eddyburg. I temi trattati (il concetto di bene comune, multiscalarità nel processo delle decisioni, rapporto tra dimensione "verticale" e "orizzontale" della democrazia, o tra città e lotta di classe) ci sembrano di particolare interesse per il dibattito, anche in Italia

Estratto da Rebel Cities: from the right to the city to the urban revolution, London-New York, Verso 2012 (cap. 3) – Traduzione di Fabrizio Bottini

La città è il luogo in cui persone di ogni tipo e classe si mescolano, per quanto in modo conflittuale e con riluttanza, per produrre un’esistenza comune, anche se in continuo cambiamento e transitoria. La comunitarietà di questa vita è stata da molto tempo oggetto di osservazione da parte degli urbanisti di ogni provenienza, e l’ avvincente soggetto di scritti e altre forme di comunicazione assai evocative (romanzi, film, quadri, video ecc.) che cercano di fissarne i caratteri (o quelli particolari di una certa città, in un determinato contesto ed epoca) e il suo significato più profondo. E nella lunga storia delle utopie urbane troviamo traccia di ogni genere di aspirazione umana a costruire una certa città, per usare le parole di Park “più vicina al nostro cuore”. La recente ripresa di interesse per la ipotizzata scomparsa dei beni comuni urbani corrisponde a quelli che appaiono come profondi effetti dell’ondata di privatizzazioni, costruzione di barriere all’accesso, controlli spaziali e di polizia, e di sorveglianza sulla qualità generale della vita urbana, specie sulla possibilità di costruire o ostacolare nuove forme di relazione sociale (un nuovo spazio comune) all’interno di processi fortemente influenzati, per non dire dominati, dagli interessi della classe capitalista.

Quando Hardt e Negri, ad esempio, sostengono che dovremmo considerare “la metropoli in quanto fattore di produzione di beni comuni” intendono indicare il punto di inizio di una critica anticapitalista per l’azione politica. Allo stesso modo del diritto alla città, questa idea appare coinvolgente e intrigante, ma cosa significa davvero? E come entra in rapporto con la lunga vicenda di discussione e contrasti sulla creazione e uso di risorse di proprietà comune?

Ho perso il conto di quante volte ho visto citare il classico articolo di Garret Hardin sulla tragedia dei beni comuni (The Tragedy of the Commons), come prova indiscutibile dell’efficienza superiore dei diritti della proprietà privata quando si tratta dell’uso di terreni e risorse, quindi di motivo indiscutibile per la privatizzazione. Questa lettura errata in parte deriva dall’uso della metafora, da parte di Hardin, del bestiame di proprietà di singoli che vogliono massimizzarne il proprio vantaggio individuale, e che pascola su terreno di proprietà comune. I singoli proprietari guadagnano aumentando i capi, mentre la perdita di fertilità che da ciò deriva pesa sull’insieme dei proprietari di bestiame. I singoli proprietari continuano ad accrescere il numero dei capi, finché il terreno comune perde ogni produttività.

Ovviamente, se il bestiame fosse di proprietà comune, la metafora non funzionerebbe. Ciò mostra che al cuore del problema ci sono la proprietà privata del bestiame e il comportamento teso alla massima utilità individuale, anziché l’aspetto di proprietà comune della risorsa. Ma a Hardin fondamentalmente non interessava davvero nessuno dei due aspetti. La sua preoccupazione riguardava la crescita di popolazione. Decidere di avere dei figli, era il suo timore, avrebbe alla fine condotto alla distruzione di tutti i beni comuni del mondo, e all’esaurimento di tutte le risorse (come sosteneva anche Malthus). L’unica soluzione, secondo Malthus, era un controllo regolativo autoritario della popolazione.

Cito questo esempio per sottolineare in che modo la riflessione sui beni comuni sia stata troppo spesso racchiusa entro presupposti troppo limitati, condizionata dall’esempio delle enclosures britanniche dal tardo medioevo in poi. Di conseguenza ci si è spesso polarizzati fra soluzioni tutte orientate alla proprietà privata, o all’ intervento statale autoritario. In una prospettiva politica, l’intera tematica è stata resa meno chiara dalla reazione istintiva (strettamente legata a una buona dose di nostalgia per una supposta economia morale dell’azione comune del bel tempo andato) vuoi a favore, vuoi – come accade di solito a sinistra – contro ogni tipo di sbarramento all’accesso.

