Pazienza, il Mulino, Bologna 2014) sulla virtù più incompresa e inattuale: «Saper attendere è un atto politico». La Repubblica, 11 febbraio 2014

Voce tra le più amate e autorevoli della radio, Gabriella Caramore festeggia i vent’anni tondi di conduzione della trasmissione di cultura religiosa Uomini e profeti , una delle più scaricate sul podcast di RadioTre. Peccato soltanto che quell’autorevolezza conquistata sul campo, non trovi poi una congrua corrispondenza di ordine lavorativo: malgrado sia ormai in età di pensione, Caramore infatti continua ad essere una “precaria”, di nome e di fatto.

« Uomini e profeti non nasce con l’idea di andare contro qualcosa, o qualcuno. Però è animata dal desiderio di affrontare le tradizioni religiose con forte spirito critico. Vuole mettere in rilievo le contraddizioni, ma anche le potenzialità di intelligenza e libertà che emergono dai testi e che talvolta la costante tendenza al conformismo delle tradizioni tende a soffocare. Per questo occorre, rischiando anche di sbagliare, come tante volte mi è accaduto, giocare su una dinamica interpretativa: affrontando ad esempio i religiosi, che spesso si incatenano dentro uno schema rigido, secondo una prospettiva laica, e gli atei, talvolta un po’ puerili, secondo una prospettiva religiosa. È un modo diverso, mi sembra, per mettere il religioso a confronto con la complessità del nostro tempo».

Qual è il timbro più caratteristico della trasmissione?
«In primo luogo quello di far parlare in prima persona gli appartenenti a tradizioni diverse: cattolici di varia formazione, protestanti, ebrei, musulmani, buddisti, agnostici che non rifiutano il confronto con il religioso… Poi quello di prestare particolare attenzione alle Scritture, come è stato per il lungo ciclo dedicato alla lettura e commento della Bibbia. Inoltre, avere al fianco, come compagni di viaggio, teologi e studiosi come Paolo De Benedetti, Enzo Bianchi, Paolo Ricca, Salvatore Natoli, la teologa musulmana Shahrzad Houshmand, ma anche il profugo nigeriano, la dottoressa ucraina che da noi fa la badante, il carcerato... »

E dal punto di vista personale, che cosa ha rappresentato l’esperienza di un programma radiofonico che in un’epoca tutta schiacciata sul presente coltiva invece uno sguardo lungo, proiettato addirittura sull’eterno?
«Moltissimo. La possibilità di capire che dentro l’esperienza religiosa si annida un enorme potenziale di libertà. Oltre alla ricchezza degli incontri con gli ospiti, gli autori, un pubblico attento ed esigente».

Un certo vizio di andare controcorrente, comunque, lei non lo ha perso, come si evince leggendo il suo recentissimo libro sulla Pazienza ( Il Mulino), incentrato su una delle parole oggi più desuete.
«Per ragioni a tutti evidenti: la fretta, la velocità, l’ansia, la simultaneità delle nostre azioni. Ma credo che nella nostra cultura si debba aggiungere un’ulteriore ragione. Nella tradizione cristiana si è imposta un’idea della pazienza come sinonimo di patimento, sopportazione, mortificazione. È un’idea derivata da un’immagine riduttiva del Christus patiens , del Cristo in croce che poi si traduce nel più ordinario e fatalista “porta pazienza” del linguaggio quotidiano. Ma in questo modo si trascura un lato attivo della pazienza: il senso dell’attesa, della costruzione di futuro, di una fattiva speranza. Il Cristo patisce sì, ma non per amore gratuito della sofferenza. Lui non vuole morire in croce, in croce ce lo mettono! Oltre al fatto che spesso la sua parola ha un andamento irrequieto, un’insofferenza rispetto alla pervicacia del male, un giudizio severo e non tollerante nei confronti di chi fa merce delle cose di Dio, e di chi ne fa strumento di potere».

In pagine molto belle lei mostra come senza pazienza non esisterebbero né arte, né pensiero, né legame amoroso.
«Il bambino che cresce ha bisogno di tempo, e dunque di pazienza. Ne hanno bisogno gli amanti, per custodire il loro sentimento. Ne ha bisogno l’albero, che aspetta la primavera e l’estate per i fiori e i frutti. Quanto noi possiamo fare è creare un ambiente favorevole a questa crescita paziente, grazie alla cura che poniamo nelle cose in cui siamo impegnati e all’attenzione verso le creature che ci circondano. In questo modo si rovescia anche l’idea di pazienza come regno del privato, del piccolo sé. E grazie alla cura dell’altro si attribuisce a quel termine tutto il suo valore etico, civile, religioso. Ma anche politico, direi».

Del resto, anche i due miti fondativi della nostra tradizione, Ulisse e Mosè, conoscono - ciascuno a suo modo - la pazienza.
«Nel caso di Ulisse, la pazienza è un uso sapiente dell’intelligenza: tiene a freno le passioni in vista di uno scopo. Anche le figure che lo circondano nell’ultimo atto della sua vicenda, da Penelope alla nutrice al servo al cane, sono figure che trattengono l’impeto per noncompromettere il risultato».

Quanto invece a Mosè?
«Si parla sempre della pazienza di Giobbe, ma quella di Mosè non è da meno. Ed è una pazienza tutta legata all’amore per l’altro, alla sorte della sua gente. In verità Mosè comincia con un gesto di impazienza, uccidendo un egiziano che colpiva un ebreo, ma poi pian piano impara. Assume il suo destino di fuggiasco, acconsente alla chiamata del Signore. E sopporta l’impazienza del suo popolo, che durante la traversata del deserto rimpiange il tempo della schiavitù, perché alla fin fine è sempre più comoda la schiavitù della libertà. Infine, con pazienza, Mosè accoglie la sua morte da esule. Non è per sé che Mosè spera, ma per gli altri: forse la più bella immagine di cura che sia stata tramandata».

Un’ultima domanda, brusca e inevitabile, che si saranno posti anche tanti suoi ascoltatori. Lei crede in Dio?
«Per la verità non mi pongo tanto il problema. Non so chi sia Dio. Tutte le tradizioni ci raccontano tante cose di Dio, compresa quella biblica, per la quale il volto di Dio non si può vedere, il suo nome non si può pronunciare. È vero però che gli esseri umani hanno dato questo nome alla ricerca di qualcosa che va al di là della conoscenza umana, e che nello stesso tempo suggerisce al cammino dell’uomo un possibile orientamento in cerca del bene, della libertà, della giustizia. Il deposito di questa ricerca, presente nel racconto di Dio lasciatoci dalle diverse tradizioni religiose, è talmente imponente che non può non interessare anche gli atei e gli agnostici. L’idea di Dio come “invenzione” degli uomini mi sembra un po’ infantile. Non si tratta di un’invenzione, semmai di una “scoperta” della possibilità di vivere umanamente sulla terra, e della necessità di continuare sempre sulla via della conoscenza».

Lavoce.info, 6 agosto 2014 (m.p.r.)

Un'analisi della disuguaglianza. Capital in the Twenty-First Century di Thomas Piketty è un contributo importante al pensiero economico. Riporta al centro del dibattito economico e politico il tema della diseguaglianza e della sua perpetuazione tra generazioni attraverso la trasmissione ereditaria delle diverse forme di capitale fisico, finanziario e umano, in una impostazione che può essere definita “classica”. L’analisi di Piketty è rivolta a spiegare il ruolo dell’accumulazione di capitale e della distribuzione del reddito sul e nel processo di crescita dell’economia. L’esito distributivo viene ricondotto a un conflitto tra categorie di percettori, più numerose ed eterogenee rispetto a quelle prese in considerazione da Ricardo o Marx.

Non solo i lavoratori si contrappongono ai percettori di redditi da capitale e di rendite ma, all’interno di questa categoria, si distinguono i percettori di rendite finanziarie rispetto a quelli da proprietà immobiliare. Si deve a Piketty l’avere sviluppato, insieme a due colleghi (Anthony Atkinson a Cambridge ed Emmanuel Saez a Berkeley) una metodologia per ricostruire il livello di diseguaglianza nella distribuzione non solo dei redditi, ma anche della ricchezza nel lungo periodo, tanto in quei paesi occidentali dove esiste da tempo un’imposta personale sui redditi, quanto in Cina, in India e in molte nazioni dell’America latina. Raramente, in precedenza, l’analisi della diseguaglianza era stata effettuata nel lungo periodo: anche quando lo si era preso in considerazione, le stime della diseguaglianza riguardavano infatti solo i redditi, e quasi mai la ricchezza.

