suo elemento essenziale e caratterizzante, bisogna trovare quale sia la causa prima, cioè fondamentale e determinante. Per arrivarci, la strada c’è, abbastanza evidente. Basta partire dalla sproporzione tra la domanda di giustizia e di dignità nella vita pubblica, che si è manifestata nel corso del primo decennio di questo secolo in questo paese, e l’offerta di guida politica che tale domanda ha incontrato. Mancando il secondo elemento, il primo ha sempre difficoltà a restare attivo senza alterarsi in qualche modo nella necessaria ricerca di qualche equilibrio. La democrazia delegata non è infatti un’imposizione di alcuno, ma la semplice conseguenza del fatto che la politica non si presta ad essere l’attività principale delle persone (o, viceversa, la maggior parte delle persone non ha effettivamente modo di fare della politica la principale attività); ed è, d’altra parte (o anche perciò), un’attività molto delicata e molto esigente.

Torniamo per un momento a vedere la questione dal lato della domanda. Questa si è manifestata, in diversi modi e in diverse occasioni, come veramente forte e significativa. Tra i suoi segni, basta ricordare i milioni di persone che marciarono contro la guerra e le sue menzogne, anche in Italia, il 17 marzo 2003; quindi, le bandiere arcobaleno che per mesi e talvolta per anni quasi cambiarono il paesaggio anche delle nostre città prima di annerirsi e appassire in umiliante inefficacia. Tutto ciò è sembrato quasi annullato, quasi inghiottito da una voragine, quando si è trattato di costruire un equilibrio politico conforme, o non alieno, mediante meccanismi elettorali certamente molto artefatti, ma non per questo impraticabili: si tratta, naturalmente, del disastro del 2008, ma anche delle elezioni del 2006 (che l’ “Unione” non fu in grado di propriamente vincere, mentre non fu poi neanche in grado d’interpretare con rigore e chiarezza il loro comunque evidente e oggettivo mandato).

Bisogna allora spiegare la voragine, perché è qualcosa di simile che il regime è venuto a riempire (secondo quella che, per semplicità, potremmo anche chiamare una “legge di natura”). Bisogna capire quale assenza l’abbia provocata. Altrimenti è inutile affannarsi a cercare di rimuovere con strumenti inadeguati la massa di effettiva sostanza che ha occupato il suo spazio in modo solido e razionalmente legittimo nelle condizioni date (che sono, inutile dirlo, a loro volta irrazionali e inaccettabili).

Qual è stata l’assenza che ha lasciato senza risposte la domanda di giustizia e di dignità dell’Italia delle bandiere arcobaleno spontaneamente diffuse pochi anni fa? È una domanda da formulare con ancora più forte determinazione proprio adesso che quella stessa Italia ritorna a esprimere se stessa attraverso la generosa e generale rivolta per la difesa e la salvezza della scuola: proprio adesso, per evitare che tutto ciò si perda ancora.

Bisogna ringraziare Alberto Asor Rosa per essere stato forse il primo a dare la risposta in modo diretto e semplice sul manifesto il 1° ottobre 2008. Non c’è stato cioè un partito – un partito grande, rappresentativo e autorevole – che portasse quel complesso di domande e di sentimenti a operare con efficacia al livello del potere.

L’Italia, naturalmente, non è isolata entro il sistema di civiltà di cui costituisce parte del nucleo centrale e più evoluto. Non si può trattare né il berlusconismo né la crisi e l’eclissi della politica democratica, di cui il berlusconismo è la rivelazione, come se si trattasse di un’aberrante anomalia senza corrispondenze né radici nel sistema transnazionale del capitalismo odierno. Su ciò torneremo naturalmente ancora, in altre occasioni. Ma il caso italiano richiede di essere compreso per ciò che ha di proprio, e non soltanto perché queste parole vengono scritte qui.

La causa immediata e determinante della dissoluzione della politica democratica, in Italia, sembra da riferire alla caduta del potere temporale del comunismo. Naturalmente, non in modo diretto, dal momento quell’evento era necessario, giusto e maturo; piuttosto, si è trattato del modo in cui la caduta del potere temporale del comunismo è stata interpretata e tradotta in iniziativa.

Comunista era infatti (impropriamente come sempre e in linea di principio, ma in modo storicamente spiegabile e sensato) il nome del partito più grande e più autorevole tra quanti potessero esprimere quella moltitudine di convinzioni e di motivi, di sentimenti e di ragioni, di cui il fiorire delle bandiere arcobaleno era stata ancora una manifestazione (nuova e mutata, responsabile e laica, e tuttavia vitale e in qualche modo riconoscibile). Non casualmente – caso unico nel contesto dei paesi capitalistici più sviluppati dell’Occidente – era un partito di tale nome che rappresentava in Italia la larga maggioranza delle situazioni sociali e delle culture che vanno a loro volta sotto il nome di movimento operaio. Pur avendo quel nome preciso e determinato, il partito comunista italiano aveva la sua specifica ragion d’essere, e le radici della sua forza, in una costante tensione a coltivare e rendere operante ciò che univa le diverse storie e le diverse esperienze del rivoluzionario processo di emersione del lavoro umano dall’umiliazione servile alla sua inerente dignità. Gli altri partiti della cosiddetta “Prima repubblica” (per usare questo termine improprio, che le sue sempre più aperte implicazioni eversive rendono infausto) ne avevano riconosciuto in qualche modo il valore e l’esempio nei periodi migliori: prima, cioè, della loro trasformazione in torbidi comitati d’affari. Tale loro trasformazione, come è noto, ebbe luogo durante e soprattutto dopo gli equivoci, i tragici irrigidimenti e le oscure imposizioni che avevano avvelenato, reso sterile, e infine ovviamente chiuso, l’esperienza della “solidarietà nazionale”. A questa, pertanto, era stato impedito di svolgere la sua storica e necessaria funzione, cioè quella di completare la transizione della giovane e insidiata democrazia italiana a piena maturità.

Il crollo dell’Unione Sovietica privò improvvisamente di ogni copertura internazionale (e, di riflesso, interna) le vantaggiose illegalità di cui la DC, il PSI, e altri minori partiti, avevano potuto fare i loro normali strumenti di potere e di governo finché la loro funzione locale era richiesta nel quadro della ristrutturazione mondiale globale dell’economia e del potere che ebbe luogo durante l’ultimo quarto del Novecento. Quel processo globale determinò il modo in cui la guerra fredda finì (che fu un modo sostanzialmente disastroso per il genere umano, malgrado le apparenze, e malgrado anche il sostanziale e immediato sollievo di molte situazioni intollerabili).

Per quanto riguardava la guerra fredda, il partito comunista italiano aveva fatto dell’auspicio della sua fine una vera ragion d’essere. Il suo gruppo dirigente di allora trattò quindi quella fine come un suo successo e come l’esaurimento del suo compito. Questo atteggiamento, logicamente ineccepibile, era però del tutto inadeguato all’effettività dei processi in atto.

Il PCI avrebbe fatto meglio a cambiare nome molto prima, conservando tuttavia (e rinnovando adeguatamente) un ruolo come fattore di attiva e profonda trasformazione della struttura della società e del potere. Ma le intuizioni di Berlinguer che indicavano questa direzione di marcia furono lungamente isolate e neutralizzate ai suoi vertici fino alla sua morte e soprattutto dopo. Di conseguenza, al momento della “svolta della Bolognina”, ciò che accadeva nel PCI era ormai, sistematicamente, l’esatto contrario di questo.

Malgrado molte apprezzabili intenzioni, quindi, l’effetto reale di quella svolta fu la rimozione degli ultimi residui di una tradizione che aveva comunque un merito e una funzione da sviluppare. Cioè, niente più finì per ricordare (almeno) la necessità di una politica che sia sempre in grado di sfidare con piena indipendenza il dinamismo spontaneo del potere, cioè la forza intrinseca del denaro e della proprietà privata, e di tendere sempre in modo consapevole e libero (non meno che responsabile) a interpretare efficacemente ciò che il denaro e la proprietà privata da sé non sanno riconoscere: l’interesse generale, o il “bene comune”.

Da ciò si può meglio comprendere il senso della trasformazione di una parte consistente di ciò che era stato il PCI in “partito democratico della sinistra”, quindi (previa cooptazione di alcuni circoli elitari di personale politico) in “democratici di sinistra”, e infine in “Partito democratico” (previa analoga operazione su scala più larga e significativa, arricchita in parte dal coinvolgimento di radicate e illustri tradizioni di cultura politica diffusa). Tutte queste metamorfosi sono state profondamente contrassegnate da un fondamentale atteggiamento di passività nei confronti delle tendenze più forti anarchicamente manifestate dalla società civile (intendendo qui come “anarchica” non certo la chimerica immagine di una società senza potere, ma la presa d’atto del modo in cui il potere spontaneamente si distribuisce e, soprattutto, non si distribuisce e piuttosto si concentra).

La pseudocultura della globalizzazione, diventata frequentemente quasi un altro nome del fato o della legge divina, è quindi profondamente penetrata nel linguaggio e nella mentalità di questa formazione politica, attraverso le sue successive metamorfosi. La “vocazione maggioritaria” che la sua ultima reincarnazione, cioè il Partito democratico, ha più volte rivendicato a sé come tratto distintivo, consisteva essenzialmente in questa scelta di ineluttabile adattamento; e inoltre nella presunzione, assolutamente indimostrata, che la grande maggioranza delle persone fosse a sua volta adattata, e desiderosa di adattarsi, precisamente a quel genere di processi e di trasformazioni. In realtà, tutto ciò ha significato lasciare moltissime persone assolutamente sole nell’interpretare il proprio disagio quotidiano, e verosimilmente, abbastanza spesso, uno stato di totale disillusione. Soltanto a partire dalla disillusione e dalla conseguente rinuncia a inseguire un senso si può infatti spiegare la delega plebiscitaria a trovare comunque soluzioni affidata a un capo che non cessa di stupire il mondo per la sua capacità di essere preso comunque sul serio; e soltanto così si può spiegare la contemporanea e strettamente connessa formazione, intorno al suo potere personale e come suo filtro, di un coacervo eterogeneo di sottoculture particolari e spesso incompatibili tra loro, non raramente cresciute in aree del paese tradizionalmente “rosse”.

Ma questo solo insieme di fattori – cioè l’involuzione e l’auto-neutralizzazione, in quella forma, di gran parte di ciò che era stato il PCI – non basta per rendere ragione della catastrofe in cui siamo precipitati. Dal 1992 a oggi, quelle parti dell’ex PCI, o in qualche modo adiacenti, che si dissociarono da tale processo, portano responsabilità analoghe e speculari. Già la stessa scelta della scissione che portò alla nascita di “Rifondazione comunista” si prestava ad essere compresa, e fu effettivamente sviluppata, come rinuncia a continuare entro la nuova formazione politica (e in modo finalmente chiaro) lo stesso genere di lotta d’idee e di orientamenti che aveva lungamente tenuto in qualche modo a freno, all’interno del PCI, i fautori di un processo di assimilazione ad altro e di dissoluzione della sua feconda e “anomala” specificità. Soltanto dopo la Bolognina e la successiva scissione, appunto, i fautori di quel processo di assimilazione ebbero pieno e definitivo successo spazzando via un “centro” diventato improvvisamente, e minoritariamente, “sinistra”. Ma assimilazione, appunto, a che cosa precisamente? Precisamente, a qualcosa che era ideologicamente e inconsistentemente definito mediante termini come “modello occidentale” e altre simili astrazioni, ed era in realtà il particolare e molto discutibile insieme di situazioni determinate che orientavano la distribuzione del potere e delle risorse, e le sue regole fondamentali ed effettive, in quella fase specifica della storia multiforme della civiltà capitalistica.

I destini paralleli di quelle che da allora, con un po’ di esagerazione in diversi sensi, furono definite spesso le “due sinistre” (né serve adesso soffermarsi sui bizzarri e casuali aggettivi di volta in volta utilizzati per distinguere queste due cose, a loro volta così denominate), erano in fondo già scritti in questa origine. Appare possibile cioè riassumerli in uno sterile gioco di contrapposizione, a somma negativa, tra una lapalissiana e velleitaria “vocazione maggioritaria” e una raramente confessata ma chiarissima vocazione minoritaria.

Come chiarire questi confusi e inconsistenti concetti? Bisogna forse cominciare a osservare questo innanzitutto: ciò che Enrico Berlinguer aveva lasciato agli eredi come il più grande partito italiano (giacché, come raramente si ricorda, gli italiani lo avevano reso tale con il loro voto immediatamente dopo la sua morte) era sì veramente un partito cui un termine come “vocazione maggioritaria” poteva in qualche modo riferirsi. Naturalmente, il termine sarebbe stato appropriato nel suo caso soltanto se inteso nel solo senso (meglio espresso dalla parola “egemonia”) che abbia rilevanza per un partito politico piuttosto che (ad esempio) per un’emittente televisiva commerciale (anche se perfino questa, come purtroppo si è visto, può agire anche diversamente). Si trattava cioè, e si tratta per principio, della costante tensione a unire il massimo possibile di giuste attese e di giuste domande, e di farlo in modo attivo e creativo (cioè non come potrebbe fare un puro agente intermediario, quale un notaio): soprattutto, non soltanto le attese e le domande (o pressioni) già in grado di organizzarsi e di pesare, ma anche e in primo luogo quelle disperse, deboli, o perfino non del tutto consapevoli.

L’Italia aspetta da vent’anni un partito con queste caratteristiche, di cui è priva. Ne attende uno con un grado di urgenza che non può essere sottovalutato mentre pure si deve riconoscere l’estrema improbabilità che vi si risponda entro gli esistenti equilibri e le esistenti inerzie della situazione in cui, dovunque, ci troviamo.

La sola ragione che può indurre a non disperare è forse la disperazione stessa, che tutte le persone dotate di spirito e di coscienza (tra cui sono da includere anche forse non pochi di coloro che abbiano una tessera di partito, un incarico elettivo non sempre gratificante in qualche ente locale, o perfino un più o meno piccolo beneficio garantito dalla lealtà a un apparato, che consenta di vivere) molto verosimilmente provano più o meno spesso in Italia oggi. Tutte queste persone in carne e ossa possono unirsi, cioè aiutarsi reciprocamente a rendere operante l’essenziale di ciò che si esprime in ogni urgente rifiuto, in ogni spontaneo impulso ad adoperarsi a favore della decenza, dell’accoglienza, dello spirito di cittadinanza e del comune riconoscimento dell’umanità, anche già in una via o in un quartiere. Dovrebbero unirsi su questo e per questo, che è in gioco adesso, e può essere perduto e non più lungamente ritrovato, operando là, dove attualmente si trovano. Gli effetti, allora, verranno.

Anzi, qualcosa di simile già accade. L’autunno italiano del 2008, che ha sorpreso tutti i fatalisti, non sarebbe stato possibile in alcuna delle sue manifestazioni, in alcuna delle sue piazze gremite e consapevoli, se più di una volta le stesse persone, comunque avessero votato o non votato in maggio, e qualunque cosa pensassero dei promotori, non le avessero popolate.

Ogni discussione preventiva su ciò che partiti e sistemi elettorali, identità e aree di insediamento, dovrebbero essere in un futuro indeterminato (che forse non ci sarà), si presenta oggi, rispetto a tutto ciò, come una perdita di tempo non permessa dalla vita: simile, per chiarire, alle frettolose e imbarazzanti operazioni organizzative e pubblicitarie che diedero breve esistenza alla lista arcobaleno e al conseguente inevitabile disastro (dopo anni di discettazioni tristemente comparabili alle dispute tra teologi in Costantinopoli assediata).

Naturalmente, il regime berlusconiano non è un episodio. La sua forza e il suo radicamento opporrebbero comunque una formidabile resistenza, anche soltanto inerziale, alla migliore combinazione di scelte giuste che fossero fatte da oggi stesso. Tuttavia, la crisi ormai epocale di questa particolare forma di capitalismo, che scuote certezze e luoghi comuni consolidati, e mette in discussione corrispondenti equilibri, presenta non soltanto pericoli di ulteriore involuzione autoritaria (sotto l’insegna principale dell’identitarismo e del razzismo), ma anche occasioni per l’esercizio della giusta egemonia.

Questi non sono tempi ordinari. C’è una strana sproporzione tra l’eccezionalità dei tempi e l’inerzia dei costumi e dei riti della politica, che riguarda tutti, compresa la sinistra dichiaratamente radicale e perfino comunista. La persone in carne ed ossa sanno e sentono che i tempi non sono ordinari. Le persone in carne ed ossa che hanno reso possibile l’autunno italiano esprimono una domanda politica forte e maggioritaria, radicale nelle cose e non necessariamente nei linguaggi (o nelle bandiere). Radicale non per partito preso. Ma un partito che efficacemente e saggiamente la esprima e la rappresenti, che la serva e la orienti al tempo stesso, quello sì, certamente, ci vuole. Ci vuole adesso, e non c’è. Questa è la sfida.