Elinor Ostrom tenta di eliminare alcuni di questi limiti nel suo libro Governing the Commons. Sistematizzando le evidenze antropologiche, sociologiche, storiche che hanno da lungo tempo dimostrato che se i proprietari di quel bestiame si fossero parlati l’un l’altro (o avessero avuto una cultura delle regole condivisa), avrebbero potuto facilmente risolvere qualunque problema di beni comuni. La Ostrom ci mostra attraverso innumerevoli esempi che gli individui possono spesso trovare, e di fatto trovano, metodi ingegnosi e molto adeguati per gestire risorse di proprietà comune, a vantaggio dei singoli così come della collettività. Il suo obiettivo era di capire perché in alcuni casi ci riescono, e in quali circostanze invece no. I casi studio fanno a “pezzi le convinzioni di tanti analisti politici, secondo cui l’unico modo di risolvere i problemi di proprietà comune delle risorse è attraverso l’intervento di autorità esterne che impongono o un regime di totale proprietà privata, o una regolamentazione centralizzata”. I suoi casi studio mostrano invece “una ricca mescolanza di strumenti sia pubblici che privati”. Sulla scorta di questa conclusione, l’Autrice porta il suo attacco all’ortodossia economica che vede tutte le scelte semplicemente in termini di dicotomia fra stato e mercato.

Però gran parte dei suoi esempi coinvolgono solo qualche centinaio di proprietari. Su quantità maggiori ( il suo caso più numeroso riguardava 15.000 persone) era necessaria una struttura decisionale per “fasi successive”, poiché diventava impossibile una negoziazione diretta fra tutti gli individui. Ciò comporta che diventano necessarie forme di organizzazione strutturate per fasi, e quindi in qualche modo “gerarchiche”, per affrontare problemi di grande scala, come ad esempio il riscaldamento globale. Purtroppo la stessa parola “gerarchico” suona come una maledizione nel pensiero corrente (la Ostrom la evita del tutto) ed è oggi violentemente avversata da gran parte della sinistra. L’unica forma politicamente corretta di organizzazione, in molti ambienti radicali, è quella non statale, non gerarchica, e orizzontale. Per evitare che in qualche modo si debba giudicare necessaria una qualche forma di organizzazione strutturata per fasi, si tende a trascurare la questione di come debbano essere gestiti i beni comuni alla grande scala invece che alla piccola scala locale (per esempio, il problema della popolazione globale che interessava Hardin).

Chiaramente esiste qui un “problema di scala” difficile da analizzare che deve (ma non lo si fa) essere attentamente valutato. Le possibilità di una attenta gestione delle risorse di proprietà comune a una determinata scala (come condividere le acque fra un centinaio di agricoltori in un piccolo bacino fluviale) non si possono applicare a problemi come il riscaldamento globale, e neppure alla diffusione territoriale delle piogge acide da centrali elettriche. Quando si “salta di scala” (come amano dire i geografi), cambia drasticamente la natura del problema beni comuni, e cambiano le prospettive di trovare una soluzione. Quello che appare un buon metodo per risolvere problemi a una scala non vale per un’altra. Cosa anche peggiore, soluzioni dimostratesi assolutamente valide a una determinata scala (diciamo quella “locale”) non necessariamente si sommano ascendendo (o a cascata discendendo) traducendosi in buone soluzioni per una scala diversa (ad esempio, quella globale). Ecco perché la metafora di Hardin è tanto fuorviante: egli usa un esempio di piccola scala, di capitale privato operante su un pascolo comune, per spiegare un problema globale, come se non esistesse alcun problema di salto di scala.

E così anche i validi insegnamenti che ci arrivano dall’organizzazione collettiva delle economie solidali su piccola scala, secondo criteri di proprietà comune, non possono tradursi in soluzioni globali senza ricorrere a forme organizzative “per fasi” e di conseguenza gerarchiche. Purtroppo, come già sottolineato, il concetto di gerarchia suona come una maledizione in tanti ambienti della sinistra di opposizione al giorno d’oggi. Troppo pesso si erge, a ostacolo della riflessione sulle soluzioni più adeguate ed efficaci, una sorta di feticismo della preferenza organizzativa (ad esempio, l’orizzontalità pura). Per essere chiari, io non sostengo che l’orizzontalità non vada bene – anzi, la ritengo un ottimo obiettivo – ma che se ne debbano riconoscere i limiti come principio organizzativo egemone, ed essere pronti quando necessario ad andare molto oltre.