Il conflitto distributivo appare a Piketty particolarmente rilevante quanto ci si riferisce all’1 per cento più ricco. L’attenzione per tali percettori è un fenomeno molto recente. Per effettuare questa analisi è necessario infatti adottare specifici metodi di stima, condizionati dalle differenze fra i regimi fiscali e fra i tassi di evasione. In particolare, occorre risolvere problemi di comparabilità tra paesi, con particolare riferimento alla stima dei redditi finanziari.

Quaderni dal carcere. Un’opera presentata però come un sistema unitario, mettendo così in secondo piano le discontinuità interne che la caratterizzano». Il manifesto, 3 agosto 2014

Dopo Gram­sci sto­rico (2003) e Per Gram­sci (2012), Alberto Bur­gio torna sul mar­xi­sta e comu­ni­sta sardo con un volume cor­poso e denso, punto di arrivo di un lungo lavoro di scavo e rifles­sione. In Gram­sci. Il sistema in movi­mento (Deri­veAp­prodi, pp. 489, euro 27) ven­gono river­sati studi già noti, ma molto mate­riale è aggiunto, e il tutto è rior­di­nato al fine di rico­struire l’insieme della rifles­sione gram­sciana, dagli anni tori­nesi a quelli del car­cere. Un con­tri­buto di grande ric­chezza, che pre­senta però anche tratti pro­ble­ma­tici, che meri­tano di essere quanto meno indi­cati e, per quel che è qui pos­si­bile, discussi.

Il manifesto, 15 luglio 2014
«I bam­bini capi­ta­li­sti quando nascono sono dei bam­bini uguali a tutti gli altri. Non sono ancora dei bam­bini capi­ta­li­sti. E non lo sono nem­meno nei pri­mis­simi anni della loro vita. Poi a un certo punto suc­cede qual­cosa nella loro testa e invece di con­ti­nuare ad essere bam­bini uguali a tutti gli altri diven­tano dei bam­bini capi­ta­li­sti».

Anche se la speranza non fa altro che sormontare l’orizzonte, mentre solo la conoscenza del reale tramite la prassi lo sposta in avanti saldamente, è pur sempre essa e soltanto essa che fa conquistare l’incoraggiante e consolante comprensione del mondo, a cui essa conduce, come la più salda ed insieme la più tendenzialmente concreta. [...] L’importante è imparare a sperare. Il lavoro della speranza non è rinunciatario perché di per sé desidera aver successo invece che fallire. [...] Contro l’aspettare è d’aiuto lo sperare. Ma non ci si deve solo nutrire di speranza, bisogna anche trovare in essa qualcosa da cucinare. [...] L’utopia concreta sta all’orizzonte di ogni realtà; la possibilità reale circonda fino alla fine le tendenze-latenze dialettiche aperte, l’utopia non è fuga nell’irreale, è scavo per la messa in luce delle possibilità oggettive insite nel reale e lotta per la loro realizzazione

Il manifesto, 18 giugno 2014

Il manifesto, 31 maggio 2014, con postilla

Novanta sono gli anni dell’Unità, novanta le pagine dell’inserto spe­ciale che sarà in edi­cola mar­tedì pros­simo, ma l’anniversario tondo in que­sto caso è un’altro: i 30 anni dalla morte di Enrico Ber­lin­guer (11 giu­gno 1984 a Padova). L’inserto è stato pre­sen­tato ieri mat­tina alla camera dei depu­tati, nella sala del gruppo Pd che è dedi­cata pro­prio alla memo­ria di Ber­lin­guer. È in grande for­mato, bianco e nero con l’aggiunta del rosso, ed è pieno di foto­gra­fie dall’archivio del gior­nale che con­sen­tono (data l’assenza di dida­sca­lie) agli amanti del genere di diver­tirsi a rico­no­scere luo­ghi e per­sone attorno al segre­ta­rio.

Il manifesto, 17 maggio 2014

La Repubblica, 28 aprile 2014 (m.p.r)

Lo straniero. Due saggi sull'esilio) da oggi in libreria per Feltrinelli. Il manifesto, 16 aprile 2014
La que­stione da cui sem­bra dipen­dere tutto il rac­conto del mito di Edipo di per sé appare di scarso inte­resse arti­stico, anzi non è che una rotel­lina nel mec­ca­ni­smo dell’intreccio. Sulle cavi­glie del re una ferita rice­vuta nell’infanzia ha lasciato un segno nella carne. In greco il nome «Edipo» signi­fica appunto «colui che ha le cavi­glie tra­fitte». Il re ha vaga­bon­dato, ha perso il con­tatto con le pro­prie ori­gini, ma quando nella sto­ria si arriva al punto in cui i per­so­naggi devono sapere quale sia la sua vera iden­tità, rie­scono a ritro­vare que­sta verità esa­mi­nando il suo corpo. Il pro­cesso di iden­ti­fi­ca­zione ha ini­zio quando un messo dichiara: «Pos­sono testi­mo­niarlo le giun­ture dei tuoi piedi».

Se le prove che il re Edipo sta cer­cando non fos­sero quelle rela­tive all’incesto, forse pre­ste­remmo più atten­zione a que­sta cica­trice. Nono­stante il lungo migrare del re nel corso della sua vita, il suo corpo con­serva ancora la prova inde­le­bile di chi egli sia «vera­mente». I viaggi che ha com­piuto invece non hanno lasciato sul suo corpo un ana­logo mar­chio distin­tivo: la sua espe­rienza di migrante conta poco, ovvero conta poco in rap­porto alla sua origine.

IL MAR­CHIO DELL’APPARTENENZA

Nella cul­tura occi­den­tale que­sta cica­trice di Edipo sem­bra rap­pre­sen­tare la fonte da cui discen­dono i segni inde­le­bili che il dician­no­ve­simo secolo avrebbe letto nel corpo col­let­tivo della nazione. L’origine diventa il destino. In verità, se si guarda indie­tro agli inizi della nostra civiltà, si ha l’impressione che l’esilio, lo spos­ses­sa­mento, l’emigrazione abbiano avuto un’importanza di gran lunga minore rispetto ai mar­chi dell’origine e dell’appartenenza. Viene da pen­sare al rifiuto dell’esilio da parte di Socrate come prova della cre­denza che per­fino la morte da cit­ta­dino fosse più ono­re­vole. O a quell’osservazione di Tuci­dide sul fatto che gli stra­nieri non hanno parola, con la quale non si vuol dire let­te­ral­mente che non sap­piano espri­mersi bene, ma che la loro parola nella polis conta ben poco: la loro è la chiac­chiera di quelli che non hanno la facoltà di votare.

Tut­ta­via i segni sulle cavi­glie di Edipo non sono gli unici a mar­chiare il suo corpo. Egli risponde cavan­dosi gli occhi alle ferite che all’inizio altri gli hanno inflitto. Se met­tiamo da parte la valenza ses­suale di que­sto mito e lo esa­mi­niamo sem­pli­ce­mente come un rac­conto, la seconda ferita com­pensa la prima: la prima è una ferita che indica le ori­gini, la seconda la sto­ria suc­ces­siva. Dop­pia­mente ferito, Edipo è diven­tato un uomo la cui esi­stenza si può let­te­ral­mente leg­gere sul corpo, ed è a par­tire da que­sta con­di­zione che egli erra di nuovo per il mondo come un vaga­bondo. Quando parte da Tebe, Edipo pensa che forse potrebbe ritor­nare alle pro­prie ori­gini, sulla mon­ta­gna, «sul mio Cite­rone, che mio padre e mia madre, quand’erano vivi, mi asse­gna­rono come tomba degnis­sima», ma que­sto ritorno non è desti­nato a rea­liz­zarsi. Infatti, quando si apre Edipo a Colono, anzi­ché nei luo­ghi delle sue ori­gini, Edipo è arri­vato al deme (sob­borgo) di Colono, a un chi­lo­me­tro e mezzo di distanza a nord-ovest di Atene, dove invece è desti­nato a morire secondo quanto gli ha pre­detto l’oracolo di Delfi, anche se la pro­fe­zia si avve­rerà in modo diverso da come aveva imma­gi­nato all’inizio della tragedia.