Se ciascuno, stando al suo posto, cominciasse a fare come se un tale partito ci fosse? Non è una bizzarria. È proprio quello che la gente ha cominciato a fare nelle piazze dell’autunno italiano. Se uno sciopero generale indetto dai comitati di base richiama nelle strade di Roma centinaia di migliaia di persone, ciò non significa che i suoi organizzatori, per quanto generosi, le rappresentino tutte. E se Veltroni trova intorno a sé due milioni e mezzo di persone al Circo Massimo, ciò non dipende certo esclusivamente dalla capacità di persuasione dei dirigenti del PD e dalla loro attuale capacità o volontà di rappresentare un’alternativa. Le piazze dell’autunno italiano, nel loro insieme, nel loro reciproco alimentarsi e confondersi, non hanno risposto all’appello di questo o quel gruppo dirigente. Hanno rivolto un appello.

Un’ulteriore mancanza di risposte sarebbe grave, imperdonabile, e nefasta.

Qui il sito Katciu martel

Se si considera quanto fossero diffuse, nei vent'anni appena trascorsi, la subalternità e la timidezza nei confronti del dogma dell'autoregolazione del mercato alla base del neoliberismo, è difficile negare gli elementi di verità contenuti nel ritratto compiuto da Rossanda di una sinistra che «di fronte alla più grossa crisi del capitalismo dal 1929 non sa cosa proporre». Né riduce l'amarezza il ricordare che la sterilità da una parte, il conformismo dall'altra sono stati sollecitati da prodighi maestri, gli uni attivi nel predicare un classismo vecchia maniera e un primitivismo rivendicativo tanto più aggressivo quanto più impotente, gli altri attivi nel predicare un riformismo talmente moderato da equivalere a una resa pura e semplice allo status quo. Un esempio del primo tipo di sindrome, a mio parere, è stata l'incapacità della sinistra radicale di cogliere le potenzialità positive dell'accordo sul welfare promosso dal governo Prodi (i contrasti sul quale sono stati, anzi, una delle ragioni della sua caduta). Come esempi del secondo tipo di sindrome (riformismo moderato equivalente alla resa allo status quo) si possono citare il libro di solo un anno fa di Giavazzi e Alesina, «Il liberismo è di sinistra», o il recente invito di Salvati a considerare impraticabile la ricerca di un modello alternativo a quello del «supercapitalismo» dominante, perché oggi non ne esisterebbero le condizioni quanto ai profondi «ri-orientamenti ideologici, culturali, teorici» che sarebbero necessari, come se tali condizioni non fossero state intenzionalmente desertificate nel nostro recente passato e il riprodurle non dipendesse oggi dalla buona volontà di chiunque si senta a ciò sfidato.

Per influire sulla crisi economico-finanziaria in corso, il punto ora è di non attardarsi a recriminare, ma di tentare di spingere in avanti la riflessione a partire dal nuovo equilibrio stato-mercato da costruire. Ci si pongono tre questioni. La prima è perché anche gli studiosi critici con il main stream dominante abbiano avuto così poca audience in tutto il centrosinistra, compresa la sinistra radicale. Se il mio recente libro La moralità del welfare: contro il neoliberismo populista, data l'attualità delle problematiche trattate, può sperare in una migliore fortuna, ricordo ancora l'ostracismo che fu dato a un mio libro uscito nel 2004, L'eguaglianza e le tasse, in cui mostravo la fallacia e la pericolosità - in termini di delegittimazione di un istituto fondamentale della democrazia come la tassazione - del trittico «meno tasse, meno Stato, meno regole» su cui, del resto, il duo Berlusconi-Tremonti ha basato anche la campagna elettorale del 2008.

La seconda questione decisiva è distinguere - anche al fine di non ripiombare nel vecchio statalismo assistenzialistico-clientelare - tra «decisionismo autoritario» e intervento pubblico finalizzato ad affermare il bene comune. Il primo traduce in pratica l'ispirazione neo-colbertiana del nostro ministro dell'economia. Un'ispirazione che colloca la continuità - che non ci deve assolutamente sfuggire - tra il Tremonti statalista di oggi e il Tremonti che nel 1999 scriveva Lo stato criminogeno - e dal 2001 al 2006, mentre nutriva propositi di privatizzazione del sistema previdenziale pubblico e più in generale del welfare, varava tutte le sue finanziarie all'insegna del motto «far arretrare il perimetro pubblico» - nella esaltazione dello spirito pro business, nell'affermazione di una visione «sultanesca» della politica, nell'inerzia verso l'interesse pubblico correttamente inteso e nel vorace interventismo in senso restauratore sulle vicende particolaristiche a tornaconto delle «persone» al governo, nella demolizione dell'idea stessa di responsabilità collettiva. Il decisionismo autoritario si salda così profondamente con l'oscurantismo, testimoniato dalla rozzezza del giudizio sul '68 o dal fervore con cui si declama «Dio, patria, famiglia». Se la crisi odierna è paragonabile a quella del '29, è bene ricordare che da essa il mondo uscì non con una indistinta riaffermazione del ruolo dello Stato in economia, ma con almeno due modelli ben distinti di presenza pubblica. L'uno si collocò sotto l'egida dei totalitarismi e tradusse la pianificazione centralizzata in decisionismo autoritario, chiusura delle frontiere, autarchia, alla fine sfociando nel disastro della guerra. L'altro si collocò sotto l'egida del keynesismo e della larga visione solidaristica socialdemocratica e si tradusse in regolazione, apertura, welfare, investimenti pubblici nei beni collettivi, sfociando nel New Deal di Roosvelt e nei cosiddetti «trenta gloriosi» dell'Europa.

E qui c'è la terza questione. Dalla drammatica lezione che la storia ci sta impartendo non dobbiamo ricadere nello statalismo deteriore e autoritario, ma non dobbiamo nemmeno ricavarne una visualizzazione del nuovo intervento pubblico limitato alle «regole» (di cui pure ci vuole un'estensione e una riqualificazione). Regole sì, ma anche programmi e politiche. La crisi, infatti, non è solo regolatoria. La crisi è di un intero modello di sviluppo che oggi giunge a esaurimento, un modello nato negli Usa, trasformato dall'amministrazione repubblicana di Bush in un mix di deregolazione selvaggia (e cattiva regolazione), spirito probusiness, signoraggio del dollaro, leva dei tassi di interesse, innovazione finanziaria esasperata, economia e cultura del debito, bassi salari e poco welfare pubblico, spesa militare. Per questo è necessario un drastico rovesciamento del complesso di indirizzi macroeconomici e microeconomici fin qui seguiti, un rovesciamento per cui sono vitali l'impegno per una nuova Bretton Woods per ridefinire un nuovo ordine economico-finanziario globale e il protagonismo di un'Europa rilanciata nelle sue finalità e nelle sue strutture unitarie.

C'è bisogno di politiche neokeynesiane a scala europea, in grado di contrastare la finanziarizzazione dell'economia e di poggiare sulla forza della «domanda interna» espressa dai 500 milioni di cittadini che vivono nell'Europa a 27 paesi. Una prospettiva neo-keynesiana che agisca tanto dal lato della domanda quanto dal lato dell'offerta, spingendo consumi e investimenti all'elevamento della qualità della vita e a fare delle potenzialità inespresse la leva per la trasformazione del modello di sviluppo: risorse ambientali, beni culturali, servizi. Un nuovo New Deal europeo per una rinnovata stagione di neoumanesimo, sulla cui esplorazione - analitica, teorica, perfino etica e civile - il centrosinistra italiano dovrebbe puntare per farne la chiave della ricostruzione di quel profilo ideativo di cui c'è un disperato bisogno.

La crisi finanziaria esplosa in queste settimane rappresenta il culmine di un processo che ha avuto inizio sul finire degli anni '70 e che, dopo un primo crack nel 1987, ha vissuto un vero e proprio boom negli anni '90 e una sorta di superfetazione negli ultimi dieci anni. Si tratta di un processo nel corso del quale sono stati letteralmente rovesciati gli assunti su cui, nel trentennio precedente, si era costruito il senso comune in materia di politica economica. In quel periodo un po' tutti erano convinti che il buon funzionamento dell'economia necessitava di alcune regole. I settori guida dovevano essere socializzati. Una grossa quota di bisogni privati (trasporti, casa, scuola, sanità, pensioni) doveva essere soddisfatta attraverso consumi collettivi. La tassazione dei redditi e della ricchezza doveva ridurre le disparità economiche. Ultimo, e non meno importante, i mercati finanziari dovevano essere limitati nella loro capacità di speculare sulle passività delle imprese e dello stato.

Non era una ricetta sbagliata, tant'è che tutte le economie occidentali, sul finire degli anni '60, avevano praticamente raggiunto la piena occupazione: nell'opinione di storici insigni come Hobsbawm, quel periodo viene designato non a caso col nome di «Età dell'oro». Fu in quel torno di tempo (approssimativamente, tra il 1968 e il 1977) che a sinistra si consumò una cesura rilevante tra coloro che, fino a quel momento, si erano avvalsi del patrimonio di teorie e prassi del movimento operaio novecentesco per interpretare il mondo (e, bisogna aggiungere, anche per trasformarlo non poco) e coloro che, invece, erano cresciuti nel ferro e nel fuoco della critica a quel patrimonio di pratiche sociali e culturali.

Oggetto del contendere fu proprio quel che Rossanda è tornata a perorare su queste colonne l'11 ottobre scorso [qui su eddyburg], ossia l'«intervento pubblico in economia». Secondo i primi (i «tradizionalisti»), non era proprio socialismo, ma ci assomigliava o comunque ne avrebbe facilitato l'avvento. I secondi (i «contestatori») erano invece di tutt'altro avviso: negli ambienti maoisti francesi, per esempio, le società a «economia mista» venute fuori dal secondo conflitto mondiale - incluse quelle d'oltrecortina - erano considerate la quintessenza del fascismo, e opinioni non troppo dissimili circolavano nel vasto arcipelago della sinistra extraparlamentare italiana (incluso il manifesto).

Fu così che un consenso via via crescente arrise all'idea che la via d'uscita alla crisi insorta a metà degli anni '70 - una classica «crisi di crescita» - dovesse ricercarsi in un dimagramento della presenza pubblica nell'economia. Un dimagramento che, certo, fu voluto primariamente dalle classi proprietarie, ma che progressivamente venne a essere salutato con favore anche dai «contestatori»: sia dalla loro componente «modernizzatrice», che declinava la spinta antistatalistica ereditata dal '68 in un individualismo competitivo, sia dalla componente «millenarista», che preferì invece ricercare le forme di un'alternativa nella «decrescita solidale», nel «commercio equo e solidale» o nell'imprenditoria non profit.

Sta qui, in questo consenso di massa verso la riduzione delle attività statuali, il motivo di fondo per cui, negli ultimi vent'anni, abbiamo vissuto una replica in grande stile dei «ruggenti anni '20» e delle scorrerie dei robber barons senza che dalle cosiddette «sinistre» si levasse altro che qualche voce fievole per protestare contro gli eccessi della «speculazione» o la privatizzazione di beni supposti comuni «per natura» - come se, puta caso, l'acqua portasse scritta in fronte la veste sociale in cui può diventare oggetto d'appropriazione.

Il problema è che, a parte forse Tremonti, Marx non lo legge più nessuno. Se da parte delle cosiddette «sinistre» lo si fosse fatto, si sarebbero comprese almeno due cose. In primo luogo, che la leva del credito può spingere il processo di produzione fino al suo limite estremo solo perché, in questo modo, una gran parte del capitale sociale viene impiegato da chi non ne è proprietario e, proprio per ciò, non ha né i timori né la prudenza di chi rischia in proprio. È questo il motivo per cui i profitti e le perdite derivanti dalle oscillazioni dei prezzi dei titoli azionari e obbligazionari «diventano sempre più, secondo la natura delle cose, risultato del giuoco, che si presenta, invece del lavoro, come il modo originario di appropriarsi capitale e prende anche il posto della violenza diretta», scrive il Moro.

In secondo luogo, si sarebbe capito che «l'enigma del feticcio denaro - come scrive ancora Marx - è soltanto l'enigma del feticcio merce divenuto visibile e che abbaglia l'occhio». La caratteristica preminente del capitalismo, infatti, è che «non si parte dal lavoro degli individui in quanto lavoro comune, ma, viceversa, da lavori particolari di individui privati, lavori che soltanto nel processo di scambio si affermano come lavoro sociale generale». E dunque è vano pretendere di dar vita a «nuovi modelli di sviluppo» se all'allocazione decentrata delle risorse inevitabilmente presupposta dalle favoleggiate «autogestioni» non si sostituisce «un'associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale». Insomma, una pianificazione democratica.

Qui sta il vero nodo della crisi di queste settimane. Il progressivo emergere di queste consapevolezze fra le macerie della disoccupazione e della povertà aveva spinto negli anni '30 verso la pubblicizzazione del sistema creditizio, la separazione fra credito a breve e lungo termine, l'intervento pubblico diretto nella produzione e, soprattutto, l'imposizione di drastici vincoli alla libertà di movimento dei capitali. E se, negli anni '60, quelle strutture avevano lentamente cominciato a democratizzarsi, oggi nulla o quasi ne resta nelle economie occidentali. Meno che mai nella nostra.

ROMA - Quando ha parlato di «governare per decreti, Berlusconi ha usato un’espressione provocatoria che lascia perplessi». Tanto che, «se lo si fosse sentito dire 20 anni fa, si sarebbe gridato al colpo di stato». È il parere del presidente emerito della Consulta, Gustavo Zagrebelsky, sulle recenti dichiarazioni del premier. Esagerato sarebbe parlare di dittatura, ha spiegato il costituzionalista ai giornalisti, ricordando tuttavia come «un atto fondativo del regime nazista» fu consentire per legge a Hitler «di governare per decreto». «La democrazia è fatta di procedure che richiedono tempo», ha sottolineato Zagrebelsky, «tempo per la formazione delle decisione e per rimetterle in discussione». Oggi invece il Parlamento «è stato depauperato da un sistema elettorale che ha abolito le preferenze e ha lasciato fuori alcune forze politiche», trasformandosi semplicemente nella «longa manus legislativa» dell’esecutivo.

Non credo che una sinistra possa dirsi esistente se di fronte alla più grossa crisi del capitalismo dal 1929 non sa che cosa proporre. Questi erano i lumi che la cittadina sprovveduta chiedeva di avere dai leader delle sinistre e dell'opposizione e dagli amici economisti, ma non ne ha avuti. Stando così le cose, mi azzardo ad avanzare alcune osservazioni e proposte elementari che, se sono infondate, spero vengano vigorosamente contraddette.

Prima osservazione. Perché le sinistre non si chiedono la ragione per cui non solo le destre thatcheriana e reaganiana ma anch'esse si sono e restano persuase che non c'è altra via economica da percorrere che non sia la privatizzazione (spesso liquidazione) di tutti i beni pubblici e di gran parte dei servizi, quelli di interesse sociale inclusi? E perché era giusto incitarli alla concorrenza dentro e fuori i confini nazionali ed europei? La destra ha detto che i privati li avrebbero gestiti meglio e che le tariffe si sarebbero abbassate, ma questo non è successo affatto e in nessun luogo.

Seconda osservazione. Perché le sinistre hanno accettato, talvolta mollemente opponendosi, la detassazione delle imprese, delle successioni e delle grandi fortune, togliendo entrate allo stato, nella previsione che i capitali, rimpinguati, sarebbero stati investiti nella produzione? Non è stato affatto così, la produzione non è mai stata così bassa, fino all'orlo - per esempio in Francia - della recessione.

Terza osservazione. Perché le sinistre, che fino a ieri rappresentano il lavoro dipendente, hanno accettato che per facilitare la crescita si dovessero abbassare, rispetto al passato, i salari mentre lo Stato doveva restringere nella spesa sociale quel tanto che c'era di salario indiretto (vedi, in Italia, finanziaria e protocollo sul welfare dell'anno scorso)? Con l'ovvia conseguenza di una caduta generale del potere di acquisto in tutti i ceti dipendenti? Stando così le cose non occorrono grandi discussioni filosofiche sulla crisi della politica.

Quarta osservazione. Non so se dovunque, ma è certo che in Italia questa strada ha condotto non solo a una produzione bassa ma non puntata sull'innovazione di prodotto, bensì al basso costo del lavoro, in questo dando la testa al muro, o cercando le condizioni per delocalizzare, perché sia nell'Est del nostro continente sia fuori di esso i salari sono ancora più bassi che da noi.

Quinta osservazione. Perché le sinistre e le loro stesse teste d'uovo non si sono accorte che i capitali, invece che in produzione se ne andavano sia in modo legale sia in modo fraudolento, nella speculazione finanziaria, dandosi a tali demenze che stanno sbaraccando l'intero sistema?