Esiste anche una gran confusione sul rapporto fra beni comuni e i supposti mali dello sbarramento all’accesso [enclosure]. Di fronte a problemi imponenti (e in maniera particolare alla scala globale) qualche sorta di sbarramento spesso è il modo migliore di conservare certi beni comuni di grande valore. Forse può suonare, e forse è, una affermazione contraddittoria, ma rispecchia una situazione davvero contraddittoria. Occorrono provvedimenti di sbarramento draconiano all’accesso in Amazzonia, per esempio, per tutelare sia la biodiversità che la cultura delle popolazioni indigene, nel quadro dei nostri beni comuni globali culturali e naturali. Sarà quasi certamente necessario l’intervento statale per proteggere quei beni comuni contro la filistea democrazia di corto respiro degli interessi economici che devastano le terre con le colture estensive di soia o gli allevamenti di bestiame. Dunque non tutte le forme di sbarramento all’accesso si possono per definizione liquidare come cattive. Produrre e proteggere spazi non mercificati, in un mondo invece spietatamente mercificato, è di sicuro una buona cosa. Ma qui si può verificare un altro problema: potrebbe essere necessario (come sostiene spesso il WWF) espellere la popolazione indigena dalle sue foreste per salvare la biodiversità. Un bene comune può essere protetto a scapito di un altro. Quando si recinta una riserva naturale, si nega l’accesso al pubblico. È comunque rischioso pensare che il modo migliore per conservare un bene comune sia negarne un altro. Ci sono validi motivi per ritenere che ad esempio politiche forestali congiunte di tutela degli habitat e di accessibilità da parte delle popolazioni tradizionali possano giovare ad entrambi. Non è comunque facile affrontare l’idea di proteggere beni comuni attraverso uno sbarramento all’accesso, quando si tratta di prenderla in considerazione come una strategia anti-capitalista. Infatti, da sinistra la domanda di “autonomia locale” di fatto altro non è che una richiesta di un qualche tipo di sbarramento all’accesso.

Dobbiamo concludere che tutti i problemi relativi ai beni comuni sono contraddittori, e oggetto costante di scontro. Dietro alla contestazione stanno interessi sociali e politici in conflitto. Come ha osservato Jacques Rancière “la politica è la sfera di attività di un bene comune che non può essere altro che oggetto di contenzioso”. Alla fin fine, l’analista è spesso lasciato con una semplice decisione: da che parte stiamo? Quali interessi comuni intendiamo tutelare, e con quali mezzi?

Oggigiorno i ricchi hanno preso l’abitudine di chiudersi dentro a quartieri recintati, all’interno dei quali si individua un bene comune che te3nde a escludere. In linea di principio ciò non è diverso da una cinquantina di persone che attingono insieme a una risorsa di acqua comune, senza badare agli altri. I ricchi hanno anche l’impudenza di pubblicizzare il loro spazio urbano esclusivo come villaggio comunitario tradizionale, come nel caso del Kierland Commons a Phoenix, Arizona, descritto come un “villaggio urbano con spazi commerciali, ristoranti, uffici” e via dicendo. Anche i gruppi radicali possono appropriarsi di spazi (a volte in regime di proprietà privata, come quando si acquista collettivamente un edificio da utilizzare per qualche scopo progressista) da cui approfondire politiche di azione comune. Oppure fondare una comune o un soviet, all’interno di qualche genere di spazio protetto. Le Case del Popolo, descritte da Margaret Kohn come cruciali per l’azione politica nell’Italia all’inizio del XX secolo, erano esattamente esperienze di questo genere.

Non tutte le forme di bene comune comportano accesso aperto. Alcune (l’aria che si respira per esempio) sì, altre (come le vie delle città) sono aperte in linea di principio, ma regolamentate, controllate dalla polizia, o a volte addirittura gestite privatamente sotto forma di Business Improvement District [sulla questione specifica in questo sito si vedano almeno i saggi di Lorlene Hoyt e Anna Minton n.d.t.]. Altre ancora (come una risorsa idrica comune controllata da cinquanta agricoltori) sono esclusive sin dall’inizio, limitate ad un gruppo sociale particolare. Gran parte degli esempi usati dalla Ostrom nel suo primo libro erano di quest’ultimo genere. Inoltre, nei suoi primi studi limitava l’analisi alle cosiddette risorse “naturali”, quali terra, boschi, acque, pesca, e simili. (Dico “cosiddette” perché qualunque risorsa discende da una valutazione tecnologica, economica, culturale, e quindi si tratta di una definizione sociale).