Le due ferite sul corpo di Edipo sono dun­que la cica­trice delle ori­gini, che non si può nascon­dere, e la cica­trice dell’uomo errante, che non pare riu­scire a sanarsi. Que­sta seconda insa­na­bile cica­trice nella civiltà occi­den­tale ha un signi­fi­cato come lo ha la cica­trice dell’origine che marca il valore attri­buito all’appartenenza a un luogo spe­ci­fico. I greci coglie­vano nell’interminabile viag­gio di Edipo una riso­nanza con le leg­gende ome­ri­che, spe­cial­mente con quella di Ulisse.

L’ESSERE IN CAMMINO

Nella pro­ce­dura greca, che più tardi sarebbe stata codi­fi­cata nel diritto romano, in alcune cir­co­stanze l’esilio era con­si­de­rato di fatto ono­re­vole, più della scelta di Socrate: l’exsi­lium con­ce­deva alla per­sona con­dan­nata alla pena capi­tale il diritto di sce­gliere l’espulsione al posto della morte, una scelta che rispar­miava agli amici e alla fami­glia la ver­go­gna e il dolore di assi­stere all’esecuzione di uno di loro. Ma Sofo­cle nel suo Edipo a Colono inse­ri­sce una dimen­sione morale nell’atto di emi­grare, rap­pre­sen­tando Edipo come una figura nobi­li­tata dal suo stesso sra­di­ca­mento. La tra­ge­dia tra­sforma Edipo in meteco, in stra­niero, in un per­so­nag­gio di tra­gica gran­dezza più che in un estra­neo la cui leva­tura è minore di quella di un cittadino.

Diven­tare uno stra­niero signi­fica essere strap­pati dalle pro­prie radici. La con­di­zione di sra­di­ca­mento assume nella tra­di­zione giudaico-cristiana un valore morale posi­tivo, anzi potremmo dire che diventa di fon­da­men­tale impor­tanza. Gli uomini dell’Antico Testa­mento si con­si­de­ra­vano nomadi senza radici. Lo Jahvè dell’Antico Testa­mento, con la sua Arca dell’Alleanza tra­spor­ta­bile, era lui stesso un dio nomade come sot­to­li­nea il teo­logo Har­vey Cox: «Quando l’Arca, infine, fu cat­tu­rata dai fili­stei, gli ebrei comin­cia­rono a ren­dersi conto che Jahvè non si tro­vava nem­meno in essa (…). Egli viag­giava con il suo popolo e altrove».

Jahvè era un dio del tempo più che dio di un luogo, era un dio che aveva pro­messo ai suoi seguaci un senso divino per le loro tri­sti pere­gri­na­zioni. Anche tra i cri­stiani dei primi secoli, come tra gli ebrei dell’Antico Testa­mento, il noma­di­smo e l’essere espo­sti erano pro­fon­da­mente per­ce­piti come con­se­guenze della fede. All’apice della glo­ria dell’Impero romano, l’autore della Let­tera a Dio­gneto affer­mava: «I cri­stiani non si distin­guono dal resto dell’umanità, né per sede, né per lin­gua, né per usanze. Essi infatti non abi­tano in città par­ti­co­lari, (…)non pra­ti­cano un modo di vivere straor­di­na­rio. (…)Essi dimo­rano nei loro paesi, ma solo come ospiti tem­po­ra­nei (…). Per loro ogni paese stra­niero è patria, e ogni patria è paese stra­niero». Quest’immagine di non stan­zia­lità sarebbe diven­tata uno dei modi in cui Sant’Agostino avrebbe defi­nito le due città nella Città di Dio: «Si legge nella Scrit­tura che Caino edi­ficò una città men­tre Abele, in quanto esule non la edi­ficò. La città degli eletti è in cielo, seb­bene si pro­curi nel mondo i cit­ta­dini con i quali è in cam­mino fin­ché giunge il tempo del suo regno». L’essere «in cam­mino, fin­ché giunge il tempo», piut­to­sto che la stan­zia­lità in un luogo, attinge la pro­pria auto­rità dal rifiuto di Gesù di con­sen­tire che i suoi disce­poli edi­fi­cas­sero monu­menti per lui, e dalla sua pro­messa di distrug­gere il Tem­pio di Gerusalemme.

Quella giudaico-cristiana è quindi una cul­tura che, pro­prio alle sue fonti, riguarda diret­ta­mente l’esperienza dello sra­di­ca­mento. La nostra è una cul­tura reli­giosa della seconda cica­trice. La ragione per cui viene con­fe­rito tutto que­sto valore allo sra­di­ca­mento deriva da un pro­fondo discre­dito dell’antropologia della vita quo­ti­diana: il nomos non è verità. Le cose quo­ti­diane sono di per sé illu­so­rie – illu­so­rie come lo erano per gli orfici e per Pla­tone e nella misura in cui lo sareb­bero state per sant’Agostino.

UNO STIGMA MORALE

Una sva­lu­ta­zione del com­por­ta­mento quo­ti­diano di que­sto tipo fa la sua appa­ri­zione in un momento indi­men­ti­ca­bile dell’Edipo a Colono, pro­prio nel discorso che Edipo rivolge al gio­vane Teseo: «Figlio di Egeo a me caris­simo, sol­tanto gli dei non cono­scono vec­chiaia e morte; tutto il resto viene tra­volto dal tempo onni­pos­sente. Illan­gui­di­sce la forza della terra, illan­gui­di­sce la forza del corpo; muore la lealtà, ger­mo­glia la per­fi­dia, né mai per­dura lo stesso sen­ti­mento fra gli amici o fra città e città. Agli uni subito, agli altri in seguito quel ch’è dolce si tra­muta in amaro e poi di nuovo in dolce. Così anche se ora Tebe è in pace per­fetta con te, il tempo infi­nito genera nel suo corso notti e giorni infi­niti, durante i quali essi, sotto lieve pre­te­sto, man­de­ranno al vento con la forza delle armi ogni patto d’amicizia».

Dun­que que­sta seconda cica­trice, che è il segno distin­tivo dello stra­niero, è uno stigma morale, pro­prio per­ché non si sana mai del tutto. Sia nel pen­siero clas­sico sia in quello giudaico-cristiano, coloro che si sono libe­rati dalle cir­co­stanze, coloro che con­du­cono vite da sra­di­cati, pos­sono diven­tare esseri umani di un certo rilievo. Girando per il mondo, si tra­sfor­ma­vano. Si libe­ra­vano dalla par­te­ci­pa­zione cieca e, di con­se­guenza, diven­ta­vano capaci di inda­gare le cose appro­fon­di­ta­mente in prima per­sona, pote­vano ope­rare scelte per se stessi o sen­tirsi infine, come il cieco re greco e il mar­tire cri­stiano, al cospetto di un potere più alto. Le due cica­trici sul corpo del re Edipo rap­pre­sen­tano un con­flitto fon­da­men­tale all’interno della nostra civiltà, in cui le pre­tese di verità del luogo e degli inizi si oppon­gono alle verità da sco­prire quando si diventa stranieri

Il mondo nella rete. Quali i diritti, quali i vincoli (Laterza) . La Repubblica, 15 marzo 2014

Internet, il più grande spazio pubblico che l’umanità abbia conosciuto, la rete che avvolge l’intero pianeta, non ha sovrano. Nel 1996, John Perry Barlow apriva così la sua Dichiarazione d’indipendenza del Cyberspazio. Questa affermazione orgogliosa riflette il sentire di un mondo, di una sterminata platea in continua crescita fino agli attuali oltre due miliardi di persone, che si identifica con una invincibile natura di Internet, libertaria fino all’anarchia, coerente con il progetto di dar vita a una rete di comunicazione che nessuno potesse bloccare o controllare. Ma è pure un’affermazione che ha dovuto subire le dure repliche da una realtà nella quale non solo Internet è variamente oggetto di regolazione, ma soprattutto conosce violazioni continue di quello statuto di libertà che si riteneva poter essere affidato alla propria, esclusiva virtù salvifica.