Ultima osservazione. Perché le sinistre non sanno dire altro, a mezza bocca o con grandi sorrisi, che i buchi formati dalle banche, dalle assicurazioni e dagli hedge fund, mandati a picco per demenza dei loro dirigenti, vengano sanati col denaro pubblico, cioè quello dei contribuenti, senza chiedere nessuna proprietà pubblica effettiva in cambio? Suppongo la risposta: non si può reimmaginare un intervento pubblico perché si sa che lo stato gestisce malissimo. Già. Perché, il privato gestisce bene? Nell'epoca dei «trenta gloriosi», cioè della partecipazione pubblica e statale, nessuno di questi immensi guasti si è verificato. Dunque in nome di che cosa, che non sia il pregiudizio, non viene oggi riproposta una politica di intervento pubblico? Certo esso implica darsi non solo una linea economica ma un metodo di gestione pubblica pulito, fatto di diritti chiari invece che ottativi. Perché è vero che questo è mancato dando luogo a quelli che sono stati chiamati boiardi di stato e a clientelismi di vario tipo. Un intervento pubblico non sarebbe il socialismo, come qualche ignorantissimo afferma, ma darebbe luogo a una forma di contrattazione partecipata fra cittadini e istituzioni assai diversa dall'attuale riduzione della democrazia a fiera quinquennale del voto. Chi ci impedisce di metterci a ripensarlo? Nessuno. Chi lo propone? Nessuno. Salvo qualche isolato pensatore americano come Krugman con la riproposizione di un new deal.

Chi dirige la musica in Italia è ancora Berlusconi, con la sua speranza che la «scarsa» modernizzazione delle banche italiane ci salvi dal terremoto. Con maggior ragione si può obiettare che una politica di intervento pubblico non si fa da soli, tantomeno in tempi di globalizzazione e dopo che lo stato nazionale si è consegnato mani e piedi alla Costituzione europea che, sotto il profilo politico, è flebile, come si è visto nel caso dei rom e, sotto quello economico, è superliberista. Da parte mia, obietto che lo spazio europeo può essere invece una carta da giocare, per la sua dimensione e la sua moneta unica; vi si potrebbero mettere in atto i processi macroeconomici che oggi un intervento pubblico comporterebbe.

Che cosa impedisce che una sinistra possa e debba muoversi su questo terreno su scala continentale? Non penso che mancherebbero le resistenze, e potenti. Ma questo è il momento per aprire il conflitto con qualche possibilità di vincere. I lavoratori europei non sarebbero con noi, invece che darsi alla disperazione o consegnarsi alla Lega o al primo Haider che passa perché gli salvi protezionisticamente l'azienda? La verità è che si tratta di una scelta non «economica», ma «politica». Ecco quanto. Naturalmente sono pronta a riflettere su tutte le critiche demolitrici che mi si vorranno inviare.

Nella notte del 25 aprile 1943 il fascismo «si sciolse come neve al sole»: una metafora diffusa e ricorrente nel corso dei decenni e che riaffiora nelle narrazioni storiche e nelle memorie personali di tanti, volta a suggerire inconsistenza e carattere effimero del segno impresso dal regime nella cultura e nella mentalità degli italiani. L'intera nazione aveva «riacquistato in una notte il suo sicuro, istintivo senso della realtà storica» (l'Unità, 27 luglio 1943). Un evento miracoloso, di fatto inesplicato e inesplicabile, ma corrispondente alla percezione di moltissimi italiani, nel volgere accelerato della disfatta bellica, dei lutti e dei disastri che avevano accomunato l'intera penisola. Il rito collettivo della cancellazione dei segni esteriori del fascismo è stato rievocato da tanti storici e memorialisti: non solo l'uccisione in effige del duce e i fasci scalpellati dagli edifici pubblici, ma anche la sparizione dei distintivi, delle divise confezionate su misura, delle foto di famiglia in orbace ostentate nei salotti, di medaglie e attestati, fez, labari e gagliardetti. Sommatoria di milioni di azioni private compiute in silenzio, in parallelo al clamore delle manifestazioni pubbliche.

Rimozione concordata

Più difficile è valutare, al di là della rapida distruzione di simboli, il percorso individuale e collettivo di fuoruscita dal fascismo. Non solo e non tanto il tema dell'epurazione (che pure incide moltissimo nella sua tortuosa ambiguità nell'esistenza di molti italiani) o della continuità di apparati, strutture e istituzioni. Ma qualcosa di più corposo e al tempo stesso sfuggente, il quadro etico e politico che sottende all'uscita dall'esperienza fascista, il confronto pubblico con la fitta trama di relazioni intrattenute dalla società italiana con il regime. E' questo il tema del libro di Luca La Rovere, L'eredità del fascismo. Gli intellettuali, i giovani e la transizione al postfascismo 1943-1948, (Bollati Boringhieri, pp. 377, euro 30), che offre per la prima volta una lettura ad ampio spettro di questa complessa dimensione del dibattito postbellico. È il tema che potremmo definire della metabolizzazione del fascismo da parte degli italiani.

Diciamo subito che proprio per la ricchezza e la complessità delle voci che si agitano in questa discussione, la disputa sul passato non era in grado di offrire risposte univoche (e neppure di suggerirle retrospettivamente). Certo il risultato finale è quello di una sorta di rimozione concordata, ma è appunto un esito non scontato di un dibattito che offre suggestioni ancora attuali. Il limite dell'analisi di La Rovere è probabilmente quello di aver ricostruito essenzialmente un dibattito «colto», nutrito dai giornali e dalle riviste che danno vita a una effettiva polemica politica sull'eredità del fascismo, un'orbita che non interseca rotocalchi, stampa popolare, nascente cultura di massa (che è tema ora del libro di Cristina Baldassini, L'ombra di Mussolini. L'Italia moderata e la memoria del fascismo (1945-1960), Rubbettino, pp. 353, euro 18).

Un confuso tramestio di idee

Pur con questo limite, va detto che in quella discussione tutto o quasi tutto affiora, e che i temi portanti del dibattito italiano sul fascismo sono in nuce contenuti o abbozzati sin dal primo apparire. Non è neppur vero affermare, come si è spesso fatto, che non emerga il tema della colpa, quasi per una riluttanza dell'animo italiano ad affrontare un tema così severo. Certo mancano voci paragonabili alla profondità delle lezioni tenute a Heidelberg da Karl Jaspers nel 1946 sulla «situazione spirituale» della Germania. L'esito diverso della catastrofe legittimerà posizioni molto difformi, e in Italia proprio l'uso strumentale e immediato di quella Resistenza, poi detestata o confutata, offrirà a molte voci «moderate» il destro di utilizzarla come lavacro collettivo della coscienza nazionale. In ambito cattolico fioriscono alcune delle riflessioni più addolorate e consapevoli della profondità del baratro da cui si tenta di emergere: colpiscono le riflessioni di un giovane Aldo Moro sul fascismo nella sua dimensione totalitaria in quanto vera e propria apostasia dal cristianesimo. Ma anche nella cultura laica, complessa e divisa, emerge una consapevolezza sia pure intermittente della gravità del problema. Nello stesso Croce notiamo un singolare impasto di pessimismo realistico e fiduciosa negazione del peso che grava sulla coscienza nazionale; talora nella stessa argomentazione si può ricondurre il fascismo a «confuso tramestio di idee», e quindi parentesi destinata a non lasciar traccia, ma nella consapevolezza dei guasti arrecati in profondità al tessuto etico della società italiana. Piuttosto, va notata una ricorrente ambiguità nel modo in cui viene declinato il tema della colpa collettiva, a cui non è estraneo anche il carattere confuso e farraginoso del processo epurativo, e dove proprio le estremizzazioni lasciano il campo a una sostanziale irresolutezza della questione. Si può affermare - e si afferma - che tutti erano colpevoli e tutti erano innocenti, risoluzioni solo apparentemente opposte, perché se tutti erano colpevoli nessuno lo era veramente e dunque diveniva irrilevante accertare le responsabilità individuali.

In nome dell'uomo qualunque

La convergenza più sorprendente è tuttavia un'altra. Semplificando al massimo, possiamo dire che si assiste alla fine alla confluenza di un paradigma antifascista e di un paradigma qualunquista nell'identico esito assolutorio. Con motivazioni del tutto opposte, nel primo caso negazione della effettiva presa del fascismo nell'animo italiano, tirannide di pochi aguzzini destinata ad essere spazzata via da un popolo «naturalmente» antifascista, nel secondo caso riduzione del regime fascista a fondale di cartapesta estraneo ai veri interessi e alle autentiche passioni dell'italiano qualunque, che tiene famiglia e guarda oculatamente al suo particolare, questi due schemi sommari procedono di fatto nella stessa direzione. Cioè nella banalizzazione del fascismo, nella sua riduzione a fenomeno esteriore che non ha inciso e non poteva incidere in profondità nelle coscienze degli italiani. Fatti salvi gli aspetti repressivi e criminali del regime, il tratto che emerge e che durerà a lungo nell'opinione degli italiani è quella sensazione di inconsistenza, propria di una «dittatura da operetta», priva dei caratteri di tragica determinazione propri dell'esperienza tedesca. Su questo processo di «nullificazione» del fascismo torna Emilio Gentile nella nuova edizione de La via italiana al totalitarismo (Carocci, pp. 420, euro 26,50), con nuove aggiunte all'impianto precedente e qualche giusta notazione polemica sulle pensose banalità di Hanna Arendt sul fascismo italiano.

Ma in questo quadro, di sostanziale e finale concordia assolutoria, stride e diviene particolarmente delicata la questione della «generazione fascista», dei giovani cresciuti integralmente nell'aura del regime, della loro collocazione nella nuova Italia democratica. Con accenti di maggiore o minore severità, di propositi «rieducativi» o di fiduciosa ma vigile inclusione, è tema che occupa tutte le forze politiche e culturali, parte integrante del dibattito generale sul postfascismo. Il percorso della generazione dei Guf era stato al centro del libro precedente di La Rovere (Storia dei Guf. Organizzazione, politica e miti della gioventù universitaria fascista 1919-1943, prefazione di Bruno Bongiovanni, Bollati Boringhieri, pp. 408, euro 34), a cui si aggiunge ora il libro di Simone Duranti Lo spirito gregario. I gruppi universitari fascisti tra politica e propaganda (1930-1940) (prefazione di Enzo Collotti, Donzelli, pp. 403, euro 27), più attento ai contenuti del dibattito interno tra i giovani fascisti. Opere che in ogni caso hanno posto in dubbio, e fondatamente, quella immagine un po' inverosimile di «palestra di antifascismo» che tante memorie avevano attribuito a quella organizzazione.

Le consolazioni del moderato

E proprio la memoria generazionale di questi giovani entra a far parte del dibattito: dove emerge con chiarezza che quel «lungo viaggio attraverso il fascismo», tante volte rievocato da Zangrandi in poi, si svolge in realtà in gran parte all'interno della democrazia, e che è soprattutto storia del rapporto istituito a posteriori con quel passato, tra buona e malafede, consistenti abbagli, rimozioni.

Anche qui, per semplificare al massimo, possiamo sottolineare la singolare convergenza, anche terminologica, tra personaggi così diversi come Ruggero Zangrandi e Indro Montanelli, accomunati dalla milizia giovanile in chiave di «sinistrismo» fascista, ma poi su sponde opposte nella vita e nella cultura dell'Italia repubblicana. Per Zangrandi il fascismo dei giovani era stato «socialismo inconsapevole», «criptoantifascismo» che conduceva naturalmente agli esiti dell'antifascismo attivo. Zangrandi teorizzava esplicitamente la necessità di elaborare una «strategia della memoria», che consentisse di «riconnettere» il passato con il presente. Che in pratica significava agire sulla memoria del passato per renderlo compatibile con le scelte attuali.

Montanelli sarà invece il massimo divulgatore di quella immagine del fascismo come «pagliacciata all'italiana», che avrà tanta fortuna nell'opinione pubblica moderata, rassicurante fondamento di una memoria consolatoria del fascismo. Ma il Montanelli del '45 argomenta le sue posizioni in termini convergenti con quelli di Zangrandi: «fascismo antifascista», «antifascismo in camicia nera», rivendicato come «vero antifascismo» e contrapposto a quello dei «professionisti dell'antifascismo» di sinistra. «Il Paese siamo noi, impuri antifascisti, che all'antifascismo siamo arrivati attraverso il fascismo» Dietro la condanna facile e ripetuta del «moralismo» si cela il rifiuto di qualsiasi moralità nell'agire politico.

In conclusione, poniamoci una domanda invitabile: si trattò di una occasione mancata che condizionò tutto lo sviluppo successivo del rapporto degli italiani con il passato fascista? La risposta che mi sentirei di dare è molto più sfumata e problematica rispetto a quanto siamo soliti affermare. Certamente il periodo del 1943-48 è una fase delicatissima perché in essa si formano luoghi comuni, stereotipi destinati ad operare a lungo e nel profondo dell'animo italiano. Alcuni di essi giungono direttamente fino a noi, e danno corpo a un campionario di banalità rassicuranti che vediamo riaffiorare con quella inquietante naturalezza che è crosta di una ignoranza disperata e sostanziale (la «dittatura benefica» asserita pochi anni fa dal presidente del consiglio in carica).

E indubbiamente l'occasione non viene colta in tutte le potenzialità che avrebbe potuto offrire; ma realisticamente bisogna pur dire una modica (magari meno tossica) quantità di rimozione e di edulcorazione era inevitabile e fisiologica per guardare avanti. Oblio e memoria sono in eguale misura indispensabili per una società che non voglia farsi schiacciare dal passato e che non voglia vivere in un presente eterno e immobile, senza radici. Del resto lo stesso fenomeno di rimozione del passato fascista, in forme ancor più opache e preoccupanti, avvenne, come è noto, in Germania. Ma sono le occasioni successive, irrimediabilmente non colte, che formano la vera particolarità italiana. La rivolta degli anni Sessanta sarà in Germania occasione per fare i conti col passato, mettendo per la prima volta sotto accusa la «generazione dei padri» per il suo coinvolgimento attivo nella dittatura. In Italia si riprodurrà invece l'ennesima polemica sulla Resistenza come rivoluzione tradita o mancata.

Negli anni Ottanta nella coscienza occidentale verrà alla luce in tutta la sua portata l'enormità dello sterminio e il complesso e lacerante capitolo delle sue implicazioni. La coscienza italiana si proclamerà subito «fuori del cono d'ombra dell'Olocausto», nella formulazione del più noto storico del fascismo, e coltiverà con intensità ancora maggiore lo stereotipo del «buon italiano» vittima incolpevole della storia.

L'introduzione della problematica del consenso sarà un trauma per i tedeschi, costringerà a un esame di coscienza collettivo e senza sconti. In Italia la stessa problematica verrà accolta quasi con sollievo, vissuta come conferma definitiva del luogo comune della dittatura bonaria e modernizzatrice.

1 ottobre 2008

Il ventennio di Berlusconi

Alberto Asor Rosa

Nel corso dell'estate, sottovalutando il rischio che il solleone avesse ulteriormente infrollito il già scarso acume dei commentatori politici e giornalistici italiani, ho pubblicato sul questo giornale (6 agosto) un articolo («Più del fascismo»), in cui mi sforzavo di collocare Berlusconi e il berlusconismo nel solco della storia italiana contemporanea. Apriti cielo: quali analogie ci possono essere mai tra Berlusconi e Mussolini, tra berlusconismo e fascismo? Ovviamente nessuna: non sono mica scemo. Io non ho inteso - e non ho scritto - che Berlusconi è come Mussolini né che il berlusconismo è come il fascismo: io ho inteso, e scritto che - nella specificità e peculiarità delle rispettive identità - sono peggio . Di questo inviterei a discutere, non delle fittizie (e talvolta tendenziose letture) che di quel testo sono state date. Per favorire tale (peraltro improbabile) obiettivo aggiungerei qualche argomento al già detto.

Richiamo l'attenzione (se c'è ancora qualcuno disposto a prestarmene) sull'«incipit» di quell'articolo: «Il terzo governo Berlusconi rappresenta il punto più basso nella storia d'Italia dall'Unità in poi». Di questa frase è soggetto implicito l' Italia : certo, soggetto in sé astratto, difficile da definire, come tutti quelli che se ne sono occupati sanno, connotato tuttavia, nonostante tutto, da una storia e da alcuni dati identitari comuni di lunga durata; ancora più astratto, forse, ma ancor più ancorato a una storia e ad alcuni dati identitari comuni, se consideriamo l'Italia sotto specie di Nazione («dall'Unità in poi...», appunto), ossia di quel conglomerato di fattori politico-ideal-istituzionali, di cui ci apprestiamo a celebrare (2011) il 150˚ anniversario, proprio nel momento in cui - questo è ciò che sostengo - quel conglomerato sembra in fase di dissoluzione.