La Ostrom, insieme a molti suoi colleghi e collaboratori, più tardi si è occupata di altre forme di bene comune, come materiale genetico, conoscenza, beni culturali e simili. Tutti aspetti oggigiorno molto presi d’assalto attraverso mercificazione e sbarramento all’accesso. Lo sfruttamento ad esempio mercifica (spesso svuotandoli di senso) i beni culturali disneyficandoli. Proprietà intellettuale e brevetti registrati su materiale genetico e conoscenza scientifica sono oggi una delle questioni più scottanti. Gli editori che fanno pagare per leggere gli articoli sui periodici scientifici e tecnici che pubblicano, il problema di accedere a quanto dovrebbe essere patrimonio comune, sono temi ben noti a tutti. Negli ultimi vent’anni c’è stata una vera esplosione di studi e proposte operative, oltre ad aspre battaglie legali, sulla creazione di uno spazio comune di libero accesso alla conoscenza.

I beni culturali e intellettuali di quest’ultimo tipo spesso non rispondono alla logica della scarsità, o all’uso esclusivo che si può applicare alle risorse naturali. Tutti possiamo ascoltare il medesimo programma radiofonico, guardare quello televisivo, senza intaccarlo in alcun modo. Il bene comune culturale, scrivono Hardt e Negri, “è dinamico, fatto sia di lavoro che di mezzi di produzione futura. Non si tratta solo della terra che condividiamo, ma anche del linguaggio che creiamo, delle pratiche sociali che mettiamo in atto, dei modi di socialità che formano le nostre relazioni, e via dicendo”. Tutti questi beni comuni si costruiscono col tempo, e in linea di principio sono aperti a tutti.

Le qualità umane della città emergono dalle nostre pratiche all’interno dei vari spazi della città, anche se quegli spazi sono soggetti a qualche tipo di sbarramento all’accesso, a controllo sociale, all’appropriazione da parte di interessi privati e/o della pubblica amministrazione. Esiste un’importante distinzione fra spazio pubblico e bene pubblico, da un lato, e beni comuni dall’altro. Spazi pubblici e beni pubblici nella città sono da sempre questione gestita dal potere statale e dalla pubblica amministrazione, ma si tratta di spazi e beni non necessariamente comuni. Per tutta la storia dell’urbanizzazione, la loro realizzazione (pensiamo alle fognature, alla sanità, all’istruzione ecc.) sia con capitali pubblici che privati è stata essenziale allo sviluppo capitalistico. Nella misura in cui le città sono state il luogo di vigorosi conflitti e lotte di classe, le amministrazioni urbane sono state obbligate a mettere a disposizione beni pubblici (case economiche, assistenza sanitaria, istruzione, vie asfaltate, reti idriche e fognarie) per la classe operaia urbanizzata. Sequesti spazi e beni pubblici possono contribuire enormemente alla qualità degli ambiti comuni, occorre una iniziativa politica da parte dei cittadini e della popolazione per appropriarsene, per renderli tali. L’istruzione pubblica diventa bene comune quando le forze sociali se ne appropriano, la tutelano, la estendono per un vantaggio comune (viva gli organismi collegiali genitori-insegnanti!). Le piazze Syntagma a Atene, Tahrir al Cairo, de Catalunya a Barcellona, sono spazi pubblici diventati beni comuni urbani nel momento in cui le persone vi si sono riunite per esprimere le loro idee politiche e porre domande. La strada è uno spazio pubblico che storicamente si è trasformata tramite l’azione sociale nello spazio comune del movimento rivoluzionario, oltre che in un luogo di sanguinaria repressione. Esiste sempre uno scontro sui modi in cui produzione e accesso allo spazio pubblico e ai beni pubblici debbano essere regolamentati, da chi, per quali interessi. La lotta per appropriarsi degli spazi pubblici e dei beni pubblici per uno scopo comune è costantemente in corso. Ma per proteggere il bene comune spesso è vitale proteggere il flusso dei beni pubblici che ne definiscono la qualità. Le politiche neoliberiste tagliano i finanziamenti ai beni pubblici, diminuendo la disponibilità di beni comuni, e obbligando i gruppi sociali a trovare altre vie per conservarli (l’istruzione, ad esempio).