Perciò è venuto il tempo non di regole costrittive, ma dell’opposto, di garanzie costituzionali per i diritti della rete e in rete. Ma il rafforzamento istituzionale della libertà in questa sua nuova dimensione non può valere solo contro l’invadenza degli Stati. Deve proiettarsi anche verso i nuovi «signori dell’informazione » che, attraverso le gigantesche raccolte di dati, governano le nostre vite. Proprio il modo d’essere di questi soggetti – si chiamino Amazon o Apple, Google o Microsoft, Facebook o Yahoo! – ci racconta una compresenza di opportunità per la libertà e la democrazia e di potere sovrano esercitato senza controllo sulle vite di tutti. Non un Giano bifronte, però, ma un intreccio che può essere sciolto solo da una iniziativa «costituzionale » anch’essa nuova, che trovi proprio nella rete le sue modalità di costruzione.

Un esempio può essere ritrovato nella vicenda dell’Internet Bill of Rights, una proposta maturata all’interno delle iniziative dell’Onu sulla società dell’informazione e che si è venuta consolidando attraverso il lavoro di diversi gruppi, dynamic coalitions spontanee e informali che hanno poi trovato forme di unificazione e metodi comuni, che si sono manifestati negli Internet Governance Forum promossi in questi anni proprio dall’Onu. La scelta dell’antica formula del Bill of Rights ha forza simbolica, mette in evidenza che non si vuole limitare la libertà in rete ma, al contrario, mantenere le condizioni perché possa continuare a fiorire. Per questo servono garanzie «costituzionali».

Ma, conformemente alla natura della rete, il riconoscimento di principi e diritti non può essere calato dall’alto. Deve essere il risultato di un processo, di una partecipazione larga di una molteplicità di soggetti che possono intervenire in modo attivo, grazie soprattutto a una tecnologia che mette tutti e ciascuno in grado di formulare progetti, di metterli a confronto, di modificarli, in definitiva di sottoporli a un controllo e a una elaborazione comuni, di trasferire nel settore della regolazione giuridica forme e procedure tipiche del «metodo wiki», dunque con progressivi aggiustamenti e messe a punto dei testi proposti.

Paolo Maddalena, Il territorio bene comune degli italiani, Donzelli, pp. 210, € 18

La partita del territorio italiano, del paesaggio e della loro tutela, si gioca tutta intorno a un’espressione latina, ius aedificandi.

Secondo Paolo Maddalena, professore di Diritto romano, poi giudice della Corte dei Conti e, per un decennio, della Corte Costituzionale, se si chiarisse per bene, senza ambiguità, che una cosa è essere proprietari di un suolo altra cosa è aver diritto a farci quel che si vuole, forse per territorio e paesaggio italiano si può immaginare un futuro più sereno. Ma che cosa c’entra lo ius aedificandi?

C’entra, spiega Maddalena in questo saggio di lettura agile (con introduzione di Salvatore Settis), nonostante la mole di sapienza giuridica che vi è riversata, perché un presunto diritto a costruire si ritiene sia connaturato al diritto di proprietà. È una convinzione molto diffusa in Italia: ne è prova il successo di uno degli slogan simbolicamente più efficaci del berlusconismo, “padroni in casa propria”, che ha fatto proseliti sia fra i grandi che fra i piccoli possessori di aree, a dimostrazione che esiste nel nostro paese un nutrito, multiforme “blocco edilizio” tenuto insieme da una smodata intolleranza verso le regole. Ma uno ius aedificandi così inteso, baluardo di un oltranzismo privatistico, è uno sgorbio giuridico, insiste Maddalena, senza riscontri nelle fonti del diritto romano, anzi ampiamente smentito da questo, e soprattutto in patente contrasto con la nostra Costituzione. Ciò nonostante sul diritto a costruire vige una specie di consuetudine, avallata da alcune norme del codice civile e da qualche sentenza della Corte Costituzionale (risalente a prima che Maddalena vi facesse parte) e poi da un sentire diffuso che autorizza sia abusi edilizi sia piani casa.

E invece possedere un suolo non è come possedere un tavolo. Non lo si può trasformare o manipolare a piacimento. L’edificazione, scrive Maddalena, «produce effetti non solo sui beni in proprietà del privato, ma anche sui beni che sono in proprietà collettiva di tutti, come il paesaggio, che, essendo un aspetto del territorio, è in proprietà collettiva del popolo, a titolo di sovranità».

Stendere un velo di cemento anche solo su duecento metri quadrati di suolo sottrae irreversibilmente a questo alcune funzioni che sono di interesse della collettività. Quella porzione di suolo sarà impermeabilizzata, con un acquazzone la pioggia vi scivolerà e non sarà assorbita ricaricando le falde. Il suolo non potrà più essere coltivato. Non immagazzinerà più carbonio. Se sopra il velo si innalzerà un edificio, questo altererà la prospettiva esistente, attirerà più persone, produrrà più scarichi. Se invece che uno, gli edifici sono tanti, tutti questi effetti si moltiplicheranno. Non può essere solo il proprietario a decidere che cosa fare del suo suolo.

La proprietà privata non dà diritti illimitati. Diritti che, per fare un esempio, un costruttore ritiene di poter esercitare quando va a contrattare la trasformazione di un area con un’autorità pubblica troppo spesso soggiogata politicamente. Ma – ed è qui uno dei punti cruciali del saggio di Maddalena – non è la proprietà privata limitata dagli interessi pubblici. La prospettiva va ribaltata. È il territorio nel suo complesso un bene appartenente alla collettività (come sostenevano già i romani), essendo il territorio il luogo nel quale si esercita la sovranità popolare. E ciò determina, scrive Maddalena, una prevalenza giuridica dell’interesse pubblico su quello privato. Detto in altri termini (sperabilmente non troppo elementari): se in qualunque modo si tocca il territorio sono gli interessi pubblici che vanno considerati più di quelli privati.

Il libro di Maddalena ripercorre in modo assai coinvolgente la storia di come il territorio sia stato considerato un bene collettivo ed enumera le norme giuridiche che hanno supportato questa concezione. Dall’età classica alla nostra Costituzione. Inoltre il libro è percorso dall’idea di quanto sia necessario riferirsi a questi principi nella pratica legislativa, in quella politica e in quella amministrativa. Qui non è possibile neanche sintetizzare tale ricchezza di documentazione, salvo sottolineare come il saggio di Maddalena segni un punto fermo nella saggistica dedicata al territorio e al paesaggio. E nelle battaglie per la loro tutela.

La gover­nance (Ediesse, pp. 205, euro 12). Nell’ultimo decen­nio è uscita scon­fitta l’ipotesi di una «gover­nance poli­tica dell’economia». Questo studio per­mette di inda­gare una for­mula con­fusa ed abu­sata, nell’oramai qua­ran­ten­nale domi­nio neo-liberista del capi­ta­li­smo finanziario». Il manifesto, 28 febbraio 2014

Il volume fa parte di una col­lana di recente crea­zione. È quella dei «fondamenti», che un gruppo di gio­vani cura­tori pro­muove, con l’editore Ediesse, «per un vasto pub­blico di let­tori curiosi e appas­sio­nati», incro­ciando il «taglio mono­gra­fico» con «l’alta divul­ga­zione». Una sfida note­vole, di que­sti tempi, quella di unire appro­fon­di­mento della ricerca e dif­fu­sione del sapere. Sem­bra sco­mo­dare i cele­bri Libri di base diretti da Tul­lio De Mauro, che Edi­tori Riu­niti pensò in tutt’altra fase cul­tu­rale. Ad ogni modo l’impostazione gra­fica di que­sti volumi è carat­te­riz­zata dalla pre­senza di schemi esem­pli­fi­ca­tivi, glos­sari, biblio­gra­fie com­men­tate e sunti chia­ri­fi­ca­tori posti alla fine di cia­scun capi­tolo, «per rias­su­mere» il con­te­nuto di quanto detto in pre­ce­denza. Il tutto senza per­dere il taglio ana­li­tico cri­tico che vor­rebbe con­trad­di­stin­guere la col­lana. Sicu­ra­mente così suc­cede con il volume di Ales­san­dro Arienzo, ricer­ca­tore appar­te­nente alla scuola filo­so­fica napo­le­tana e attento stu­dioso di gover­na­men­ta­lità e bio­po­li­tica che dagli studi sulla ragion di Stato è da tempo appro­dato a scan­da­gliare i mean­dri delle tec­ni­che di gover­nance con­tem­po­ra­nea.

Un gene­rico termine

Ma che cos’è la gover­nance? Que­sto l’interrogativo che apre il libro. Seguono tre capi­toli riguar­danti la gover­nance euro­pea, quella inter­na­zio­nale, tra sicu­rezza e svi­luppo, per finire con una rifles­sione sulla por­tata della gover­nance tra Stato e mercato.