Ebbene, per valutare a che punto è arrivato tale processo, e anche per operarne alcuni confronti sul piano storico (storico, ripeto, non etico-politico), bisognerà individuare alcuni indicatori, che ci facciano capir meglio di cosa stiamo parlando. Parliamo una volta tanto, se siamo d'accordo su questo punto di partenza, dell'Italia, più esattamente dell'Italia come nazione (altri punti di vista ovviamente sono legittimi e possibili; quello di «classe» ovviamente non ci è estraneo, ma noi questa volta, per l'eccezionalità della situazione in cui ci troviamo, riteniamo preferibile questo). Poiché si parla dell'Italia, e dell'Italia come nazione, pare a me che gli indicatori fondamentali non possano che essere questi tre: l' unità (e il senso dell'unità), il rapporto del cittadino con l e istituzioni (e cioè, anche, il senso della distinzione tra pubblico e privato) e il rapporto del presente con la tradizione italiana (e cioè il senso dell'identità e dell'appartenenza nazionali). Da tutti e tre questi punti di vista il berlusconismo è peggio del fascismo, o per lo meno si sforza tenacemente di esserlo.

Dal punto di vista dell' unità la fondatezza di tale affermazione è lampante. Nel governo Berlusconi siede come ministro delle riforme (!) un signore il quale si batte fieramente (ed esplicitamente) per la disarticolazione e frammentazione dell'unità politicoeconomico-istituzionale e identitaria del paese. Si tratta di un processo, evidentemente: ma che diffonde una cultura politica e un senso comune avversi a tutte le definizioni topiche dell'essere «italiano» . Il berlusconismo ingloba questa fenomenologia e la fa propria; se non altro perché al presidente del consiglio unità o non unità nazionali sono del tutto indifferenti, purché la macchina del potere resti tutta in ogni caso nelle sue mani.

Secondo indicatore: il rapporto del cittadino con le istituzioni non è mai - ripeto, mai - stato così mortificato dal punto di vista della prevalenza degli interessi privati su quelli pubblici. Ovviamente una dittatura tutela comunque i suoi esponenti dalle eventuali contestazioni pubbliche. Ma nessuna dittatura europea del Novecento (e dunque neanche il fascismo) ha fatto dell'interesse privato del leader (e dei suoi accoliti) il fulcro intorno a cui far ruotare l'elaborazione e la promulgazione delle leggi e persino l'esercizio della giustizia. Lo «Stato etico» rappresenta senza ombra di dubbio una torsione intollerabile nella lunga e tormentata storia dello «Stato di diritto» moderno. Ma il livello di corruzione (inteso il termine anche questa volta in senso puramente fatturale: come un aspetto, una forma, una modalità della macchina del potere) raggiunto dal berlusconismo non trova eguali nell'esercizio fascista delle istituzioni e del potere, almeno formalmente rimasto al rispetto o addirittura all'esaltazione della legge, per quanto dispotica (naturalmente sarebbe troppo ingeneroso arrivare a contrapporre ad Alfano e Ghedini le figure di Rocco e Gentile...).

Nel terzo indicatore precipitano e si moltiplicano tutte le nefaste conseguenze degli altri due. Il fascismo ebbe con la tradizione italiana un rapporto distorto ma vistoso: volle ristabilire a modo suo (un modo esecrabile, non ci sarebbe bisogno di dirlo da parte mia) la continuità con il Risorgimento, vanificata e interrotta secondo lui dalla tarda, sconnessa e impotente esperienza liberale. Il berlusconismo non ha nessun rapporto, né buono né cattivo, con la tradizione italiana: il suo eroe eponimo è un homo novus che spinge ai limiti estremi la sua totale mancanza di radici, in sostanza niente di più di un abile affarista, che usa il pubblico per incrementare e proteggere il suo privato e il privato per possedere senza limitazioni il pubblico. Tutto ciò che ha a che fare con etica e politica dello Stato di diritto moderno gli è estraneo. Ha tratto anche lui la sua forza dall'impotente declino e dalla irreversibile crisi di questo regime liberal-democratico: nasce cioè e vive da una corruzione, non da una reazione, come invece presunse di fare il fascismo (da intendersi anche in questo caso ambedue i termini in senso politico-istituzionale, non etico-politico). Ora, nella storia italiana post-unitaria, di cui si diceva, è innegabile che a fondare il nocciolo più duraturo della nazione siano stati il Risorgimento prima e la Resistenza poi: da considerare quest'ultima - come fu da molti protagonisti di diverse parti politiche e ideali considerata - una realizzazione più avanzata ma consequenziale del primo. Ma se al Cavaliere nulla importa dei valori di democrazia e del rispetto delle regole (Carta Costituzionale, separazione dei poteri, rapporto elettori-istituzioni, ecc.), cosa dovrebbe importargli non dico della Resistenza, ma dello stesso Risorgimento, che bene o male ha fondato unità e identità italiane nazionali e dato inizio al processo di costruzione di una società (sia pure limitatamente) democratica nel rispetto delle regole? La «rottura storica», alla quale egli, senza sforzo e senza neanche pensarci, si sottrae, non è quella del 1945, è quella del 1861-1870: Cavour è più lontano da lui di Palrmiro Togliatti.

Rispondiamo ora, per andare verso la conclusione, all'ultima, più insidiosa e forse più legittima obiezione al nostro ragionamento precedente: si può comparare una democrazia (quale che sia) a una dittatura, arrivando alla conclusione che la democrazia è peggiore della dittatura? Mah, non lo so. Non vedo però che cosa ci sia di male a tentare un confronto, se non altro per capire meglio cosa ci sta accadendo oggi (non è così che si formano i parametri di giudizio storici?). Il fascismo è stato «il male assoluto»? Proviamo a pensare cosa sia per essere e per produrre il «male relativo» nel quale noi attualmente viviamo: «male relativo», ma endemico, profondo, penetrato in tutte le fibre. Quel che mi sembra di vedere dal mio angolo visuale è la crescita di una sorta di dittatura (De Mauro: «governo autoritario, in cui il potere è concentrato nelle mani di uno solo»), ma di tipo nuovo, democratico-populista, fondata non sulla violenza e sulla coercizione esplicite ma sul consenso (come faceva, a modo suo, anche il fascismo...) ed esercitata con un astuto, davvero inedito in Europa mix di suggestioni mediatiche, stravolgimenti istituzionali e intermediazioni affaristiche.

Il «modello» - che, come tutti i modelli forti, è politico, culturale e persino antropologico - sta penetrando in profondità e sta facendo fuori la continuità storica su cui si sono fondati finora l'identità e i valori «italiani» al cospetto del mondo. Alla fine del processo non ci sarà una nazione (pur nei limiti ben noti in cui tale processo si è sviluppato nei centocinquant'anni che ci stanno alle spalle) ma solo un mero aggregato di stati-vassalli (di varia natura: economici, corporativi, regionali, ecc.), che troveranno la loro unità unicamente nel fare riferimento al solo Capo. Per questo, - non per motivi più tecnici e circoscritti, come qualcuno cede alla tentazione di argomentare, lasciandosi cullare dal sogno delle «riforme condivise» - vanno fatte fuori le articolazioni finora più autonome e indipendenti dello stato, in primissimo luogo la magistratura e la scuola: esse, infatti, in questo momento, per il solo fatto di conservare la loro indipendenza, costituiscono l'ostacolo maggiore alla compiuta realizzazione di tale disegno (naturalmente, mi rendo conto che, se le cose stanno come dico, la parte più interessante del discorso consisterebbe nel chiedersi come mai tale disegno distruttivo proceda attraverso il consenso: ma cosa sia diventato il popolo italiano in questi ultimi vent'anni, a cosa aspiri, in cosa creda, merita un discorso a parte, che prende ancora più di petto la politica, e che forse un giorno faremo).

La conclusione, cui pervenivo nel mio precedente articolo, va oggi ribadita: per quanto non esista in Italia forza politica, uomo politico, in grado attualmente d'intenderla e di praticarla. Per combattere un simile flagello ci vorrebbe un partito, un movimento, un'opzione al tempo stesso politica e culturale, capaci di coniugare la difesa della patria-nazione con quella degli strati più nuovi, più reattivi e più a rischio della società italiana contemporanea (molto a rischio: alla catastrofe nazionale s'accompagnerà, non c'è ombra di dubbio, la catastrofe economico-sociale). Ma dov'è? E, visto che non c'è, quanto ci metterà per nascere, o rinascere?

P.S. Il modo migliore di manifestare solidarietà a un giornale è di scriverci sopra. Aggiungerò che i rischi che corre attualmente una testata come il manifesto rappresentano la manifestazione esemplare di quanto avviene in Italia e che ho cercato di descrivere nelle righe precedenti. Il lettore tiri le somme e saprà cosa fare.

? ottobre 2008[1]

I ventenni d’Italia

di Piero Bevilacqua

Sull’articolo di Alberto Asor Rosa, Il ventennio di Berlusconi, pubblicato su questo giornale il primo ottobre, vorrei esprimere la mia condivisione di storico, di studioso del mondo contemporaneo. Condivisione di metodo e di merito. Cominciamo col metodo. Certo, può apparire uno stucchevole esercizio fare comparazioni su epoche distanti e diverse, per qualità delle composizioni sociali in gioco, natura dei problemi, diversità profonda delle opinioni pubbliche. Così come si può correre il rischio di intrupparsi in quella vasta letteratura di protesta che dietro la comprensibile demonizzazione del magnate di Arcore, nasconde un drammatico vuoto di progetto politico. E tuttavia, sul piano del metodo occorre dire che la comparazione, con tutti i rischi ben calcolati che comporta, offre la possibilità di una analisi illuminante della situazione presente.L’esercizio comparativo ci consente di osservare quanto è cambiata la società italiana e quanto siamo cambiati noi stessi negli ultimi 15 anni. «Non si fa mai tanta strada come quando non si sa dove si va», diceva quel tizio. E si può andare avanti, ma anche tornare indietro. E noi quanta strada abbiamo nel frattempo percorso e in che direzione ? Che cosa abbiamo perso in tutti questi anni in qualità della democrazia, dissoluzione della solidarietà e dell’identità nazionale, qualità dello spirito pubblico, difesa dell’ambiente e del territorio, rapporto tra cittadini e potere, natura delle relazioni tra gli stessi cittadini? L’inguaribile accademismo della storiografia italiana, incapace di fare storia del medio periodo, impedisce per l’appunto di darci conto di quanto nel frattempo si è consumato intorno a noi. E quindi, chi sa guardare nella profondità del proprio tempo, al di là di angustie accademiche e conformismi – come ha fatto Asor Rosa – assolve ad un compito importante.

Sul piano del merito alle argomentazioni di Asor Rosa vorrei aggiungere un paio di considerazioni Intanto, il tema nazione. Un’asfissiante retorica, condensata nel termine passepartout globalizzazione – il sacro graal del nostro tempo – impedisce di vedere il ruolo ancora decisivo che lo Stato-nazione gioca oggi per l’economia, la coesione sociale, la qualità della vita, l’avvenire delle popolazioni che esso governa. Siamo nell’Europa Unita, d’accordo, ma ci siamo come Stato-nazione e per lunghissimo tempo la dimensione nazionale sarà decisiva per la vita di tutti noi. Dunque l’attacco, diuturno e spesso sordido che la Lega (alleata strategica del magnate di Arcore) va conducendo da vent’anni non colpisce un’entità già dissolta nel gran mare dell’Europa. Più esattamente mina le capacità contrattuali del nostro Paese nell’ oceano agitato dell’economia mondiale. Davvero la Nazione è un ferrovecchio da buttar via? Dobbiamo tornare ai campanili, ai guelfi e ai ghibellini? Può sembrare un esercizio retorico, ma ormai siamo arrivati a questo punto., occorre ritornare a didattiche elementari. Debbo allora ricordare che l’Italia del Rinascimento, che aveva illuminato il mondo coi suoi bagliori di civiltà, fu travolta dai nascenti Stati europei per effetto della sua interna fragilità e divisione. E, com’è noto, essa è rimasta per oltre due secoli, in condizione di marginalità e di minorità, prima che riprendesse il suo ruolo accanto ai grandi partner europei. Quel ruolo l’ha ripreso con l’unità, raccogliendo le sue sparse membra, superando divisioni regionali e comunali. Debbo ricordare che lo Stato, in Italia, ha guidato e spesso direttamente costruito l’industria moderna, in assenza di capitali di rischio da parte degli imprenditori privati? Debbo rammentare che è stato lo Stato unitario ad avere avuto visione strategica – pur sulla base di un punto di vista classista- degli interessi generali del Paese? E’ da qui che veniamo, questa è la nostra storia profonda, non un’altra immaginaria. Perciò bisogna sapere che i colpi inferti all’unità nazionale compromettono gravemente l’avvenire del Paese.

Che gli italiani non si siano ancora ribellati a questo devastante attacco alla loro storia e al loro stesso futuro può apparire un fatto misterioso. E questo è uno degli interrogativi che si pone Asor Rosa a conclusione del suo articolo. Forse una parziale risposta – l’altra sta nelle scelte della parte maggioritaria della sinistra - si può rintracciare nell’opera specificamente berlusconiana di dissoluzione dell’unità nazionale.

Ai colpi della Lega, infatti, negli ultimi 15 anni, si è accompagnato un lavoro culturale e ideologico di vasta portata, orchestrato dalle TV di Mediaset, che ha fatto leva sulla parte più arcaica e anarcoide dello spirito nazionale. Quel particulare che già Francesco Guicciardini individuò nel XVI secolo come un tarlo nella coscienza civile degli italiani. La libertà osannata in mille guise da Forza Italia ha incarnato la versione paesana di quel neoliberismo devastatore che oggi morde la polvere negli USA, e che ha precipitato il mondo in uno dei più devastanti tracolli finanziari dell’intera storia del capitalismo. Ma da noi libertà ha significato soprattutto possibilità di violare le regole di una condotta civile, di rompere i patti di mutua solidarietà che fanno il tessuto vivente di una nazione. Libertà di aprire imprese senza vincoli ambientali e controlli, libertà di manomettere il patrimonio edilizio urbano, di saccheggiare il territorio, di non pagare le tasse. In nessun Paese del mondo si era mai vista la novità storica assoluta di un presidente del Consiglio che esorta i cittadini a non pagare le tasse. E le tasse sono il fondamento storico del patto che regge le nazioni moderne.

E’ stata dunque questa ideologia a svolgere un’opera culturalmente e spiritualmente dissolvitrice. Ha trasformato gli italiani in gente, i cittadini in produttori e consumatori, ciascuno libero in casa propria( ma anche fuori di essa), individui solitari privati di un’idea di nazione come comunità solidale, monadi isolate, ispirate esclusivamente dalla ricerca dei propri privati interessi. Ma quando si smarrisce, come in questo caso, il senso di far parte di un patto collettivo e ci si sente, per l’appunto, individui solitari, non si ha più la forza di reagire, di contrastare le avversità che arrivano, le oppressioni di nuovo conio che il potere appresta. Nessuno vede più nel vicino un compagno con cui lottare per difendere il bene comune minacciato.

Asor Rosa tocca un punto importante, nella comparazione tra Mussolini e il Magnate di Arcore. Il dittatore fascista mise in piedi uno Stato totalitario, che oggi non sarebbe per fortuna possibile. Nel tempo della rete, delle interconnessioni avanzate tanto dell’informazione che dell’economia mondiale quel modello di sopraffazione non sarebbe possibile. E certo la qualità di quella dittatura non è paragonabile all’autoritarismo di oggi. La libertà di stampa e di espressione, benché potentemente condizionata e manipolata, costituisce in effetti un quid importante della democrazia contemporanea. E tuttavia a nessuno sfugge la gravità di quello che Asor Rosa definisce con il termine neutro di «corruzione». Neppure sotto il fascismo il capo del governo era arrivato al punto di fare della cosa pubblica materia del proprio personale dominio e interesse. Non è solo un incommensurabile passo indietro di natura morale. Si tratta di un passaggio politico di grande rilevanza storica. Esso potrebbe costituire un pernicioso modello avvenire, come il fascismo lo fu negli anni ’20 e 30 per altri Paesi. Nell’epoca in cui dominano giganteschi colossi multinazionali il rischio che si affermi una nuova forma di Stato è evidente. In Italia – unica al mondo, lo sappiamo – un detentore privato di capitale mette al servizio della sua azienda e dei suoi casi personali l’intera macchina dello Stato. Sia pure giunto al governo per via elettorale, un segmento del potere economico privato piega il potere pubblico ai suoi particolari interessi.. Mussolini agiva, per sete di potere, certo, ma entro l’involucro di una ideologia totalitaria che separava gli interessi privati da quelli pubblici. Come definiamo la situazione presente?