Il bene comune non si costruisce quindi come qualcosa di particolare, un oggetto e neppure processo sociale, ma come una instabile e plasmabile relazione tra un auto-definito gruppo sociale, e quegli aspetti (già esistenti, o ancora da creare) di ambiente fisico o di rapporti considerati essenziali per la sua vitalità. Esiste, in realtà, una pratica sociale di commoning. Questa pratica produce o impone una relazione sociale con un bene comune i cui usi sono esclusivi di un determinato gruppo, oppure in tutto o in parte aperti a tutti. Al centro di tale pratica di commoning sta il principio che la relazione fra quel gruppo sociale e quell’aspetto dell’ambiente considerato bene comune debba essere al tempo stesso collettiva e non mercificata: completamente estranea alla logica del mercato e dei suoi valori. Quest’ultimo punto è cruciale, perché aiuta a distinguere fra beni pubblici realizzati in quanto spesa pubblica produttiva, e un bene comune creato o fruito in modo e per un fine totalmente diverso, anche nel caso in cui finisca indirettamente per accrescere ricchezza e benessere del gruppo sociale che lo rivendica. Così anche un orto di quartiere diventa cosa buona, indipendentemente dalle verdure che si producono. Il che non impedisce di venderle, quelle verdure.

Molti gruppi sociali si possono impegnare in pratiche di commoning per molte diverse ragioni. Il che ci riporta alla questione fondamentale di quali gruppi sostenere e quali no, nel conflitto per i beni comuni. A ben vedere i super-ricchi sono ferocemente protettivi tanto quanto altri del loro spazio residenziale recintato comune, e hanno molte più armi e influenza per costruirlo e difenderlo.

Il bene comune, anche (e particolarmente) quando non lo si può sbarrare all’accesso, lo si può comunque scambiare pur non trattandolo come merce. Il contesto e l’attrattività di una città, ad esempio, è un prodotto collettivo dei cittadini, ma è il settore turistico che fa un uso commerciale di quel bene comune e ne estrae una rendita monopolistica [approfondita nel cap. 4 non compreso in questo estratto n.d.t.]. Con le loro attività e conflitti quotidiani, singoli e gruppi creano il mondo sociale della città, e di conseguenza un bene comune entro cui tutto quanto si inscrive. Certo è impossibile che tale bene comune culturalmente creato venga distrutto dall’uso, ma lo si può degradare, banalizzare con l’abuso. Le strade che si intasano di traffico rendono questo particolare spazio pubblico quasi inutilizzabile anche per gli stessi automobilisti (figuriamoci per i pedoni o i manifestanti), sino a far imporre una tassa di accesso sulla congestione per cercare di arginarne l’uso e migliorarne l’efficienza. Un tipo di strada del genere non è un bene comune. Prima dell’avvento dell’automobile, le strade spesso lo erano un bene comune, - un apprezzato luogo di socialità, uno spazio di gioco per ragazzi (ho una certa età e mi ricordo ancora che ci si giocava sempre). Ma questo tipo di uso comune è finito, trasformandola in spazio pubblico dominato dall’automobile (spingendo tante città a cercare un recupero di ambiti “più civili” come erano in passato quelli comuni, realizzando zone pedonali, caffè all’aperto, piste ciclabili, i cosiddetti parchi tascabili, spazi da gioco e simili). Ma tutti questi tentativi di ricostruire beni comuni urbani sono fin troppo facilmente sfruttabili, e anzi spesso vengono realizzati esattamente con questo scopo. I parchi urbani finiscono per aumentare il valore e i prezzi delle case circostanti (sempre che quel verde sia mantenuto, e pattugliato per tener lontano teppistelli e spacciatori). Il nuovo progetto della High Line a New York ha avuto un impatto enorme sui valori immobiliari delle proprietà residenziali, impedendo in tal modo la presenza di case economiche alla portata della maggioranza dei cittadini, con l’impennarsi degli affitti. Creare questo genere di spazi pubblici anziché aumentarlo fa diminuire il potenziale del commoning, salvo che per i ricchi.