Arienzo chia­ri­sce subito che il lemma gover­nance può essere inteso come «espres­sione gene­rica del gover­nare»: «qual­siasi forma di orga­niz­za­zione dell’azione col­let­tiva». Qui la memo­ria risale alle for­mule uti­liz­zate nella Fran­cia medie­vale, piut­to­sto che nell’Inghilterra del Sei­cento. Ma l’opposizione tra gover­nance e govern­ment si afferma nel les­sico pub­bli­ci­stico e scien­ti­fico con le riforme delle isti­tu­zioni di governo locale e metro­po­li­tano negli Stati Uniti degli anni Ses­santa e Set­tanta del Nove­cento. Poi arriva la cor­po­rate gover­nance delle imprese finan­zia­rie, che diviene para­me­tro di com­por­ta­mento delle isti­tu­zioni della glo­ba­liz­za­zione: dal Fondo mone­ta­rio inter­na­zio­nale alla Banca mon­diale. Da una parte quindi il governo gerarchico-piramidale che si fonda sull’autorità sovrana dello Stato. Dall’altra la gover­nance dei mec­ca­ni­smi infor­mali, di pro­cessi aperti e dif­fusi, ten­den­zial­mente oriz­zon­tali e non-gerarchici, che inclu­dono reti deci­sio­nali miste, pub­bli­che e private.

Ecco che qui Arienzo si con­cen­tra giu­sta­mente sulla ten­denza ora­mai qua­ran­ten­nale dell’attuale con­cetto e pra­tica di gover­nance: «un per­corso di messa in discus­sione delle pro­ce­dure del governo rap­pre­sen­ta­tivo negli Stati demo­cra­tici e par­la­men­tari», non per aprire spazi di oriz­zon­ta­lità par­te­ci­pa­tiva, ma per obbe­dire al dogma della «gover­na­bi­lità». È un man­tra che giunge fino agli epi­goni del com­pro­messo sto­rico, tut­tora ai ver­tici isti­tu­zio­nali, ma che prende le mosse dal cele­bre Rap­porto alla Com­mis­sione Tri­la­te­rale, tra­dotto in Ita­lia nel 1977 con pre­fa­zione di Gio­vanni Agnelli: non è certo una strana com­bi­na­zione. Piut­to­sto un manuale che impone il verbo della gover­na­bi­lità per argi­nare som­mo­vi­menti sociali che riven­di­cano giu­sti­zia sociale, demo­cra­zia, diritti, redi­stri­bu­zione del red­dito. È l’inizio di un pro­cesso di spo­li­ti­ciz­za­zione dell’orizzonte demo­cra­tico e di incu­ba­zione di una reto­rica sulla gover­nance, intesa esclu­si­va­mente come pro­cesso di «forme orga­niz­za­tive e poli­ti­che di diretta espres­sione del con­tem­po­ra­neo neo­li­be­ra­li­smo», piut­to­sto che come occa­sione di redi­stri­bu­zione dei pro­cessi deci­sio­nali verso il basso, in favore di sog­getti non appar­te­nenti alla strut­tura gerar­chica dei poteri economico-politici esi­stenti. Sono Mar­ga­ret That­cher e Ronald Rea­gan che si affac­ciano, in com­pa­gnia dei Chi­cago boys, fino all’ortodossa auste­rità tedesca.

Così Arienzo sin­te­tizza per­fet­ta­mente lo stato dell’arte. Nell’ultimo decen­nio è uscita scon­fitta l’ipotesi di una «gover­nance poli­tica dell’economia» che la Com­mis­sione euro­pea aveva descritto nel Libro bianco del 2001, insi­stendo par­ti­co­lar­mente sui prin­cìpi di «aper­tura, par­te­ci­pa­zione, respon­sa­bi­lità, effi­ca­cia e coe­renza». Nella biblio­gra­fia com­men­tata è ricor­dato un volume col­let­tivo che provò a con­fron­tarsi a viso aperto con quell’opzione, insi­stendo sugli spazi di azione dei movi­menti sociali euro­pei e glo­bali: Gover­nance, società civile e movi­menti sociali. Riven­di­care il comune (Ediesse, 2009). Nello stesso decen­nio ha preso sem­pre più corpo una «gover­nance eco­no­mica della poli­tica e della società», fau­trice di uno Stato rego­la­tore minimo, imbe­vuta di neo­cor­po­ra­ti­vi­smo, capace di con­ser­vare i rap­porti di potere esi­stenti e al con­tempo di colo­niz­zare l’immaginario collettivo.

Una par­tita ancora aperta

È la nuova ragione dell’ordine neo-liberale (per dirla con Dardot-Laval, da poco tra­dotti per Deri­veAp­prodi) che diventa «gover­nance com­mis­sa­ria di mer­cato», in grado di «com­mis­sa­riare le poli­ti­che eco­no­mi­che degli Stati» e gover­nare le forme di vita degli indi­vi­dui, nel «gestire e ammi­ni­strare il loro capi­tale umano», così come gli spazi dei «pro­cessi aggre­ga­tivi», tanto reali, quanto vir­tuali. Eppure Ales­san­dro Arienzo ci invita a non con­si­de­rare con­clusa la par­tita. Tra i «vuoti e gli scarti della demo­cra­zia» (ripren­dendo un lavoro curato dallo stesso Arienzo e da Diego Laz­za­rich, Esi, 2012) si apre l’urgenza di rico­no­scere il carat­tere poli­tico e con­flit­tuale che la gover­nance inscrive nei rap­porti di potere. È quello il ter­reno dove sfi­dare le derive neo-oligarchiche e tec­no­cra­ti­che. Magari con il pro­ta­go­ni­smo di sog­getti col­let­tivi con­sa­pe­voli del fatto che gli spazi poli­tici di azione sono quelli locali – per un nuovo diritto alla città – insieme con quello con­ti­nen­tale – per un’Europa poli­tica e sociale.

LaRepubblica, 7 gennaio 2014

Il neoliberismo è in ritirata o la sua egemonia resta intatta? È quanto è stato chiesto in una recente intervista a John Bellamy Foster, direttore della Monthly Review ed autore, con Robert McChesney, di Endless Crisis, edito dalle edizioni della rivista. Non si può dire che le sue risposte siano risolutive. Sostenere che l’attuale regime neoliberale è il prodotto del grande capitale, del grande governo e della grande finanza su scala globale è più che ragionevole, ma non sufficiente. Restano aperte molte domande. Il peso che ha assunto l’economia finanziaria è il frutto di un ritiro delle politiche governative o delle loro scelte? E i tentativi di regolamentazione dei mercati che già nel 2009 hanno fatto parlare di “ritorno dello Stato” come vanno intesi? Come riflusso del neoliberismo o come sua ristrutturazione sotto altre vesti?

Per orientarsi in questa selva di questioni bisogna intanto intendersi sul significato del termine. In proposito risulta assai utile l’ampia ricerca elaborata da Pierre Dardot e Christian Laval in un volume adesso tradotto da Derive Approdi col titolo La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, a cura di Paolo Napoli. La loro tesi di fondo è che la crisi in corso, lungi dal comportare un indebolimento delle politiche neoliberiste, ha portato al loro brutale rafforzamento attraverso forme di austerità incapaci di invertire la logica speculativa dei mercati finanziari. La falsa apparenza di una inversione di tendenza è nata da una interpretazione inadeguata del liberismo come semplice ritiro dello Stato davanti alla naturalità del mercato. In questo modo si è confusa l’ideologia della fase eroica del liberismo economico con il modo in cui esso si è concretamente realizzato.

Non solo quello che chiamiamo neoliberismo — sia nella sua versione austriaca alla Hayek sia in quella anglosassone alla Friedman — non ha mai immaginato di fare a meno dello Stato, ma ha prodotto esso stesso una pratica di governo. Come ha spiegato per primo Foucault nei suoi corsi ad essa dedicati, quella neoliberale è una razionalità eminentemente governamentale, volta alla direzione delle condotte degli uomini attraverso precise norme comportamentali. Anche secondo Greta Krippner (Capitalizing on crisis. Political origins of the rise of finance, Harvard University Press 2012) non sono i mercati ad aver conquistato dall’interno gli Stati, ma gli Stati ad aver introdotto il modello concorrenziale dell’impresa in tutte le dinamiche sociali. Da un lato il soggetto individuale è portato a vedere in se stesso un capitale umano; dall’altro gli Stati competono tra loro nell’attrarre gli investimenti delle multinazionali abbassando i livelli dei salari e della previdenza sociale.