Infine, un’altra considerazione aggiuntiva. Anche qui lamento la disattenzione degli storici: ai quali, per la verità, i giornali spesso non danno lo spazio che sarebbe necessario per fare storia del breve periodo. Pochi,infatti, hanno pensato in prospettiva storica alla sorte subita dal lavoro in Italia negli ultimi venti anni. E’ progredita la condizione dei lavoratori ? Sappiamo tutti quel che è accaduto. Il lavoro è stato frantumato in mille modalità contrattuali diverse, costretto a mansioni rapidamente mutevoli, di breve e brevissima durata, regolato da orari imprecisati, remunerato con salari spesso di umiliante esiguità. La flessibilità: quanti peana da destra e da sinistra alla nuova formula magica che riduce la persona umana ad un accessorio variabile dell’impresa! Certo, non è tutta responsabilità dei governi di centro-destra, anche il centro sinistra (subalterno alla cultura degli avversari ) ha fatto la sua parte. Ricordate la legge 30? Certo, ci sono stati periodi di più dura miseria per i lavoratori italiani nel Novecento. Certo, sotto il fascismo le condizioni di illibertà sindacale erano pesanti e incidevano sulla vita delle persone. Eppure, io sento di assumermi, come storico, la responsabilità di affermare che neppure sotto la dittatura fascista il lavoro umano in Italia ha conosciuto le forme di degradazione, svuotamento, precarietà, umiliazione patite nell’ultimo ventennio nella cornice di uno Stato formalmente democratico.

[1] L’articolo è stato inviato a eddyburg prima che fosse pubblicato su il manifesto.Ne ringraziamo l’autore

Fascismo naturale e berlusconismo.

Il "fascismo storico" è un evento non più riproducibile: quella società e quel mondo - le sue condizioni e il suo contesto - sono mutati enormemente. Ma ciò non basta a rallegrarci e tantomeno a rendere la storia orientata verso il meglio. Allo stesso tempo ci sono permanenze profonde, elementi che attraversano il mutamento antropologico avvenuto nel corso del secolo breve: quell'indole nazionale che Luigi Pintor definì il "fascismo naturale" persistente nella società italiana. C'è qualcosa che rende fascismo, craxismo e berlusconismo capitoli diversi di una medesima autobiografia nazionale e non il succedersi -altrimenti inspiegabile- di parentesi in un discorso privo di frasi principali.

Dietro il nuovo "ressentiment" dei salvati nei confronti dei sommersi - in primis gli immigrati- dietro la paura di perdere privilegi acquisiti all'interno di un mondo strutturato su diseguaglianze ritenute inevitabili, resta fermo, al fondo, un elemento di fascismo naturale: il gusto per la sopraffazione attraverso il potere e il denaro. A ciò si è mescolato, a partire dagli anni ottanta, il trionfo del modello acquisitivo individuale. E così la maggioranza degli italiani ha votato Berlusconi non malgrado il conflitto d'interessi, ma grazie al conflitto d'interessi; così una giovane studentessa ha potuto scrivere nel giornale della scuola "sì, ha usato il potere per arricchirsi personalmente: ma chi al suo posto non avrebbe fatto lo stesso?".

Il fascismo, nel contrapporre a "Liberté, Egalité e Fraternité" i principi "Dio, Patria e Famiglia" mostrava il suo fondo tradizionalista, religioso e antimoderno. Il berlusconismo è qualcosa d'innovativo, in grado di coniugare questi elementi arcaici a fenomeni di modernità volgare. I programmi con cui Mediaset ha fatto la sua fortuna ne sono uno stupefacente condensato. E alla tradizione antiamericana della destra fascista si è sostituita la rivendicazione della tradizione occidentale e dello scontro di civiltà, elemento che connette gli elettori di Bush e di Berlusconi.

Dal partito unico al sistema unico.

Di certo è rintracciabile una declinazione tipicamente italiana di quel processo globale la cui direzione è la postdemocrazia, secondo la fortunata definizione di Crouch. Ma è davvero tutta farina del sacco della destra? In Italia la cultura postdemocratica è stata coltivata dalla destra berlusconiana ma anche dalla galassia confluita nel Partito Democratico. Aziende che si fanno partiti e partiti che si fanno aziende, senza più iscritti (come il PD, appunto): corporazioni di imprenditori del mercato politico. Forza Italia, partito di cui non si ricorda un congresso degno di questo nome nè un vero dibattito interno, ha il merito d'aver aperto la strada. Dunque non un partito unico, ma un sistema unico sì, sempre più protetto da qualsivoglia controllo diretto degli elettori, garante di nuove sovrapposizioni fra Res Publica e poteri privati. Un sistema che, escludendo la sinistra dal Parlamento, è stato capace di scaricare quel pezzo di corporazione meno assimilabile e integrabile.

Ma questa privatizzazione della politica e di ogni spazio pubblico (per non dire della privatizzazione di beni comuni e servizi fondamentali, dove il modello delle Spa e delle Multiutility è ancora una volta bipartisan, scusate il termine) è andata di pari passo con la "comune" costruzione di una nuova memoria pubblica, della quale l'antifascismo non doveva più far parte. L'antifascismo è stato visto come un ostacolo alla modernizzazione del paese (a ragione, considerati i tratti di questa modernizzazione). Un'operazione intellettuale pronta a risolversi in operazione politica. Non per caso la Bicamerale mostrò subito come la Costituzione - nata dall'antifascismo- fosse un impaccio di cui liberarsi almeno in parte.

Il Sindaco e la storia.

Pure i propugnatori di questa operazione culturale non stanno necessariamente a destra. Persino quando si tratta della rivalutazione del fascismo storico. La considerazione delle "ragioni dei ragazzi di Salò" iniziò con l'ineffabile Violante e arriva alle recenti parole del ministro della difesa, stupefacentemente pronunciate in occasione dell'otto settembre. Nel frattempo resta diffuso nel paese l'immaginario di un fascismo bonario. Pochi nostri concittadini sanno dell'uso dei gas nelle guerre coloniali. Ancora meno sanno che i militari italiani hanno sterminato un migliaio di persone, fra cui donne e bambini, bruciandole vive nella grotta in cui si erano rifugiate. Una scoperta - fatta dallo storico Dominioni- che sulla stampa nazionale fu un'autentica meteora; il Corriere della Sera, tra l'altro, titolò: "Le foibe italiane in Africa". Le foibe? Se la coscienza civile tedesca, a partire dal tanto vituperato sessantotto, iniziò a fare i conti con il nazismo, in Italia persiste un rapporto spensierato con il passato, fatto ancora di miti e leggende, di "italiani brava gente". Le leggi razziali del trentotto? Un tributo dovuto all'alleato nazista, qualcosa di estraneo al fascismo. Eppure quelle leggi non solo furono precedute dal censimento razzista degli ebrei italiani ma anche dai crimini e dal sistematico razzismo nelle colonie, compresa l'obliata legge contro il madamato per impedire l'imbastadimento del puro sangue italiano. La rimozione del nostro recente passato - si sfoglino i libri di testo delle scuole superiori - significa che quando un sindaco sgombera un campo Rom non vede nè può vedere alcuna relazione con il razzismo coloniale, nè con le leggi razziali. Le azioni del presente sono come sospese nel nulla. Così oggi possiamo ripartire da zero, o meglio, da tolleranza zero. Complici i giornali, che aiutano a costruire il terribile pericolo urbano incarnato dai lavavetri ai semafori ma minimizzano la bomba molotov lanciata contro una macchina di Rom nei dintorni di Firenze, definendola "una bravata".

Anomalie italiane in "anomie" globali.

Sarebbe sbagliato ignorare le anomalie italiane, derubricare le differenze specifiche o, peggio, sottovalutare i caratteri estremi della via italiana alla postdemocrazia planetaria. La destra berlusconiana è una campionessa di estremismo postdemocratico: al decisionismo e alla personalizzazione del potere, al dispregio per l'universalità dei diritti e delle funzioni di controllo del potere, ha sommato la ripetuta fabbricazione di leggi ad personam e ha reso pacifica la condizione di un presidente del consiglio che domina televisioni pubbliche e private. In questo senso è illuminante la grande metafora del "comunismo", mattone del lessico della destra. Con audace slittamento semantico questa parola denota, in senso complessivo, ogni idea di limite al potere o più popolarmente di limite al "far ciò che si vuole"; il comunismo rappresenta le tasse, le leggi, talvolta la Costituzione, che è addirittura "sovietica" secondo una dimenticata definizione dello stesso Berlusconi. Perciò era comunista il democristiano Scalfaro e lo è la magistratura, che limita il sovrano nella sua potestà assoluta.

Tuttavia la crisi dei "fondamentali" della democrazia costituzionale non è solo italiana. Questa crisi ha condotto al superamento funzionale del principio basilare della divisione dei poteri nel continente in cui il principio è nato: il Parlamento europeo è poco più di una camera di consultazione e il Consiglio d'Europa ­composto dagli esecutivi- legifera. Il trattato di Lisbona, poi, prevede una Commissione che assommerà ancora di più potere esecutivo e legislativo, come se nulla fosse. D'altra parte in molti teorizzano la necessità di un'efficace governance postparlamentare. C'è infine da considerare il ciclo contemporaneo di guerre preventive d'aggressione scatenato dagli Stati Uniti, che hanno così polverizzato il fondamento della Carta delle Nazioni Unite. In altri termini, l'eversione costituzionale è un tratto generale del nostro tempo e non solo uno spiacevole incidente italiano.

Lo stesso si può dire a proposito dello scricchiolio costituzionale dei vecchi Stati nazione. Dalle torture di Bolzaneto a quelle istituzionalizzate di Guantanamo, spazi situati al di là dei diritti costituzionali, assieme ai tribunali speciali antiterrorismo. Cosa è complessivamente il Patriot Act? Quale imbarbarimento culturale ha potuto spingere il (post)liberal Panebianco - sul Corriere della Sera un paio d'anni fa- a riconsiderare le ragioni dei rapimenti di stato e delle torture al fine di prevenire mali peggiori, come gli attentati terroristici?

Il nostro governo prende le impronte ai Rom; Zapatero ha fatto sparare sui migranti nelle "sue" terre africane; l'intera Europa assassina ogni anno migliaia di persone con la militarizzazione delle frontiere, in gran parte ipocritamente esternalizzata (vedi accordi con la Libia). Le politiche sull'immigrazione dell'UE hanno il solo effetto di rendere piu' mortali e tortuosi i tragitti di chi comunque cercherà di emigrare, trasformando il Mediterraneo nella più grande fossa comune del continente dopo la seconda guerra mondiale. Il tutto per volontà di governi costituzionali, il tutto nell' indifferenza dell'opinione pubblica.

E' vero, in Italia s'afferma più nettamente che altrove il principio secondo cui chi vince le elezioni avrebbe un mandato assoluto del popolo, che lo legittimerebbe a far ciò che vuole. Le Costituzioni, al contrario, sono un sistema di limiti e obblighi al potere della maggioranza: la loro ragione fondamentale è la garanzia dei diritti fondamentali di tutti, a maggior ragione quelli di chi sia, di volta in volta, minoranza. Ma, fatte salve le caratteristiche di degrado morale e civile del nostro paese, davvero vi sono differenze di sostanza fra i modelli Bush, Berlusconi e Putin? Nella concentrazione postdemocratica di potere economico e politico? Negli Stati Uniti mai Berlusconi avrebbe potuto divenire presidente, ma è fatto di poca consolazione se guardiamo al governo dei petrolieri Bush e Cheney: sono varianti della medesima occupazione e del medesimo controllo dei poteri pubblici da parte di poteri economici, finanziari e tecnologici.

Radici della postdemocrazia.

I consumatori postcittadini assistono consensualmente al progressivo sostituirsi del mercato capitalistico - divenuto "mercato" tout court- alla politica e alla vita. E' il trionfo del diritto privato su quello pubblico; sul piano sovranazionale è l'affermarsi di una potente lex mercatoria prodotta dagli uffici legali delle grandi Corporation, nel vuoto di diritto planetario.

Sarebbe interessante discutere se questo processo abbia una possibile radice in uno dei vizi originari delle nostre democrazie costituzionali: il non aver posto limiti all'arricchimento privato e alla cultura acquisitiva, e l'averne addirittura fatto un diritto assoluto (per quanto implicito) oltre che effettivamente garantito. Tutte le nostre democrazie garantiscono cioè il funzionamento di una società nella quale il singolo individuo può accrescere la ricchezza personale senza alcun limite, almeno in linea di principio. Al medesimo tempo è proprio il mercato capitalistico -ottimo e unico sistema di produzione e distribuzione della ricchezza - ad esser divenuto la fonte principale di legittimazione delle istituzioni politiche: è il nuovo collante sociale, è la sostanza della postdemocrazia e la fonte del consenso. Che poi la democrazia abbia tratti autoritari è un fatto che diviene secondario e inessenziale. Ciò che i postcittadini ricercano è prima di tutto l'assicurazione di un certo grado di benessere, coincidente con il consumo privato, e la possibilità di arricchirsi, elementi che devono essere prioritariamente garantiti e ai quali possono essere sacrificati altri diritti (prima di tutto quelli altrui, naturalmente, come dimostra la produzione di un diritto speciale per gli immigrati). A questo si somma la psicosi securitaria, dove la paura spinge a rinunciare volontariamente a parte della propria libertà e dei propri diritti in nome della sicurezza. E anche attorno alla paura la destra ha saputo coagulare il suo blocco sociale, di massa.

Certo, il consenso ai tempi della propaganda fascista e il consenso oggi, al tempo degli imperi televisivo-mediatici, si costruisce in maniera diversa. Sembra definitivamente scomparsa ogni forma di coercizione. Contemporaneamente i postcittadini sono sempre più incapaci d'aver cognizione dei meccanismi attraverso cui sono portati a volere ciò che vogliono o a sapere ciò che sanno. Il problema è come si formano le opinioni, attraverso quali strumenti e con quale coscienza del processo. Non è solo questione di agenda setting, è che la produzione d'immaginario è divenuta un' industria vera e propria, in grado di realizzare enormi profitti attraverso la trasformazione dei nostri orizzonti simbolici. Si tratta dei modelli televisivi, dei divi, dei miti e delle forme di vita che questa fabbrica di senso veicola, per fare l'esempio più banale.

Se infine pensiamo che il postcittadino formerà le sue primitive capacità critiche all'interno della scuola delle tre "i" (impresa, internet, inglese), la postdemocrazia è servita. Lo studente delle tre i dovrà imparare ad eseguire, non a decidere, perchè la postdemocrazia è assenza di partecipazione democratica, è scelta fra opzioni già predeterminate, è desiderio di decisioni rapide. Se il fascismo storico è stato negazione della democrazia, la postdemocrazia non coincide con la "non-democrazia", ma allo stesso tempo non è meno pericolosa.

Anticipiamo parte della prefazione che Zygmunt Bauman ha scritto per Amore per l’odio. La produzione del male nelle società moderne, di Leonidas Donskis (Erickson, pagg. 344, euro 20) che esce in questi giorni.

L’odio e la paura dell’odio sono antichi quando il genere umano (forse ancora più antichi...), e le probabilità che la loro eterna familiarità con la condizione umana possa essere interrotta in un prossimo futuro appaiono alquanto scarse, sempreché ve ne siano. Odiamo perché abbiamo paura; ma abbiamo paura a causa dell’odio che avvelena la nostra coabitazione sul pianeta che condividiamo. Così ci sono sempre motivi più che sufficienti per avere paura; e sempre motivi più che sufficienti per odiare. Sembra che l’odio e la paura siano prigionieri di un circolo vizioso, che si alimentino vicendevolmente e traggano l’uno dall’altra l’animosità e l’impeto che li infiammano. (...)

L’odio è sempre stato con noi, lo è adesso e lo sarà per sempre - qualunque cosa facciamo, e per quanto impegno mettiamo per cercare di rimpiazzare ciascuna delle sue numerose e variegate manifestazioni con la mutua compassione, la comprensione, la solidarietà. È vero? Sì, ma non del tutto. Come ha fatto notare Albert Camus, c’è una novità impressionante nella vecchia storia che abbiamo riportato. Nei tempi moderni - i tempi in cui viviamo, e soltanto nei tempi moderni - ci accade di diffondere e coltivare la paura e l’odio, e di commettere atti di violenza che tendono a esserne conseguenza, in nome di una vita migliore e pacifica, della felicità, dell’umanità, dell’amore. Di usare il male per promuovere il bene. (...)

Abbiamo bisogno di qualcuno da odiare per sbarazzarci del senso devastante della nostra indegnità, sperando così di sentirci meglio, ma affinché questa operazione riesca, essa deve svolgersi celando tutte le tracce di una vendetta personale.

Il legame tra la percezione della ripugnanza e dell’odiosità del bersaglio prescelto e la nostra frustrazione alla ricerca di uno sbocco deve restare segreto. In qualunque modo l’odio sia nato, preferiremmo spiegarlo, agli altri e a noi stessi, adducendo la nostra volontà di difendere cose buone e nobili che essi, quegli individui odiosi, denigrano e contro le quali cospirano, sostenendo che la ragione per la quale li odiamo e la nostra determinazione a liberarci di loro siano causate (e giustificate) dal desiderio di assicurarci la sopravvivenza di una società ordinata e civile. Insistiamo a dire che odiamo perché vogliamo che il mondo sia libero dall’odio. (...)