Il vero problema qui, come nella favoletta morale di Hardin, non è il bene comune in sé, ma il fallimento dei diritti di proprietà individualizzati nel realizzare interessi comuni, come ci si potrebbe attendere. Perché non ci concentriamo, dunque, sulla questione della proprietà privata del bestiame e del comportamento tendente alla massima utilità individuale, anziché sul vero problema che è il pascolo comune? La giustificazione dei diritti della proprietà privata nella teoria liberale, dopo tutto, è che essi servirebbero per massimizzare il bene comune quando socialmente integrata attraverso istituzioni di libero e giusto scambio di mercato. Un commonwealth (dice Hobbes) si costruisce inquadrando interessi privati in concorrenza entro una cornice di forte potere dello stato. Questa opinione, sviluppata da altri teorici liberali come John Locke e Adam Smith, a tutt’oggi continua ad essere predicata. Ai nostri giorni c’è naturalmente il trucco di sottovalutare la necessità di un intervento di uno stato forte, mente il realtà lo si usa, e a volte in modo brutale.

La soluzione al problema della povertà globale, come ci continua ad assicurare la Banca Mondiale (fortemente condizionata dalle teorie di de Soto), è il diritto alla proprietà privata per tutti gli abitanti dello slum e l’accesso alla micro-finanza (che però ha i tassi più elevati al mondo e talora spinge al suicidio molti braccianti schiavi del debito). Ma il mito imperversa: basta che emerga l’istinto imprenditoriale che dovrebbe essere insito in tutti, liberato come una forza della natura, ed ecco infranta la povertà cronica, e realizzato il benessere comune. Si tratta a ben vedere del medesimo argomento a favore delle enclosures storiche britanniche dal tardo medioevo in poi. E non era del tutto sbagliato.

Secondo Locke, la proprietà individuale è un diritto naturale che sorge nel momento in cui si crea valore unendo il lavoro alla terra. Il frutto di questo lavoro appartiene a quell’individuo, e solo a lui. È l’essenza della teoria del valore del lavoro secondo Locke. Gli scambi di mercato socializzano quel diritto, quando ciascun individuo recupera il valore creato scambiandolo con un valore equivalente creato da un altro. In effetti, gli individui conservano, accrescono, e socializzano il loro diritto alla proprietà privata creando valore e scambiandolo in un mercato supposto libero e corretto. È così, dice Adam Smith, che si costruiscono la ricchezza delle nazioni e il bene comune. Non aveva tutti i torti.

Ma si presuppone però che i mercati siano liberi e corretti, e nell’economia politica classica si assume che lo stato intervenga perché ciò si realizzi (almeno lo consiglia Adam Smith agli uomini di stato). Ma la teoria di Locke ha un corollario tremendo: chi non produce valore non ha diritto alla proprietà. L’esproprio delle popolazioni indigene del Nord America da parte dei coloni “produttivi” si giustificava proprio perché le popolazioni indigene non producevano valore.

Come si confronta Marx con tutto questo? Marx accetta la narrazione di Locke nei primi capitoli del Capitale (anche se lo fa con una certa ironia, ad esempio usando mito di Robinson Crusoe nella riflessione politico-economica, nel quale un individuo scaraventato in uno stato di natura si comporta da perfetto libero imprenditore britannico). Però quando Marx affronta il modo in cui la forza lavoro si trasforma in merce comprata e venduta su un giusto libero mercato, possiamo vedere smascherata la finzione di Locke, che ci appare per quello che è in realtà: un sistema fondato sulla parità nello scambio di valore produce un surplus di valore per il capitalista che possiede i mezzi di produzione attraverso lo sfruttamento del lavoro vivo nella produzione (non nel mercato, dove possono prevalere i diritti borghesi e costituzionali).

La formulazione di Locke viene ancor più drasticamente confutata quando Marx affronta la questione del lavoro collettivo. In un mondo in cui i singoli produttori artigiani che controllano i propri mezzi di produzione potessero scambiare liberamente entro mercati relativamente liberi, la finzione lockiana potrebbe anche aver senso. Ma con l’ascesa del sistema della fabbrica, a partire dalla fine del diciottesimo secolo, osserva Marx, le formulazioni teoriche di Locke sono diventate superflue (mentre non lo erano affatto in precedenza). Nella fabbrica, il lavoro è organizzato collettivamente. Se esiste qualche diritto alla proprietà che deriva da questa forma di organizzazione del lavoro, dovrebbe sicuramente essere collettivo o associato, non di tipo individuale. La definizione di lavoro che produce valore, alla base della teoria di Locke sulla proprietà privata, non vale più per l’individuo, ma si sposta verso l’operaio collettivo. Il comunismo dovrebbe nascere da “una associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione posseduti in comune spendendo coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-Iavoro sociale”. Marx non auspica la proprietà statale, ma qualche forma di proprietà affidata all’operaio collettivo che produce per il bene comune.