Ciò — l’estendersi della competitività a principio generale di governo — spiega non soltanto la corsa, apparentemente suicida, alle politiche dell’austerità, ma anche loro accettazione rassegnata da parte dei Paesi che più ne hanno pagato le conseguenze, come la Grecia e il Portogallo. È l’esito del consenso creato dal governo neoliberista. Esso, tutt’altro che ridursi alla contestazione delle regole esistenti, è produzione attiva di norme di vita sul piano giuridico, etico e, prima ancora, antropologico. Nel giro di pochi decenni l’intera società ne è stata plasmata in una forma talmente generalizzata da non essere avvertita in quanto tale. Oggi tutti

i rapporti, con gli altri e perfino con se stessi, sono orientati al principio mercantile del guadagno. Così, piuttosto che semplice modello economico, il neoliberalismo si configura come l’insieme degli atti e dei discorsi che governano gli uomini secondo il principio della loro concorrenza. Naturalmente se tale modello appare insuperabile quando l’economia tira, dimostra tutta la sua debolezza quando le cose cominciano a non funzionare. C’è un limite oltre il quale la forbice tra coloro che diventano sempre più ricchi e coloro che diventano sempre più poveri si divarica al punto di rompere la macchina del consenso sociale. In questo caso quella che ancora definiamo crisi monetaria assume i caratteri di una vera e propria crisi sistemica che coinvolge l’intero orizzonte dei rapporti umani.

Come contrastare questo stato di cose? Non sono pochi gli storici che ci ricordano come le grandi crisi abbiano sempre stimolato grandi idee. Come dopo il crack del 1929 è stato inventato il New Deal e il Welfare, così dal buco nero che si è aperto cinque anni orsono vanno nascendo nuove concezioni. Se economisti come Krugman, Stiglitz, Fitoussi, Boeri ritengono sbagliato pensare di ripianare i deficit pubblici a colpi di tagli della spesa sociale, altri arrivano a rovesciare radicalmente la prospettiva dell’austerity. Per esempio James W. Galbraith arriva ad assegnare un ruolo produttivo al debito pubblico, se finanziato da banche centrali disposte a comprare senza limiti i titoli di Stato emessi dai rispettivi governi. Ciò che tale concezione — derivata dalla modern monetary theory — manda in mille pezzi è la pretesa di un’impostazione economica, sposata da molti governi europei, che si presenta con la dogmaticità di una nuova religione. Nel suo libro sul nuovo banditismo bancario (Banchieri,Mondadori 2013), Federico Rampini richiama quanto sostenuto dal filosofo Michael Sandel nel saggio Quello che i soldi non possono comprare, tradotto da Feltrinelli. Oggi la discussione sui danni sociali dell’alta finanza è circoscritta entro limiti troppo angusti.

Quando si associa l’idea di mercato non solo a quella di benessere, ma anche a quella di libertà, non ci si accorge di rimanere subalterni al sistema di pensiero che ha prodotto la crisi. Criticare l’austerità perché crea più problemi di quanti ne risolva è giusto, ma non basta. Se non si aggiunge che essa tende a corrodere gli spazi pubblici e le basi delle istituzioni democratiche. Il punto che resta opaco è la differenza che passa tra la “governamentalità” neoliberale e la politica nel significato più intenso dell’espressione. Fare politica non vuol dire solo amministrare nella maniera più rimunerativa ciò che esiste, ma anche volgere lo sguardo alle possibilità contenute nel nostro futuro.

Diario di un naufragio (Donzelli). Con la limpida narrazione di «un ventennio tra i fallimenti 
della sinistra e l’avanzata del populismo» arriva fino ai nostri giorni il ritratto dell’Italia dal dopoguerra ad oggi. L’Unità, 18 dicembre 2013

La cronaca degli ultimi dieci anni potrebbe aprirsi sulla scena di piazza Navona, nel febbraio del 2002, quando con un colpo di teatro Nanni Moretti scosse una manifestazione dell’Ulivo al grido: «Con questi dirigenti non vinceremo mai!». Il Pd, sopravvissuto a quell’esperienza, sopravvissuto a sconfitte elettorali, vivendo i suoi momenti di gloria e le sue crisi identitarie, socialdemocratico, neoliberista, chissà che, ha dismesso quei dirigenti e ne sta, in questi giorni, cercando altri. Nuovi? Reduci della passata politica? Innovatori autentici? Viene in mente il titolo di un film del ’68 di Lina Wertmüller: Riusciranno i nostri eroi... Altra epoca e le epoche contano. Altra epoca di contraddizioni feroci, ma anche di slanci libertari, democratici (di una democrazia che cercava nella sua imperfezione una propria via alla partecipazione contro i legacci e i limiti istituzionali), riformatori (dal divorzio al diritto di famiglia, dallo statuto dei lavoratori alla 180), altra epoca che si smarrì nei gioiosi anni 80 e nel ventennio berlusconiano. Resta l’interrogativo: riusciranno i nostri eroi?

Le ultime righe della cronaca che Guido Crainz, storico (si leggano i tre volumi che compongono il ritratto dell’Italia dal dopoguerra ad oggi, pubblicati da Donzelli), ricostruisce nel suo ultimo Diario di un naufragio (pagine 256, euro 19,50, Donzelli) mi sembrano attestino la difficoltà fino alla disperazione dell’impresa: eredità e detriti della stagione berlusconiana che gravano «come un macigno sulla nostra capacità politica di ricostruire il paese e di progettare». Ammettendo appunto che è impossibile ancora considerare per conclusa la «stagione berlusconiana»: conclusa, come si spera, magari sul terreno politico-elettorale, improbabile che lo sia sul piano della cultura profonda, del costume di un paese.

La critica al pd

Corriere della Sera, 19 novembre 2013

Racconta Norberto Bobbio che durante la guerra a Padova, dove allora insegnava, nel bar che era solito frequentare apparve un avviso che proibiva l’ingresso agli ebrei: «“Adesso strappo quel cartello”, dissi fra me e me. Ma sono uscito senza averlo fatto. Non ne avevo avuto il coraggio. Quanti atti di viltà, di cosciente viltà, come questo abbiamo commesso allora?».
Nel dopoguerra, per lungo tempo, l’inclinazione all’autoassoluzione da parte degli italiani, nel quadro più generale della «defascistizzazione» del Paese, attraverso la raffigurazione del regime fascista come dittatura da «operetta», ha portato all’errata conclusione che le leggi razziali fossero state disapprovate dai più e non fossero mai state davvero applicate, o quantomeno non in modo scrupoloso ed efficace. Così come nessuna colpa sarebbe imputabile agli italiani per la drammatica efficacia della Shoah nella penisola, con oltre 7.500 vittime. È molto diversa la conclusione cui giunge la ricerca di Mario Avagliano e Marco Palmieri, intitolata Di pura razza italiana. L’Italia «ariana» di fronte alle leggi razziali (Baldini & Castoldi), che esce oggi in libreria, proprio nei giorni in cui cade il 75° anniversario della promulgazione dei provvedimenti antiebraici.

I due autori hanno scandagliato le relazioni dei fiduciari della polizia politica e del Minculpop, delle spie dell’Ovra, dei prefetti e dei funzionari del Pnf sullo «spirito pubblico», oltre agli atti e alla corrispondenza dei burocrati locali e ai diari e alle lettere dei protagonisti dell’epoca. Il risultato è una cronaca impietosa, una sorta di «romanzo criminale» dell’antisemitismo italiano. Una sequela di documenti, prese di posizione, episodi razzisti, che definitivamente oscura quel mito degli «italiani brava gente» in cui per tanti decenni ci siamo riconosciuti per non fare i conti con le pagine nere della nostra storia.

Dal caleidoscopio delle reazioni della popolazione nel periodo 1938-1943, analizzato da Avagliano e Palmieri in pagine emozionanti, che colpiscono e indignano, risulta che gli italiani di «razza ariana» assistettero o presero parte all’antisemitismo di Stato in vario modo: quali persecutori, propagandisti, teorici, complici, delatori, profittatori, spettatori più o meno indifferenti (la categoria dei bystanders , per utilizzare l’espressione di Raul Hilberg, uno dei massimi studiosi della Shoah) e, in misura minoritaria, come oppositori o solidali (in alcuni casi potremmo dire Giusti).