Recentemente la Suprema Corte di Cassazione italiana ha deliberato che sia legittimo discriminare i rom sulla base della motivazione che «gli zingari sono ladri». E quando i delinquenti di Napoli, brandendo mazze, spranghe di ferro e bottiglie incendiarie, si precipitarono sui campi dei rom e dei sinti situati nella periferia est della città a causa della diceria che una bambina fosse stata rapita da una zingara, la reazione del ministro dell’Interno [Roberto Maroni, ndt] del governo democraticamente eletto di Silvio Berlusconi, fu l’affermazione che «questo è ciò che accade quando gli zingari rubano i bambini», mentre il leader della Lega Nord e ministro dello stesso governo [Umberto Bossi, ndt], dichiarò (benedicendo «la gente» che mette i campi nomadi a ferro e a fuoco e manifestando uno sprezzante sarcasmo per la «classe politica» reticente) che «se lo Stato non fa il suo dovere, lo fa la gente». Fatti analoghi - benché meno pubblicizzati perché annunciati meno esplicitamente e spudoratamente - erano avvenuti in precedenza nella Slovacchia, nella Repubblica Ceca e in Ungheria. L’editorialista del Guardian Seuman Milne riflette che, dato il clima europeo caratterizzato da un acuto senso di incertezza e ansia, «la degenerazione sociale e democratica raggiunta ora in Italia» potrebbe verificarsi dovunque. «La persecuzione degli zingari è la vergogna dell’Italia», conclude, «e un monito per tutti noi». (...)

A differenza delle paure del passato, le paure contemporanee sono aspecifiche, disancorate, elusive, fluttuanti e mutevoli - difficili da identificare e localizzare esattamente. Abbiamo paura senza sapere da dove venga la nostra ansia e quali siano esattamente i pericoli che causano la nostra ansia e la nostra inquietudine. Potremmo dire che le nostre paure vagano alla ricerca della loro causa; cerchiamo disperatamente di trovarne le cause, per essere capaci di «fare qualcosa in proposito» o per chiedere che «qualcosa venga fatto». Le radici più profonde della paura contemporanea - la graduale ma inesorabile perdita di sicurezza esistenziale e la fragilità della propria posizione sociale - non possono essere affrontate direttamente, poiché le agenzie ancora esistenti di azione politica non hanno potere sufficiente per sradicarle in un mondo che si sta rapidamente globalizzando. E così le paure tendono a spostarsi dalle cause reali di malessere per scaricarsi su bersagli che sono solo remotamente, sempreché lo siano, connesse alle fonti di ansia, ma che presentano il vantaggio di essere prossimi, visibili, a portata di mano e per ciò stesso possibili da gestire. Tali battaglie sostitutive, intraprese contro un nemico sostitutivo, non cancelleranno l’ansia, poiché le sue radici reali resteranno dov’erano, assolutamente intatte - ma perlomeno trarremo qualche consolazione dalla consapevolezza di non essere restati inerti, di aver fatto qualcosa per cercare di vendicare la nostra infelicità e di esserci visti mentre lo facevamo. la tormentosa consapevolezza della nostra umiliante impotenza ne sarà forse lenita - per qualche tempo, almeno.

L’afflusso dei migranti, e specialmente di quelli fuggiti da vittimizzazioni, persecuzioni e umiliazioni, o la minaccia del loro arrivo, dà ai nativi dei Paesi a cui approdano un profondo disagio poiché ricorda loro sgradevolmente la fragilità dell’esistenza umana - la loro stessa debolezza che i nativi preferirebbero decisamente nascondere e dimenticare ma che nondimeno li tormenta per la maggior parte del tempo. Quei migranti hanno lasciato le loro case e hanno dovuto separarsi dagli affetti più cari perché non avevano più mezzi di sostentamento e avevano perso il lavoro all’impatto con il «progresso economico» e il «libero mercato», o perché le loro case erano state bruciate, sventrate e rase al suolo a causa del corto circuito dell’ordine sociale, di sommosse e tumulti, o perché vi erano stati costretti dal fatto di essere in esubero, incapaci ormai di guadagnarsi da vivere e segnati a dito come un «fardello della società». Essi perciò rappresentano - o, meglio, incarnano - tutte le cose che i nativi temono; rappresentano quelle terrificanti e misteriose «forze globali» che decidono le regole del gioco in cui tutti noi, i migranti al pari dei nativi, siamo non già giocatori bensì pedine o gettoni. Quando respingono i migranti e li costringono a fare i bagagli per tornarsene da dove sono venuti, i nativi possono almeno bruciare quelle forze odiose e spaventose in effigie; possono conseguire una specie di «vittoria simbolica» in una guerra che sanno (o sospettano, per quanto ne neghino la consapevolezza) di non poter vincere «sul serio».

Prendere i migranti per le cause delle proprie difficoltà e paure può sembrare illogico, ma tutto ciò riposa su una sorta di logica perversa: c’era la sicurezza del lavoro e la certezza di buone prospettive di vita, prima ? ma lo scenario è cambiato sostituendovi la flessibilità del mercato del lavoro e assunzioni incerte e a breve termine, accompagnate da uno sgradevole allentamento dei legami fra le persone, e tutte queste novità si sono verificate proprio quando arrivavano i migranti. È dunque «ragionevole» presupporre che l’arrivo di questi stranieri e l’insicurezza che prima non esisteva siano connessi, e che se si obbligano i nuovi arrivati ad andarsene, tutto tornerà nuovamente agevole e sicuro come ci si ricorda che fosse (indipendentemente dal grado di correttezza del ricordo) prima del loro arrivo. (...)

Le paure di oggigiorno sono generate in larga parte dalla globalizzazione (in altre parole, la nuova extraterritorialità) di forze che decidono delle questioni fondamentali riguardo alla qualità della nostra vita e alle possibilità di vita dei nostri figli. Il primo nesso causale collaterale riguarda il senso di sicurezza esistenziale. (...) La questione della sicurezza esistenziale è scivolata via dalle mani dei partiti che per forza d’inerzia vengono ancora chiamati «la Sinistra», che potevano contare in passato, ma non più nel tempo presente, su uno Stato intraprendente che risolvesse il problema. La questione perciò giace, letteralmente, in mezzo alla strada - da cui è stata lestamente raccolta da forze che, anch’esse erroneamente, vengono chiamate «la Destra». Il partito italiano di destra, la Lega, promette adesso di ripristinare la sicurezza esistenziale - che il Partito Democratico, l’erede della Sinistra, promette di minare ulteriormente con una maggiore deregolamentazione dei capitali e dei mercati, un sovrappiù di flessibilità nel mercato del lavoro e un’apertura ancora più larga delle porte del Paese alle misteriose, imprevedibili e incontrollabili forze globali (porte che, come sa dalle sue amare esperienze, non si possono chiudere comunque).

Soltanto la Lega intercetta l’insicurezza esistenziale, ma la interpreta, ingannevolmente, non come il tipico prodotto del capitalismo senza regole (che significa in pratica libertà per i potenti e impotenza per chi è a corto di risorse), bensì come la conseguenza, per i ricchi lombardi, di dover condividere il loro benessere con i pigri calabresi o siciliani, e come la disgrazia di dover condividere, gli italiani tutti, i loro mezzi di sussistenza con gli zingari ladri e con tutti gli altri stranieri (dimenticando che la migrazione di milioni di loro antenati italiani negli Stati Uniti e nell’America Latina ha contribuito enormemente all’attuale ricchezza di quei Paesi).

Traduzione di Riccardo Mazzeo

«Dimmi, Pericle, mi sapresti insegnare che cosa è la legge?» chiede Alcibiade a Pericle. Pericle risponde: «Tutto ciò che chi comanda, dopo aver deliberato, fa mettere per iscritto, stabilendo ciò che si debba e non si debba fare, si chiama legge». E prosegue: «Tutto ciò che si costringe qualcuno a fare, senza persuasione, facendolo mettere per iscritto oppure in altro modo, è sopraffazione piuttosto che legge». Se non ci si parla, non ci si può comprendere e, a maggior ragione, non è possibile la persuasione.

Questa è un’ovvietà. Per intendere però l’importanza del contesto comunicativo, cioè della possibilità che alle deliberazioni legislative concorra un elevato numero di voci che si ascoltano le une con le altre, in un concorso che, ovviamente, non è affatto detto che si concluda con una concordanza generale, si può ricorrere a un’immagine aristotelica, l’immagine della preparazione del banchetto. In questa immagine c’è anche una risposta all’eterna questione, del perché l’opinione dei più deve prevalere su quella dei meno.

Il principio maggioritario è una semplice formula giuridica, un espediente pratico di cui non si può fare a meno per uscire dallo stallo di posizioni contrapposte (E. Ruffini)? È forse solo una «regoletta discutibile» (P. Grossi) che trascura il fatto che spesso la storia deve prendere atto, a posteriori, che la ragione stava dalla parte delle minoranze, le minoranze illuminate (e inascoltate)?

Oppure, si tratta forse non di una regoletta ma di un principio che racchiude un valore? Non diremo certo che la maggioranza ha sempre ragione (vox populi, vox dei: massima della democrazia totalitaria), ma forse, a favore dell’opinione dei più, c’è un motivo pragmatico che la fa preferire all’opinione dei meno. A condizione, però, che «i più» siano capaci di dialogo e si aggreghino in un contesto comunicativo, e non siano un’armata che non sente ragioni.

In un passo della Politica di Aristotele (1281b 1-35), che sembra precorrere la sofisticata «democrazia deliberativa» di Jürgen Habermas e che meriterebbe un esame analitico come quello di Senofonte al quale ci siamo dedicati, leggiamo: «Che i più debbano essere sovrani nello Stato, a preferenza dei migliori, che pur sono pochi, sembra che si possa sostenere: implica sì delle difficoltà, ma forse anche la verità. Può darsi, in effetti, che i molti, pur se singolarmente non eccellenti, qualora si raccolgano insieme, siano superiori a ciascuno di loro, in quanto presi non singolarmente, ma nella loro totalità, come lo sono i pranzi comuni rispetto a quelli allestiti a spese di uno solo. In realtà, essendo molti, ciascuno ha una parte di virtù e di saggezza e quando si raccolgono e uniscono insieme, diventano un uomo con molti piedi, con molte mani, con molti sensi, così diventano un uomo con molte eccellenti doti di carattere e d’intelligenza».

Dunque, inferiori presi uno per uno, diventano superiori agli uomini migliori, quando è consentito loro di contribuire all’opera comune, dando il meglio che c’è in loro. Più numeroso il contributo, migliore il risultato.

Naturalmente, quest’immagine del pranzo allestito da un «uomo in grande» non supera questa obiezione: che nulla esclude che ciò che si mette in comune sia non il meglio, ma il peggio, cioè, nell’immagine del pranzo, che le pietanze propinate siano indigeste. Ma questa è un’obiezione, per così dire, esterna. Dal punto di vista interno, il punto di vista dei partecipanti, è chiaro che nessuno di loro ammetterebbe mai che il proprio contributo all’opera comune è rivolta al peggio, non al meglio.

Ognuno ritiene di poter contribuire positivamente alle decisioni collettive; l’esclusione è percepita come arbitrio e sopraffazione proprio nei riguardi della propria parte migliore.

Ora, accade, e sembra normale, che il partito o la coalizione che dispone della maggioranza dei voti, sufficiente per deliberare, consideri superfluo il contributo della minoranza: se c’è, bene; se non c’è, bene lo stesso, anzi, qualche volta, meglio, perché si risparmia tempo. Le procedure parlamentari, la logica delle coalizioni, la divisione delle forze in maggioranza e opposizione, il diritto della maggioranza di trasformare il proprio programma in leggi e il dovere delle minoranze, in quanto minoranze, di non agire solo per impedire o boicottare, rendono comprensibile, sotto un certo punto di vista, che si dica: abbiamo i voti e quindi tiriamo innanzi senza curarci di loro, la minoranza. Ma è un errore. Davvero la regola della maggioranza si riduce così «a una regoletta». Una regoletta, aggiungiamo, pericolosa. Noi conosciamo, forse anche per esperienza diretta, il senso di frustrazione e di umiliazione che deriva dalla percezione della propria inutilità. Si parla, e nessuno ascolta. Si propone, e nessuno recepisce. Quando la frustrazione si consolida presso coloro che prendono sul serio la loro funzione di legislatori, si determinano reazioni di auto-esclusione e desideri di rivincita con uguale e contrario atteggiamento di chiusura, non appena se ne presenterà l’occasione. Ogni confronto si trasformerà in affronto e così lo spazio deliberativo comune sarà lacerato. La legge apparirà essere, a chi non ha partecipato, una prevaricazione.

La «ragione pubblica» - concetto oggi particolarmente studiato in relazione ai problemi della convivenza in società segnate dalla compresenza di plurime visioni del mondo - è una sfera ideale alla quale accedono le singole ragioni particolari, le quali si confrontano tramite argomenti generalmente considerati ragionevoli e quindi suscettibili di confronti, verifiche e confutazione; argomenti che, in breve, si prestino a essere discussi. Le decisioni fondate nella ragione pubblica sono quelle sostenute con argomenti non necessariamente da tutti condivisi, ma almeno da tutti accettabili come ragionevoli, in quanto appartenenti a un comune quadro di senso e di valore. Contraddicono invece la ragione pubblica e distruggono il contesto comunicativo le ragioni appartenenti a «visioni del mondo chiuse» (nella terminologia di John Rawls, che particolarmente ha elaborato queste nozioni, le «dottrine comprensive»). Solo nella sfera della «ragione pubblica» possono attivarsi procedure deliberative e si può lavorare in vista di accordi sulla gestione delle questioni politiche che possano apparire ragionevoli ai cittadini, in quanto cittadini, non in quanto appartenenti a particolari comunità di fede religiosa o di fede politica.

Un sistema di governo in cui le decisioni legislative siano la traduzione immediata e diretta - cioè senza il filtro e senza l’esame della ragione pubblica - di precetti e norme derivanti da una fede (fede in una verità religiosa o mondana, comunque in una verità), sarebbe inevitabilmente violenza nei confronti del non credente («l’infedele»), indipendentemente dall’ampiezza del consenso di cui potessero godere. Anzi, si potrebbe perfino stabilire la proporzione inversa: tanto più largo il consenso, tanto più grande la violenza che la verità è capace di contenere.

Sotto questo aspetto, dire legge non violenta equivale a dire legge laica; al contrario, dire legge confessionale equivale a dire legge violenta. La verità non è di per sé incompatibile con la democrazia, ma è funzionale a quella democrazia totalitaria cui già sì è fatto cenno.

L’esigenza di potersi appellare alla ragione pubblica nella legislazione, un quanto si voglia sconfiggere la violenza che sempre sta in agguato nel fatto stesso di porre la legge, spiega la fortuna attuale dell’etsi Deus non daretur, la formula con la quale, quattro secoli fa, Ugo Grozio invitava i legislatori a liberarsi dall’ipoteca confessionale e a fondare il diritto su ragioni razionali; invitava cioè a lasciar da parte, nella legislazione civile, le verità assolute. Mettere da parte Dio e i suoi argomenti era necessario per far posto alle ragioni degli uomini; noi diremmo: per costruire una sfera pubblica in cui vi fosse posto per tutti. Naturalmente, da parte confessionale un simile invito ad agire indipendentemente dall’esistenza di Dio non poteva non essere respinto. Per ogni credente, Dio non si presta a essere messo tra parentesi, come se non ci fosse. Ma l’esigenza che ha mosso alla ri-proposizione di quell’antica espressione (G. E. Rusconi) non è affatto peregrina. È l’esigenza della «ragione pubblica». A questa stessa esigenza corrisponde l’invito opposto, di parte confessionale, rivolto ai non credenti affinché siano loro ad agire veluti si Deus daretur (J. Ratzinger). Altrettanto naturalmente, anche questo invito è stato respinto.

Per un non credente in Dio, affidarsi a Dio (cioè all’autorità che ne pretende la rappresentanza in terra) significa contraddire se stessi. Ma questa proposta al contrario coincide con la prima, nel sottolineare l’imprescindibilità di un contesto comune, con Dio per nessuno o con Dio per tutti, nel quale la legge possa essere accettata generalmente in base alla persuasione comune.

Entrambe le formule non hanno dunque aiutato a fare passi avanti. Sono apparse anzi delle provocazioni, ciascuna per la sua parte, alla libertà, autenticità e responsabilità della coscienza. In effetti, non si tratta affatto di esigere rinunce e conversioni di quella natura, né, ancor meno, di chiedere di agire come se, contraddicendo se stessi. Non è questa la via che conduce a espungere la violenza dalla legislazione.