Il modo in cui questa forma di proprietà può attuarsi è definito ribaltando il ragionamento di Locke sulla produzione di valore. Supponiamo, argomenta Marx, che un capitalista inizi a produrre con un capitale di 1.000 dollari e che nel primo anno riesca a guadagnare un surplus di 200 dollari grazie a lavoro e terra, usando poi quel surplus per consumi personali. Allora, dopo cinque anni, quei mille dollari dovrebbero tornare ai lavoratori collettivamente, perché sono loro che hanno unito il proprio lavoro alla terra. Il capitalista ha invece consumato tutta la ricchezza. Secondo questa logica i capitalisti si meritano di perdere ogni diritto alla proprietà, esattamente come accaduto alle popolazioni indigene del Nord America, poiché non hanno prodotto valore.

E’ un’idea che parrebbe del tutto stravagante, ma che è alla base del piano svedese Meidner proposto a fine anni ’60. I proventi di una tassa sui profitti delle imprese, in cambio di un contenimento dei salari concordato coi sindacati, dovevano essere destinati a un fondo controllato dai lavoratori che potranno investirli ed eventualmente rilevare la stessa impresa, prendendone il controllo in quanto lavoratori associati. Il capitale si è opposto a questa idea con ogni forza, impedendone l’applicazione. Ma sarebbe un’idea da riconsiderare. La conclusione più importante è che il lavoro collettivo che oggi produce valore deve produrre diritti di proprietà collettivi, e non individuali. Il valore – il tempo di lavoro socialmente necessario – è il common capitalista, ed è rappresentato dal denaro, equivalente universale di misurazione della ricchezza collettiva. Pertanto, il common non è qualcosa che esisteva nel passato e che è andato perduto, ma qualcosa che viene continuamente prodotto, proprio come i beni comuni urbani. Il problema è che ne viene altrettanto continuamente sbarrato l’accesso, e che se ne appropria il capitale nella sua forma mercificata e monetizzata, nonostante derivi da un lavoro collettivo.

Nei contesti urbani il metodo principale di appropriazione è attraverso la rendita da terreni e immobili. Un comitato di cittadini in lotta per salvaguardare la composizione etnica nel proprio quartiere opponendosi a processi di gentrification a volte scopre all’improvviso quanto crescano prezzi delle case (e le tasse locali) grazie all’azione dei promotori che ne sottolineano esattamente i “caratteri tipici” multiculturali, di vivacità delle strade, di varietà. Alla fine di questa azione distruttiva del mercato, non solo gli abitanti originali vengono espropriati del bene comune da essi creato (sfrattandoli con affitti troppo elevati e imposte troppo cresciute), ma lo stesso bene comune appare ormai imbastardito al punto da risultare irriconoscibile.

Il recupero di quartieri attraverso la gentrification nell’area di Baltimora Sud ha del tutto cancellato la vita di strada, la gente seduta sui gradini nelle sere d’estate a chiacchierare coi vicini, sostituiti oggi da case blindate antifurto con aria condizionata, le Bmw parcheggiate davanti, il solarium sul tetto, ma con le strade spopolate. La rivitalizzazione, secondo molta opinione locale, è stata in realtà una devitalizzazione. Ed è il destino di tanti altri luoghi, come per Christiania a Copenhagen, per la zona di St. Pauli a Amburgo, o di Williamsburg e DUMBO a New York, come già successo nella stessa città con la distruzione di SoHo.

Questo è un racconto molto più convincente per spiegare la vera tragedia dei beni comuni urbani della nostra epoca. Chi crea una vita quotidiana di quartiere interessante e stimolante la deve cedere per forza alle pratiche predatorie di immobiliaristi, finanzieri, consumatori agiati privi di qualunque immaginazione sociale urbana. Migliori le qualità dello spazio comune costruito da un gruppo sociale, più alta la probabilità che venga depredato e appropriato da parte di chi è interessato ai massimi profitti individuali.