Soprattutto all’inizio, il tema delle leggi razziali, introdotte in Italia dal regime fascista tra il settembre e il novembre del 1938, non suscitò grandi passioni né forti dissensi. La cifra prevalente, guardando alla maggioranza della popolazione, fu senz’altro l’indifferenza. Ma, come scrivono i due autori, «il “non vedo, non sento e non parlo” praticato dalla maggioranza degli italiani non si può però valutare con il metro semplicistico della pusillanimità. Al dunque esso si tramutò in connivenza e adesione di fatto, poiché contribuì a realizzare l’obiettivo della persecuzione, vale a dire l’isolamento, la separazione e l’esclusione degli ebrei dal resto della società». Dopo una fase iniziale nella quale non mancarono dubbi, incomprensioni e critiche, sia pure sottovoce, che videro protagonisti diversi antifascisti (in particolare gli esuli in Francia), parte del clero e dei cattolici (tradizionalmente divisi tra una corrente filogiudaica e una antisemita) e le classi meno abbienti o meno istruite, il consenso verso la politica razziale del regime crebbe progressivamente presso tutti gli strati sociali e anche nel mondo cattolico di base.

In particolare il sentimento antigiudaico fece registrare un consistente incremento nei primi due anni di guerra, nei quali la propaganda fascista sull’ebreo «nemico dell’Italia» attecchì anche tra i ceti popolari, con diversi episodi di violenza fisica o verbale (ebrei picchiati, sinagoghe incendiate o distrutte, scritte e volantini di minaccia). Uno scenario che iniziò a mutare solo tra il 1942 e il 1943, quando il disastro bellico, le forti difficoltà economiche e la crisi del fascismo provocarono la messa in discussione di tutti gli architravi della politica del regime.

La grande cultura italiana del tempo reagì alle leggi razziali in preda a quella che Concetto Marchesi, nel gennaio 1945, sul primo numero di «Rinascita», definirà «libidine di assentimento». Fu quasi del tutto assente, tranne poche eccezioni (Benedetto Croce, Arturo Toscanini, l’economista Attilio Cabiati), una protesta visibile degli intellettuali. Anche gli editori, con la lodevole eccezione dei Laterza, epurarono i testi degli autori ebrei senza opporre resistenza. Avagliano e Palmieri pubblicano le lettere di giubilo inviate a Mussolini: «Caro Duce, il popolo italiano attende con spasimo atroce che venga definitivamente eliminata la stirpe ebraica dal sacro suolo della Patria», scrive a Mussolini un anonimo studente universitario. Aggiungendo: «In nome di tutti i nostri morti abbi il coraggio di imitare Hitler alla lettera e sino alla fine. eia! eia! eia! alalà!!!». Anche buona parte della burocrazia si distinse per la solerzia e la rigidità nell’applicazione delle misure razziali, spesso anticipandone o aggravandone gli effetti. «Potete intanto stare tranquillo — scrive ad esempio il podestà di un comune molisano scelto come località d’internamento al questore di Campobasso — che sappiamo con chi abbiamo a che fare, con gli ebrei! Razza maledetta». Nel settore economico, non mancarono i casi di sciacallaggio, di opportunismo, di speculazione, da parte di commercianti, industriali, imprenditori. Il veleno dell’antisemitismo, iniettato nel corpo della società italiana dalla virulenta propaganda fascista, colpì perfino i bambini, come attestano i numerosi episodi documentati nel libro.

Anche la Chiesa, dopo l’iniziale opposizione di papa Pio XI alla politica razzista del regime (e in particolare al divieto di matrimoni misti), mise il silenziatore alle critiche alle leggi razziali e anzi diversi cardinali o esponenti religiosi, come padre Agostino Gemelli, sposarono le misure antisemite del fascismo.

I percorsi della solidarietà furono limitati: alcuni acquistarono beni passibili di confisca a prezzi di mercato, senza approfittare della situazione, altri fecero da prestanome per consentire ai titolari ebrei di non perdere aziende ed esercizi commerciali, altri ancora scrissero lettere al re, al duce e a personaggi influenti del regime per chiedere una qualche forma di clemenza e mitigazione della persecuzione in favore di amici o conoscenti ebrei. Qualche parola di conforto — di «calda e piena manifestazione di solidarietà» e di «giustizia umana», come si legge in alcune lettere di perseguitati — fu comunicata a livello individuale e privato, possibilmente lontano da sguardi indiscreti. E ancora doveva arrivare la vergogna di Salò.

Corriere della Sera (Paolo Franchi) e Huffington Post (Francesco Marchianò).12 novembre 2013

Corriere della sera
12 novembre 2013
Pci, 1966: l’errore di non scegliere nel duello tra Ingrao e Amendola
di Paolo Franchi

Un viaggio a ritroso nel tempo, per cercare di individuare le ragioni recenti e antiche di una sconfitta che, a sinistra, è prima di tutto la sconfitta della «generazione fortunata», che ha fatto in tempo a formarsi ai tempi della «grande politica» e poi, caduto il Muro, ha buttato al vento la sua occasione. La generazione, per intenderci, che per quarant’anni ha tenuto il campo, nel Pci, nel Pds, nel Pd: e che adesso non può, o almeno non dovrebbe, esimersi dal dovere di un rendiconto. A uso, se non altro, di chi oggi è ragazzo, o giù di lì.

Ce lo propone, questo viaggio, Walter Tocci, nel libro Sulle orme del gambero (Donzelli), un libro che interessa da vicino anche chi (è il mio caso) ne condivide solo in parte le tesi. Non è mai stato un leader, Tocci, ma la sua parte l’ha fatta, eccome, e continua a farla, da senatore e da segretario del Centro per la riforma dello Stato. I primi passi li ha mossi tra i metalmeccanici della Cisl, a Roma è stato prima un dirigente del Partito comunista nelle periferie, poi amministratore comunale e vicesindaco. Ma senza mai sottrarsi, anzi, a quello che un tempo si chiamava il lavoro culturale (in primo luogo sulle politiche urbane, i temi istituzionali, la scienza). E soprattutto senza mai smettere di interrogarsi, come si conviene a un ingraiano che alla scuola del «venerato maestro» ha appreso a coltivare il dubbio come metodo. Conclusa (malamente) la vicenda del Pci (lui era per il «no»), ha scelto, per usare la famosa espressione di Ingrao, di «restare nel gorgo», giungendo sino ad affidare le sue speranze, negli anni Novanta, all’Ulivo. Poi è andato avanti di delusione in delusione, di amarezza in amarezza, fino al 19 aprile del 2013: uno spartiacque (in questo è impossibile dargli torto), perché quei 101 franchi tiratori del Pd che impallinano Romano Prodi segnalano come la sinistra politica sia giunta «al minimo storico nella capacità di influenza sulla vita nazionale, come mai era accaduto, neppure nei momenti più difficili».

Il viaggio a ritroso dell’autore comincia da qui, e non c’è modo, in queste righe, di ripercorrerne criticamente le tappe. Ma il frangente storico in cui Tocci situa, non senza ardimento intellettuale, l’inizio di una lunga crisi, questo sì, è bene segnalarlo. Bisognerebbe risalire, addirittura, al 1966, a quell’XI congresso del Pci in cui, sostiene Tocci, vennero alla luce due diversi e opposti revisionismi post togliattiani, certo quello di sinistra, sconfitto, di Pietro Ingrao, ma pure, eccome, quello di destra, solo in parte vittorioso, di Giorgio Amendola, la cui eco si avverte ancora, nitidamente, in Giorgio Napolitano. La forma partito del Pci (ma forse, prima ancora, la forma mentis dei duellanti) impedì che prendessero corpo come due ipotesi strategiche alternative, destinate a combattersi o a trovare la via di un’inedita intesa: il partito restò sempre nelle mani di un centro che, per governarlo, si appoggiò ora sulla destra, come negli anni della solidarietà nazionale, ora sulla sinistra, come nell’ultima stagione di Enrico Berlinguer. Una formula che sembrava vincente, e invece condannò il Pci all’entropia, e impedì ai due revisionismi di crescere, dannando la sinistra all’astrattezza e la destra a un realismo destinato sovente a sconfinare nel moderatismo tout court .