Un punto deve essere tenuto fermo: la legge deve essere aperta a tutti gli apporti, compresi quelli basati su determinate assunzioni di verità. La verità può trovare posto nella democrazia e può esprimersi in «legislazione che persuade», perché la democrazia non è nichilista. Ma solo a patto però - questo è il punto decisivo - che si sia disposti, al momento opportuno, quando cioè ci si confronta con gli altri, a difendere i principi e le politiche che la nostra concezione della verità a nostro dire sostiene, portando ragioni appropriatamente pubbliche (J. Rawls).

Così, i sistemi religiosi, filosofici, ideologici e morali non sono esclusi dalla legislazione, ma vi possono entrare solo se hanno dalla propria parte anche buone ragioni «comuni», su cui si possa dissentire o acconsentire, per pervenire a decisioni accettate, pur a partire da visioni del mondo diverse, come tali non conciliabili. La legislazione civile, in quanto si intenda spogliarla, per quanto è possibile, del suo contenuto di prevaricazione, non può intendersi che come strumento di convivenza, non di salvezza delle anime e nemmeno di rigenerazione del mondo secondo un’idea etica chiusa in sé medesima.

Il divieto dell’eutanasia può essere argomentato con una ragione di fede religiosa: l’essere la vita proprietà divina («Dio dà e Dio toglie»); l’indissolubilità del matrimonio può essere sostenuta per ragioni sacramentali («non separare quel che Dio ha unito»). Argomenti di tal genere non appartengono alla «ragione pubblica», non possono essere ragionevolmente discussi. Su di essi ci si può solo contare. La «conta», in questi casi, varrà come potenziale sopraffazione. Ma si può anche argomentare diversamente. Nel primo caso, ponendo il problema di come garantire la genuinità della manifestazione di volontà circa la fine della propria esistenza; di come accertare ch’essa permanga tale fino all’ultimo e non sia revocata in extremis; di come evitare che la vita, nel momento della sua massima debolezza, cada nelle mani di terzi, eventualmente mossi da intenti egoistici; di come evitare che si apra uno scivolamento verso politiche pubbliche di soppressione di esseri umani, come dicevano i nazisti, la cui vita è «priva di valore vitale». Alla fine, se ne potrà anche concludere che, tutto considerato, difficoltà insormontabili e rischi inevitabili o molto probabili consigliano di far prevalere il divieto sul pur molto ragionevole argomento dell’esistenza di condizioni di esistenza divenute umanamente insostenibili. Oppure, viceversa. Nel secondo caso, si potrà argomentare sull’importanza della stabilità familiare, nella vita e nella riproduzione della vita delle persone e delle società; a ciò si potrà contrapporre il valore della genuinità delle relazioni interpersonali e la devastazione ch’esse possono subire in conseguenza di vincoli imposti. Su questo genere di argomenti si può discutere, le carte possono mescolarsi rispetto alle fedi e alle ideologie, le soluzioni di oggi potranno essere riviste domani. Chi, per il momento, è stato minoranza non si sentirà per questo oggetto di prevaricazione.

Qualora poi le posizioni di fede non trovino argomenti, o argomenti convincenti di ragione pubblica per farsi valere in generale come legge, esse devono disporsi alla rinuncia. Potranno tuttavia richiedere ragionevolmente di essere riconosciute per sé, come sfere di autonomia a favore della libertà di coscienza dei propri aderenti, sempre che ciò non contraddica esigenze collettive irrinunciabili (questione a sua volta da affrontare nell’ambito della ragione pubblica). Tra le leggi che impongono e quelle che vietano vi sono quelle che permettono (in certi casi, a certe condizioni). Le leggi permissive, cioè le leggi di libertà (nessuno oggi pensa - in altri momenti si è pensato anche questo - che l’eutanasia o il divorzio possano essere imposti) sono quelle alle quali ci si rivolge per superare lo stallo, il «punto morto» delle visioni del mondo incompatibili che si confrontano, senza che sia possibile una «uscita» nella ragione pubblica. Anzi, una «ragione pubblica» che incorpori, tra i suoi principi, il rigetto della legge come violenza porta necessariamente a dire così: nell’assenza di argomenti idonei a «persuadere», la libertà deve prevalere. Questa è la massima della legge di Pericle.

La produzione di scarti umani è una delle industrie del capitalismo che non conosce crisi. E sono proprio quegli esclusi dalla società ad essere indicati come l'origine dell'insicurezza Un'intervista con lo studioso polacco

Lo sguardo mite di Zygmunt Bauman si accende ogni volta che si posa su un uomo o una donna che parla a voce alta con un telefono cellulare. E così lo guarda divertito, pensando forse che oltre alla paura e all'amore anche la privacy è diventata liquida. A Roma per partecipare ai lavori del World Social Summit sulle «Paure planetarie», lo studioso di origine polacca è curioso di capire cosa sta accadendo nel nostro paese. Paese che ha cominciato a amare con la lettura, molti anni fa, dei romanzi di Italo Calvino e di Antonio Gramsci. Autore prolifico, a chi gli chiede come sta procedendo il suo affresco sulla globalizzazione Bauman risponde che procede, anche se è convinto che occorre modificare alcune parti del disegno, perché la globalizzazione sta cambiando pelle, senza però nessun ritorno al passato all'orizzonte. Teorico della modernità liquida, attualmente sta studiando come in un mondo dove tutto è diventato fluido e dove l'individualismo sembra essere l'alfa e l'omega delle società contemporanee, il bisogno di stare in società si stia facendo largo seppure con difficoltà. Di tale bisogno e di come esso si manifesti ne scrive in alcuni saggi raccolta dalla casa editrice Diabasis con il titolo Individualmente insieme (pp. 137, euro 10). Bauman sostiene tuttavia che tale bisogno è simmetrico rispetto a quella vita liquida dove l'identità, le relazioni sociali sono all'insegna della contingenza. E alla domanda se tale necessità di stare in società possa essere affrontata con la nozione di «individuo sociale» sviluppata da Karl Marx, preferisce parlare di ambivalenza, di processi contraddittori, talvolta aspramente confliggenti l'un con l'altro, che rendono nuovamente necessario affrontare il tema del «male», argomento che è al centro di un recente saggio che Bauman ritiene adeguato per mettere l'argomento sui binari giusti e che ha voluto introdurre anche nella edizione italiana. Si tratta di Amore per l'odio. La produzione del male nelle società moderne del giovane filosofo polacco Leonidas Donskis (Erickson edizione). Paura, esclusione sociale, produzione del male: sono gli elementi che Bauman ritiene «gli effetti collaterali» proprio di quella globalizzazione che gli ideologi del libero mercato hanno presentato come il migliore dei mondi possibili. Ma come ama sempre ripetere: il pessimismo della ragione non deve necessariamente coincidere con la rinuncia all'azione e si deve nutrire di molto ottimismo della volontà.

Nella sua analisi sugli «scarti umani», lei scrive che la loro produzione costituisce una delle industrie più prolifiche del mondo. Uno degli effetti della globalizzazione è l'aumento dell'esclusione sociale e il ridimensionamento del welfare state. Inoltre lo stato-nazione sempre più si caratterizza per le misure contro i «portatori» di insicurezza. Insomma è uno «stato della paura». Cosa ne pensa di questo cambiamento avvenuto nel ruolo dello stato-nazione?

Il mondo contemporaneo, con la sua compulsiva e ossessiva bramosia di modernizzare, ha determinato lo sviluppo di due industrie di «scarti umani». La prima è un cantiere sempre aperto, sebbene non produca direttamente «scarti umani». È un'industria popolata da «inadatti» esclusi dalla società a cause delle loro «carenze» nel partecipare alle forme di vita dominanti. La seconda è di recente costituzione e il suo sviluppo non conosce crisi. Potremmo chiamarla l'industria del progresso economico e produce un impressionante e sempre più crescente numero di «avanzi umani»: quelle donne e uomini per i quali non c'è più posto nell'economia e che per questo non hanno nessun ruolo utile da svolgere. Sono uomini e donne che non hanno nessuna opportunità di poter avere il denaro sufficiente per condurre una vita soddisfacente o almeno tollerabile. Lo stato sociale è stato un ambizioso tentativo di scongiurare la presenza di queste due industrie. È stato un progetto politico che aveva come obiettivo l'inclusione universale, ponendo così termine alle pratiche di esclusione sociali allora esistenti. Indipendentemente dal fatto che i successi ottenuti abbiano messo in secondo piano i suoi punti deboli, il welfare state è stato scalzato via, mentre le due industrie di cui parlavo prima sono tornate in azione e lavorano a pieno regime. La prima produce «alieni»: sans papiers, immigrati clandestini, richiedenti asilo politico e ogni sorta di «indesiderabili». La seconda industria produce invece «consumatori difettosi». In entrambi i casi contribuiscono alla crescita dell'«underclass», costituita da uomini e donne che non trovano posto in nessuna delle classi sociali esistenti. Sono i profughi cacciati dal sistema di classe della società normale. Gli stati nazionali sono ormai incapaci o più semplicemente non hanno nessun desiderio o voglia di garantire ai suoi sudditi una sicurezza sostanziale, quella che in un famoso discorso Franklin Delano Roosevelt chiamò «libertà dalla paura». La conquista della sicurezza - il cui ottenimento e conservazione garantiscono la legittimità e la dignità dei singoli di vivere in una società umana - è oramai lasciata alla capacità e risorse di ogni individuo, il quale deve farsi carico degli enormi rischi e della sofferenza necessari che un obiettivo di questa portata necessita. La paura, che lo stato sociale aveva promesso di sradicare, è dunque ritornata sulla scena con propositi di vendetta. Molti di noi, indipendentemente dal posto occupato nella gerarchia sociale, sono terrorizzati di essere esclusi perché ritengono di essere inadeguati al cambiamento avvenuto.

In Europa, la paura è il volto diabolico dei nuovi partiti populisti. Ma proprio in Europa, e negli Stati Uniti, la criminalità - la cui presenza è sintomo di insicurezza - è in diminuzione. Dunque: più diminuisce la criminalità, più viene agitato lo spettro dell'insicurezza. Una vera e propria contraddizione, se non aporia. Non crede?

La diffusa e impalpabile paura che satura il presente è usata da molti leader politici come una merce da capitalizzare al mercato politico. Si comportano come dei commercianti che pubblicizzano le merci e i servizi che vendono come formidabili rimedi all'abominevole senso di incertezza e per prevenire innominabili e indefinibili minacce. I movimenti e i politici populisti stanno cioè raccogliendo i frutti avvelenati fioriti con l'indebolimento e in alcuni casi con la scomparsa dello stato sociale. Sono quindi interessati a far aumentare la paura. Ma solo quella paura che possono manipolare per poi mettersi in mostra tv come gli unici protettori della nazione. Il risultato è che la radice dell'incertezza e della insicurezza sociale, che sono le vere cause dell'epidemia di paura che ha colpito le moderne società capitalistiche, rimane intatta e si rafforza sempre di più. Se la vita nelle periferie di Roma, Milano e Napoli è davvero terribile e pericolosa, come viene normalmente affermato, non è perché gli abitanti sono obbligati a vivere in condizioni terribili e perché esposti ai pericoli derivanti dall'avere la pelle di una differente pigmentazione o perché vanno in chiesa o al tempio in giorni differenti della settimana. Nei quartieri periferici italiani, così come nelle banlieue di Parigi o Marsiglia o nei ghetti urbani di Chicago e Washington, la vita è terribile e pericolosa perché sono stati progettati come pattumiere per i reietti, per scarti umani esiliati dalla «grande società». Uomini e donne che condividono la stessa sorte, ma che li porta a configgere invece che a unirsi. Qualunque siano i sentimenti che provano e le umiliazioni subite, sono uomini e donne che non nutrono molto rispetto per i propri vicini, altri scarti umani ai quali, come a loro, è stata negata qualsiasi dignità e diritto a un trattamento umano. Sarebbe però disonesto qualificare il problema dei migranti solo come un problema di «condizione sociale». Gli antichi rimedi dei reietti - i disoccupati o i miserabili di Honoré Balzac - contemplavano la rivolta o la rivoluzione. Oggi nessuno pensa davvero che la resistenza alle attuali ingiustizie sociali possa venire dalle periferie. Soltanto i mendicanti, gli spacciatori, i rapinatori, le bande giovanili si attendono che ciò possa accadere. La grande maggioranza degli elettori è molto attenta al comportamento dei leader politici e li giudica in base alla severità che manifestano nella loro dichiarazioni pubbliche attorno alla «sicurezza». E i leader politici fanno a gara tra di loro nel promettere di essere duri e inflessibili contro gli «scarti umani» ritenuti i colpevoli dell'insicurezza che attanaglia le società contemporanea. Nel vostro paese, partiti come Forza Italia e Lega Nord hanno vinto le elezioni promettendo, tra le altre cose, di difendere i sani e robusti lavoratori settentrionali da chi quel lavoro può rubarlo, di garantire che non ci sarà mai la possibilità, per i nuovi arrivati, di insidiare il frutto del loro lavoro e di difenderli da vagabondi, accattoni, rapinatori. Per questi partiti, la possibilità di avere una vita dignitosa e decente emergerà solo dopo che tutti gli uomini e donne qualificati come scarti umani saranno schedati e messi sotto controllo.

Nel suo libro sull'Europa, lei scrive che il vecchio continente è condannato a essere cosmopolita, indipendentemente dalla volontà dei singoli stati nazionali. Eppure in molti paesi europei i partiti populisti o nazionalisti aumentano i loro consensi...

Esiste una ideologia della globalizzazione e ci sono ideologie contro di esse. Poi esiste un punto di vista che viene oramai chiamato altermondialista perché prefigura un altro modello di globalizzazione. Ma non dobbiamo dimenticarci che esistono anche i processi reali della globalizzazione che essiccano ogni sovranità nazionale e che contrastano ogni possibilità di sviluppo sostenibile e autosufficiente. Sono processi che tessono una densa tela che avvolge la terra, definendo così ferrei criteri di interdipendenza tra i paesi del pianeta. È un'interdipendenza che ha assunto una forma capitalistica e si è imposta quando il mercato è diventato la regola dominante. Così, mentre la circolazione dei capitali non conosce limitazioni, gradualmente, ma con inflessibilità, sono state cancellate tutte le forme economiche non capitalistiche. Un processo che potrebbe essere liquidato come una mera invenzione ideologica. Oppure, possiamo ignorare la globalizzazione, ma solo a nostro - e del pianeta - pericolo. Sarebbe un drammatico errore, perché così facendo non affrontiamo una della maggiori priorità del ventunesimo secolo: riportare sotto controllo le forze economiche «liberate» dalla democratica forma di regolazione a cui erano sottoposte. La tendenza in atto nel mondo si può sintetizzare come il passaggio da un mondo di stati-nazione al mondo della diaspora. Il tempo della paradossale alleanza tra stato, nazione e territorio sembra infatti finito, mentre le lancette della storia sono rivolte al passato. Alcuni paesi possono provare a resistere alla riduzione della loro autonomia economica, politica, militare e culturale. Ma è sempre più difficile che ci riescano.

Eppure il neoliberismo è in crisi. La sua rappresentazione più drammatica è nel fallimento di molti istituti di credito statunitensi. Molti studiosi parlano espressamente sulla necessità di un ritorno dello stato come regolatore della vita economica. Ma più che un ritorno al keynesismo sembra il disperato tentativo di salvare il neoliberismo...

La invito a notare una cosa. Il governo statunitense è entrato in azione soltando quando la suicida tendenza della globalizzazione a deregolamentare completamente i mercati finanziari globali ha raggiunto il suo acme. E la prego inoltre di notare che tutte le misure che sono state repentinamente prese, segnando una contraddizione con i precedenti atti di fede fatti dalle autorità federali, sono animate dalla volontà di salvare dalla catastrofe solo «forti e i potenti». Sono cioè misure che mettono al riparo le élite economiche, salvano i pescecani e non i pesciolini di cui i pescecani si nutrono. In questo modo, tutti i pescecani si rafforzano, non corrono più pericoli e possono tornare a muoversi liberamente nel grande mare che è la globalizzazione neoliberista. In un fiorito editoriale del Financial Times del 20 o 21 settembre, non ricordo bene, si poteva leggere che «i mercati globali approvano» le azioni statunitensi per fronteggiare la crisi finanziaria. Allo stesso tempo, erano riportate sobriamente alcune stime sulla possibilità che avevano le «banche e gli istituti di credito di recuperare le perdite, ricapitalizzarsi e tornare a fare affari».

Non una parola era spesa sui motivi che avevano provocato le perdite economiche, né vi erano accenni sul perché i meccanismi di mercato ritenuti fino allora ritenuti infallibili avevano fatto cilecca. Una tesi accreditata che circola in queste settimane è che le misure del governo americano potrebbero mettere a rischio le centinaia di miliardi di dollari dei contribuenti americani solo per salvare gli istituti di credito. Accettiamo pure questa tesi, ma io mi pongo alcune domande: chi sono questi contribuenti?

In primo luogo, va detto che gli americani sono coperti di debiti fino alle orecchie, che sono terrorizzati perché il valore delle imprese in cui lavorano declina sempre più, con la possibilità di una loro bancarotta e conseguente perdita del lavoro. Non è quindi detto, vista la situazione, che il governo statunitense possa accedere a quelle centinaia di milioni di dollari. Inoltre, sempre quel medesimo governo ha destinato altrettante centinaia di milioni di dollari in spese militari per sostenere la guerra in Afghanistan e in Iraq, tagliando al tempo stesso le tasse per i ricchi, arricchendoli sempre di più. Potremmo dire che gli Stati Uniti si sono comportati come milioni di cittadini americani che si sono indebitati per continuare a vivere. Ora lo stato statunitense è depresso e vive grazie solo a quell'istituzione che è il credito al consumo. Non può più andare avanti così e allora chiede all'Europa, meglio spera che l'Europa, possa temporaneamente aiutarlo a superare la crisi. Lo stesso si può dire dell'aiuto che spera possa arrivare, in qualche forma, dalla Cina e dai paesi arabi ricchi di petrolio. In altre parole, è uno stato insolvente che sta facendo nuovi debiti per pagare quelli già accumulati, posticipando così il giorno in cui l'ufficiale giudiziario passerà a chiedere il pagamento del conto. Secondo le ultime indiscrezioni della stampa, il ministro inglese della cancelleria Alistair Darling ha dichiarato che «proprio come un governo non può combattere da solo il terrorismo globale o i cambiamenti climatici, così non può fronteggiare le conseguenze negative della globalizzazione». Vorrei però aggiungere a questa dichiarazione che «è la globalizzazione stessa che vanifica l'operato di un governo, perché rende impossibile a un singolo governo di risolvere la crisi del paese». Detto in altri termini, la globalizzazione ha conseguenze globali che possono essere affrontate solo globalmente.

Nel nuovo saggio il sociologo approfondisce la tesi di una società globale esposta a minacce impossibili da arginare. D’ora in poi nulla di ciò che accade nel mondo è un evento soltanto locale. La situazione di ogni singola etnia ci riguarda e dobbiamo farcene carico. Da Conditio humana. Il rischio nell’età globale (Laterza, pp. 416, euro 18), anticipiamo parte di un capitolo

Viviamo in una società mondiale del rischio, non solo nel senso che tutto si trasforma in decisioni le cui conseguenze diventano imprevedibili, o nel senso delle società della gestione del rischio, o in quello delle società del discorso sul rischio. Società del rischio significa, precisamente, una costellazione nella quale l’idea che guida la modernità, cioè l’idea della controllabilità degli effetti collaterali e dei pericoli prodotti dalle decisioni, è diventata problematica; una costellazione nella quale il nuovo sapere serve a trasformare i rischi imprevedibili in rischi calcolabili, ma in questo modo a sua volta produce nuove imprevedibilità, ciò che costringe alla riflessione sui rischi. Attraverso questa "riflessività dell’incertezza" l’indeterminabilità del rischio nel presente diventa per la prima volta fondamentale per l’intera società, sicché dobbiamo ridefinire la nostra concezione della società e i nostri concetti sociologici.

Nello stesso tempo la società mondiale del rischio genera una "spinta cosmopolitica", ad esempio nel confronto storico con l’antico cosmopolitismo (Stoà), con lo jus cosmopoliticum dell’illuminismo (Kant) o con i crimini contro l’umanità (Hannah Arendt, Karl Jaspers): i rischi globali ci mettono a confronto con "l’altro", apparentemente escluso. Essi abbattono i confini nazionali e mescolano l’indigeno con l’estraneo.(...)

Entrambe le tendenze - la riflessività dell’incertezza e la spinta cosmopolitica - sono riconducibili a un meta-mutamento complessivo della "società" nel XXI secolo:

a) le messe in scena, le esperienze e i conflitti del rischio mondiale compenetrano e modificano i fondamenti della convivenza e dell’agire in tutti gli ambiti, a livello nazionale e a livello globale;

b) dal rischio mondiale si può evincere la nuova forma di rapporto con le questioni aperte, il modo in cui il futuro viene integrato nel presente, quali forme assumono le società ad opera dell’interiorizzazione del rischio, come si trasformano le istituzioni esistenti e quali modelli organizzativi finora sconosciuti si creano;

c) ora, da un lato, vengono in primo piano i grandi rischi (non voluti), come il mutamento climatico; dall’altro, l’anticipazione delle minacce di nuovo tipo provenienti dagli attacchi terroristici (voluti) crea una costante aspettativa pubblica;

d) si compie un mutamento culturale generale. Nasce un altro modo di intendere la natura e il suo rapporto con la società, ma anche di intendere noi e gli altri, la razionalità sociale, la libertà, la democrazia e la legittimazione - e perfino l’individuo. (...)

Il significato onnicomprensivo del rischio mondiale ha conseguenze molto rilevanti, poiché ad esso si lega un intero repertorio di nuove rappresentazioni, timori, paure, speranze, norme di comportamento e conflitti di fede. Queste paure hanno un effetto collaterale particolarmente fatale: le persone o i gruppi che diventano (o sono fatti diventare) "persone a rischio" o "gruppi a rischio" sono considerati come non-persone, i cui diritti fondamentali sono minacciati. Il rischio separa, esclude, stigmatizza. Si formano così nuovi confini della percezione e della comunicazione - ma nello stesso tempo vengono anche compiuti sforzi che travalicano i confini per risolvere problemi sottoposti per la prima volta a un’influenza pubblica. Di conseguenza, la messa in scena del rischio mondiale dà luogo a una produzione e costruzione sociale della realtà. Il rischio diventa così la causa e il medium della riconfigurazione della società. Ed è strettamente connesso alle nuove forme di classificazione, interpretazione e organizzazione della nostra vita quotidiana, al nuovo modo di mettere in scena e di organizzare, di vivere e di configurare la società in riferimento al presente del futuro.

* * *

Il salto dalla società del rischio alla società mondiale del rischio può essere chiarito richiamandosi a due testimoni: Max Weber e John Maynard Keynes, i classici della sociologia e dell’economia moderne. In Max Weber la logica del controllo vince nel confronto moderno con il rischio, e vince in modo così irreversibile che l’ottimismo culturale (Kulturoptimismus) e il pessimismo culturale (Kulturpessimismus) vengono riconosciuti come due lati della medesima dinamica. In forza del dispiegamento e della radicalizzazione dei princìpi basilari della modernità, e in particolare della radicalizzazione della razionalità scientifica ed economica, incombe un regime dispotico, come conseguenza, da un lato, dello sviluppo della democrazia moderna e, dall’altro, del trionfo del capitalismo orientato al profitto. Speranza e preoccupazione si condizionano a vicenda: dal momento che le incertezze e gli effetti collaterali imprevisti e non voluti prodotti dalla razionalità del rischio non cessano di essere affrontati "ottimisticamente" grazie a un incremento della razionalizzazione e della logica del mercato, la preoccupazione di Weber non riguardava - a differenza di Comte e Durkheim - la mancanza di ordine e integrazione sociale. Egli non temeva il "caos delle incertezze" (come Comte). Al contrario, egli vedeva e affermava che la sintesi tra scienza, burocrazia e capitalismo trasforma il Moderno in una sorta di "prigione". Questa minaccia non emerge come un fenomeno marginale, ma come conseguenza logica della razionalizzazione del rischio riuscita: se tutto va bene, sarà sempre peggio. La razionalità strumentale depoliticizza la politica e mina la libertà degli individui.

Allo stesso tempo, nel modello di Max Weber è contenuta un’idea che spiega perché il rischio diventa un fenomeno globale, anche se non spiega ancora perché esso dà luogo alla società mondiale del rischio. Secondo Weber la globalizzazione del rischio non è legata al colonialismo o all’imperialismo, cioè non è portata avanti con il fuoco e con la spada. Piuttosto, essa procede lungo la via della coazione non coatta dell’argomento migliore. La marcia trionfale della razionalizzazione si basa sulla promessa di beneficio del rischio e sulla delimitazione a sua volta razionale degli effetti collaterali, delle incertezze e dei pericoli ad esso collegati. È questa autoapplicazione del rischio al rischio, finalizzata al perfezionamento dell’autocontrollo, a globalizzare l’"universalismo". L’idea che proprio l’imprevisto, l’indesiderato, l’incalcolabile, l’inatteso, l’incerto, reso permanente dal rischio, possa diventare la fonte di possibilità e pericoli non anticipabili che mettono seriamente in questione l’idea-guida della razionalità del controllo nel modello weberiano è un’idea impensabile. Essa sta alla base della mia teoria della società mondiale del rischio. (...)

All’inizio del XXI secolo vediamo la società moderna con occhi diversi - e questa nascita di uno "sguardo cosmopolita" fa parte dell’inatteso, dal quale deriva una società mondiale del rischio ancora indeterminata. D’ora in poi nulla di ciò che accade è più un evento soltanto locale. Tutti i pericoli essenziali sono diventati pericoli mondiali, la situazione di ogni nazione, di ogni etnia, di ogni religione, di ogni classe, di ogni singolo individuo è anche il risultato e l’origine della situazione dell’umanità. Il punto decisivo è che d’ora in poi il compito principale è la preoccupazione per il tutto. Non si tratta di un’opzione, ma della condizione. Nessuno lo ha mai previsto, voluto o scelto, ma è scaturito dalle decisioni, dalla somma delle loro conseguenze, ed è diventato conditio humana. Nessuno vi si può sottrarre. Si profila così un cambiamento della società, della politica e della storia che finora è rimasto incompreso e che già da qualche tempo indico con il concetto di "società mondiale del rischio". Quello che finora conosciamo è soltanto l’inizio.

Faccetta nera, bell’abissina

Aspetta e spera che già l’ora s’avvicina.

Quando saremo vicino a te

Ti porteremo il nostro duce e il nostro re!

Comincio così, e non sembri che il tono sia leggero. Provo a utilizzare pezzi da letture e riflessioni che non sono quelle che di solito richiamiamo su questi temi. Possono forse servire. In questo scritto voglio che le vicende italiane ci siano ben presenti perché, allargando lo sguardo a quel che avviene su queste questioni a livello europeo e internazionale, finisce che di noi non ci occupiamo abbastanza. Pensiamoci per un momento a quello che si voleva affermare con questo ritornello patetico: la superiorità, e anche la bonomia, di noi italiani (fascisti) nell’impresa coloniale; e che avessero pazienza, avremmo portato loro questi straordinari regali, il nostro duce e il nostro re.

Nel luglio 1938 - dunque, settant’anni fa- esce il “Manifesto della razza” stilato da intellettuali e studiosi di varia appartenenza. Dieci punti, ma mi fermo ai primi tre.

1. Le razze umane esistono.

La esistenza delle razze umane non è già un’astrazione del nostro spirito ma corrisponde a una realtà fenomenica, materiale, percepibile con i nostri sensi. Questa realtà è rappresentata da masse, quasi sempre imponenti di milioni di uomini simili per i caratteri fisici e psicologici che furono ereditati e che continuano a ereditarsi. Dire che esistono le razze umane non vuol dire a priori che che esistono razze superiori o inferiori ma che esistono razze umane differenti.

2. Esiste ormai una pura “razza italiana”

Questo enunciato non è basato sulla confusione del concetto biologico di razza con il concetto storico-linguistico di popolo e di nazione ma sulla purissima parentela di sangue che unisce gli Italiani di oggi alle generazioni che da millenni popolano l’Italia. Questa antica purezza di sangue è il più grande titolo di nobiltà della Nazione italiana.

3. E’ tempo che gli Italiani si proclamino francamente razzisti.

Tutta l’opera che finora ha fatto il Regime in Italia è in fondo del razzismo. Frequentissimo è stato sempre nei discorsi del Capo il richiamo ai concetti d razza. La questione del razzismo in Italia deve essere trattata da un punto di vista puramente biologico, senza intenzioni filosofiche o religiose. La concezione del razzismo in Italia deve essere essenzialmente italiana e l’indirizzo ariano-nordico. Questo (…) vuole soltanto additare agli Italiani un modello fisico e soprattutto psicologico di razza umana che per i suoi caratteri puramente europei si stacca completamente da tutte le razze extra-europee, questo vuol dire elevare l’italiano ad un ideale di superiore coscienza di se stesso e di maggiore responsabilità.

Qualche altro dato, perché queste informazioni mancano a quasi tutti noi.

Nei mesi successivi alla pubblicazione del “Manifesto” si hanno prese di posizione di intellettuali vari e di docenti universitari: limitati i dissensi.

Tra l’estate e l’autunno il governo Mussolini vara le “leggi razziali”, cominciando con i “Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista” firmati dal re Vittorio Emanuele III il 5 settembre 1938. Nei mesi successivi vengono promulgate norme che escludono i bambini ebrei dalle scuole, impediscono agli ebrei l’esercizio di qualsiasi professione e di possedere beni.

Si entra in una fase in cui molti (di noi, italiani), sono stati coinvolti: racconti e documenti ci confermano insulti e pratiche discriminatorie contro gli ebrei, e le denunce, e tanti che assistono alle retate e alle deportazioni o hanno un ruolo attivo nell’organizzarle. Poi quelli che si impossessano dei beni lasciati incustoditi. E peggio, per anni e anni.

Dalla scelta di parole (e allusioni, metafore, stereotipi) all’elaborare e comunicare ideologie, a legiferare; e dalle ideologie e le politiche, alle pratiche: diffuse, considerate ovvie, comunque tollerate. Le persecuzioni, le violenze, lo sterminio.

Così procede il razzismo. In molti casi segue il silenzio; o la negazione. O la ricostruzione di una memoria selettiva e distorta. Dimenticare, minimizzare.

Un documento dell’Unione Europea pubblicato nel 2007 (Report of Racism and Xenophobia in the Member Countries), fa il punto sulla disponibilità di dati, sulle iniziative nei diversi contesti nazionali, su “buone pratiche”in questo ambito. L’Italia risulta assente per quasi tutte le voci rilevate a livello europeo. Ma la questione ovviamente non riguarda noi soltanto.

Torna la parola razzismo

A me va bene che questa parola ritorni.

Diventata negli ultimi anni desueta, quasi impropria, ritorna, in scritti e convegni, sui giornali e in televisione, e anche nel nostro linguaggio quotidiano. Era stata, come dire, messa da parte, semmai sostituita da altre: paura, insicurezza. Certo molti (osservatori del mondo in cui viviamo, studiosi, e soprattutto quelli che continuano ad avere esperienza diretta di ciò che questa espressione significa) erano pienamente consapevoli di ciò che il termine evoca (tragedie della storia passata e condizioni e processi del presente). Ma parlarne sembrava una cosa ripetitiva, fuori del tempo. E’ stato comunque inutile anche provarci.

Oggi siamo sollecitati a interrogarci di nuovo sul razzismo (e su perché il razzismo, i razzismi, permangono nel tempo, ci siano fasi come di “latenza”, e poi riemergono). E che cosa questo possa significare - la latenza, il permanere sotterraneo, il riemergere in determinati momenti - chiediamocelo in modo non banale, senza frettolose semplificazioni.

Innanzitutto, dicendo razzismo è di noi che si tratta: di ciascuno di noi di fronte alle responsabilità del vivere, alla consapevolezza, e al coraggio. Ricordiamola questa frase di Bertold Brecht:

Prima di tutti vennero a prendere gli zingari e fui contento perché rubacchiavano.

Poi vennero a prendere gli ebrei e stetti zitto perché mi stavano antipatici.

Poi vennero a prendere i comunisti e io non dissi niente perché non ero comunista.

Un giorno vennero a prendermi e non c’era rimasto nessuno per protestare…

L’attenzione va rivolta a noi, noi italiani, europei (non soltanto, naturalmente). Da diversi anni al centro delle analisi e del dibattito sono loro, gli immigrati, gli stranieri, gli altri. Come se non si trattasse di guardare allo scenario complessivo, e a noi come i soggetti principali dei processi che riguardano, è ovvio, sia noi che loro.

Riprenderla, questa parola, è - più che utile - necessario. Noi, appunto. Oggi. Si era creduto, nei decenni scorsi, che le esperienze terribili del razzismo che ha segnato l’Europa ci avessero insegnato, impegnato anzi, a non riviverle.

MAI PIU’, si era detto.

Che la parola razzismo ritorni oggi ci costringe a soffermarci sulle circostanze del sotterraneo perdurare di questa componente della società e sul fatto che, nel riemergere a cui stiamo assistendo, ne è venuta alla luce una diffusa accettazione e condivisione. Ritorna, permane, è condiviso: dunque chiediamoci se il mai più sia possibile dirlo.

Recurring racisms è una formulazione che ho incontrato di recente.

Forse dovremmo affrontarlo, questo tema, con la stessa impietosa lucidità con cui James Hillman ha analizzato il permanere, nella storia dell’umanità, del “terribile amore per la guerra”.

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