La tesi, vale la pena di ripeterlo, è ardita, ma anche affascinante, e meritevole di riflessioni più approfondite. Così come varrebbe la pena di soffermarsi più attentamente su un’evidenza sempre sottaciuta, a lungo impensabile, e da Tocci enunciata con parole impietose: quel divorzio tra sinistra e popolo per cui «le persone più disagiate seguono la destra e guardano con diffidenza se non con disprezzo verso la sinistra, sempre più accasata nella neoborghesia urbana». Tocci prova a ragionarci su con passione fredda, sottraendosi ai luoghi comuni sul populismo e soprattutto restando a modo suo un militante in cerca di un filo che possa legare il passato, il presente e, perché no, il futuro. Si può dissentire da molte delle sue affermazioni. Ma, specie in tempi di politica usa e getta, già questo è un merito non da poco.

Huffington post
12 novembre 2'14

La Repubblica, 14 novembre 2013

Anticipazione del libro di Marc Augé Le nuove paure. Che cosa temiamo oggi? (Bollati Boringhieri, pagg. 80, euro 9)

«Non abbiate paura!» dichiarò solennemente Giovanni Paolo II nel 1978 mentre saliva al soglio pontificio. E invitava l’umanità ad aprire «i confini degli Stati, i sistemi economici e quelli politici, gli immensi campi della cultura, della civiltà e dello sviluppo». Trent’anni più tardi, Romano Prodi, sul quotidiano La Croix,definirà «profetiche» queste parole, sottolineando come esse si rivolgano a un Occidente sempre più in preda alla paura.

L’aggettivo «profetico», utilizzato retrospettivamente, si applica più all’appello in sé che non al contenuto del messaggio. Poiché, se l’apertura annunciata o auspicata da Giovanni Paolo II è effettiva in ambito economico, e vi sancisce il trionfo del capitalismo finanziario più egemone, oggi servirebbe davvero molto ottimismo per scovare nel mondo i segni certi di una nuova primavera, magari araba. Più che mai, il mondo ha paura.

Il cambiamento di scala che riguarda la vita umana su tutto il pianeta è fondamentalmente economico e tecnologico: le innovazioni tecnologiche creano nuovi beni di consumo che, a loro volta, ricreano la domanda ed esigono nuove forme di organizzazione del lavoro. Il capitalismo è riuscito a creare un mercato che ha la stessa estensione della Terra. Le grandi aziende sfuggono alla logica dell’interesse nazionale. La logica finanziaria impone agli Stati le sue regole. E, all’improvviso, questo dominio è diventato così evidente da essere inappellabile, salvo i clamori delle manifestazioni di protesta che lo accompagnano senza produrre il minimo cambiamento. La lotta di classe c’è stata, ma la classe operaia l’ha persa. L’Internazionale trionfa, ma è capitalistica.

Al giorno d’oggi i vecchi sono piuttosto chiacchieroni, ed è Stéphane Hessel, nel 2010, a far eco al papa scomparso: «Indignatevi!». Questo secondo appello suona al contempo come una giustificazione del primo (l’indignazione è una forma sublimata di paura) e come la constatazione della sua sconfitta, visto che Stéphane Hessel denuncia sia il trattamento a cui sono sottoposti gli immigrati sia la dittatura dei mercati finanziari, l’aumento delle disuguaglianze e, in generale, gli aspetti perversi della globalizzazione capitalistica.

Non sarà che, oggi, la paura della vita abbia rimpiazzato la paura della morte? Se diamo un’occhiata alle notizie quotidiane, caratterizzate dall’incremento di violenze di ogni sorta, ricaviamo proprio questa impressione. Ma questa constatazione generale non deve spingerci a ignorare la diversità delle situazioni. A seconda delle regioni del mondo e dei regimi politici, a seconda dell’appartenenza etnica o sociale, dell’appartenenza a un sesso o a un altro, le ragioni per avere paura sono diverse, la morte è più o meno presente e la vita più o meno intollerabile. Ci sono paure da ricchi e paure da poveri, e queste rispettive paure incutono paura le une alle altre: paure delle paure, paure al quadrato in un certo senso. Gli occidentali non sfidano il mare su fragili imbarcazioni per fuggire dal loro continente mettendo a rischio la vita. Si accontentano di portare soccorso a qualche naufrago e di piangere i morti; per di più, i sopravvissuti occupano il loro spazio, sagome fantasmatiche venute da lontano e di cui non sanno come liberarsi.

Resta il fatto che un rapido inventario delle nuove paure umane ci obbliga a registrare l’incremento di forme di violenza relativamente inedite, ancor più significative per il fatto che ne sono esposti anche i paesi più ricchi dell’Occidente. Queste violenze possono essere distinte in tre categorie, a loro volta composite: le violenze economiche e sociali, specialmente nell’ambito dell’impresa, le violenze politiche (razzismo e terrorismo inclusi), e infine le violenze tecnologiche e quelle naturali, le seconde spesso scatenate o amplificate dalle prime. Queste tre forme di violenza generano paure specifiche: lo stress, il panico o l’angoscia, ma le paure, come le violenze, si sommano le une alle altre, si combinano e si influenzano l’un l’altra, a maggior ragione in un’epoca di diffusione accelerata di immagini e messaggi al pianeta intero. Nel complesso, si manifestano per l’ossessione dell’altro, confondendo ogni categoria di alterità, e per il timore del futuro. Ma questa ossessione e questo timore hanno molteplici componenti. Il mondo contemporaneo ci mette dunque di fronte a un vero e proprio groviglio della paura, ed è questo groviglio che dovremmo iniziare a dipanare se vogliamo cercare di analizzare le cause, le conseguenze e i possibili sviluppi del malessere generalizzato che pare essersi impossessato delle società umane e minacciare il loro equilibrio. [...] «Abbiate paura!», è stato questo l’avvertimento lanciato e reiterato da Bin Laden. Siamo ben lontani dall’aver dimenticato gli attentati dell’11 settembre 2001 che hanno segnato simbolicamente la nostra entrata nel nuovo secolo. Non erano certo i primi della lunga lista di atti terroristici che, specialmente in Francia, nel corso degli ultimi trent’anni del Ventesimo secolo avevano creato un clima di insicurezza molto ansiogena. E non hanno neppure chiuso la lista

degli attentati suicidi che si perpetuano un po’ dappertutto sul pianeta. Ma se c’è un prima e un dopo l’11 settembre, così come c’è stato un prima e un dopo Hiroshima, non è soltanto perché questi attentati hanno rappresentato in modo spettacolare, per il numero e l’origine delle vittime (2.973 morti appartenenti a 93 paesi diversi), per la scelta degli obiettivi (il Pentagono, il World Trade Center) e dei mezzi (quattro aerei dirottati, 19 pirati sacrificati), un condensato delle follie e dei furori che minacciano il mondo, una sorta di globalizzazione del terrore; è anche perché hanno scatenato una forma di schizofrenia collettiva di cui non ci libereremo più.

È un double bind, un doppio vincolo, se si vuole, o meglio una doppia paura. Da un lato, nessuno avrebbe tollerato l’idea di rivedere un giorno delle immagini come quelle trasmesse e ritrasmesse dalle televisioni di tutto il mondo. Dall’altro, era difficile aderire senza riserve alla «guerra contro il terrore» decisa da George W. Bush contro l’Iraq, che, oltre al fatto che pareva aver sbagliato bersaglio, ufficializzava l’esistenza di una sorta di larvato conflitto mondiale di cui non erano perfettamente chiare né le ragioni né la posta in gioco. Non ne siamo ancora usciti e ci troviamo sempre di fronte a scenari tanto più sconcertanti quanto più i loro protagonisti cambiano volto e ruolo da un episodio all’altro: il fedele alleato della vigilia diventa l’insopportabile dittatore del giorno dopo, e i terroristi di ieri gli alleati responsabili di oggi.

Così come la mania di persecuzione colpisce generalmente quegli individui che hanno qualche buon motivo per sentirsi perseguitati, le paure che da qualche tempo ci incalzano hanno fondamenti oggettivi, e ciò le rende ancora più temibili: rischiano di essere cattive consigliere e possiamo paventare tanto le loro conseguenze quanto i fatti che le hanno scatenate. Il concatenamento delle paure è l’arma totale di ogni Terrore.