Ma c’è un ulteriore aspetto analitico che vale la pena di sottolineare. Il lavoro collettivo considerato da Marx risultava in gran parte confinato dentro la fabbrica. Cosa accade se ampliamo il concetto sino ad arrivare, come suggeriscono Hardt e Negri, alla metropoli considerata in quanto grande common prodotto dal lavoro collettivo dentro la città e per la città? Certamente il diritto a usare di quel bene comune sarà di chi ha partecipato alla sua produzione. È questa naturalmente la base della rivendicazione al diritto alla città da parte del lavoro collettivo che l’ha prodotta. La lotta per il diritto alla città avviene contro il potere del capitale che spietatamente si nutre della rendita estratta dalla vita comune prodotta da altri. Tutto questo ci ricorda come il vero problema stia nel carattere privato del diritto alla proprietà, e nel potere che tale diritto conferisce non solo ad appropriarsi del lavoro, ma anche del prodotto collettivo di altri. Detto in altre parole, il problema non sta nel common in sé, ma nei rapporti fra chi lo produce e lo acquisisce alle varie scale, e chi se ne appropria per vantaggio privato. Gran parte della corruzione che caratterizza le politiche urbane deriva dai modi di allocazione degli investimenti pubblici per produrre qualcosa che sembrerebbe un bene comune, ma produce invece vantaggi per i proprietari privilegiati. La distinzione fra beni pubblici urbani e beni urbani comuni è al tempo stesso fluida quanto pericolosamente porosa. Quanto spesso accade che progetti di trasformazione ampiamente sussidiati dallo stato nel nome dell’interesse comune abbiano poi come beneficiari reali pochi proprietari di terreni, finanzieri e developer?

Chiediamoci quindi in che modo i beni comuni urbani vengono prodotti, organizzati, usati e appropriati a scala metropolitana. È sufficientemente chiaro come l’atto del commoning potrebbe operare al livello di quartiere. Esso comporta un insieme di iniziative private individuali che organizzano e catturano esternalità sottraendo al tempo stesso al mercato alcuni aspetti dell’ambiente che si costruisce. La amministrazione locale viene coinvolta per le norme, gli standard e gli investimenti pubblici, insieme alle associazioni più o meno formalizzate di quartiere (ad esempio, un’associazione di cittadini che può avere o non avere connotati di militanza politica, a seconda delle circostanze). In molti casi strategie territoriali e limitazioni all’accesso nel milieu urbano possono diventare veicoli di affermazione della politica di sinistra. I dirigenti dei gruppi di lavoratori precari e a basso reddito di Baltimora hanno dichiarato l’intera area dell’Inner Harbor “zona dei diritti umani” – una sorta di bene comune – all’interno della quale ogni lavoratore dovrebbe ricevere un salario sufficiente a sopravvivere. A El Alto, la locale Federation of Neighborhood Associations è stata uno degli elementi portanti delle rivolte nel 2003 e 2005, quando l’intera città si è mobilitata collettivamente contro le forme dominanti del potere politico. L’atto della enclosure quindi è strumento politico temporaneo per perseguire un fine comune.

L’esito generale descritto da Marx è ancora valido, comunque: il capitale, spinto dalle leggi coercitive della concorrenza a massimizzare l’utilità (profittabilità) – così come gli allevatori di bestiame di Hardin – “è diventato in grado, non solo di derubare l’operaio, ma anche la terra. La fertilizzazione del suolo è un progresso momentaneo, perché rovina le fonti più durature di questa fertilità. Più un paese si industrializza a grande scala, come negli Stati Uniti, più questo processo di distruzione sarà veloce. La produzione capitalistica, dunque, sviluppa le tecniche e il grado di combinazione del processo sociale di produzione, mentre allo stesso tempo mina le fonti originali di tutta la ricchezza — il suolo e l’operaio.”

L’urbanizzazione capitalistica tende in modo perpetuo a distruggere la città in quanto bene comune sociale, politico, abitabile.

Questa “tragedia” è simile a quella che ci descrive Hardin, ma nasce da una logica del tutto diversa. Lasciata priva di regole, l’accumulazione capitalistica individuale minaccia costantemente di distruggere le due risorse di proprietà comune che sostengono ogni forme di produzione: il lavoratore e la terra. Ma la terra che oggi abitiamo è un prodotto del lavoro collettivo dell’uomo. L’urbanizzazione è la produzione continua di un bene comune urbano (anche nella sua forma ombra di spazi pubblici e beni pubblici) e la sua perpetua appropriazione e distruzione da parte di interessi privati. E con l’accumulazione di capitale che avviene a un tasso di crescita composto (di solito a un minimo del 3% considerato soddisfacente), nello stesso modo cresce di intensità nel tempo la duplice minaccia all’ambiente (sia “naturale” che costruito) e al lavoro. Basta guardare al relitto di Detroit per avere un’idea di quanto possa essere devastante questo processo.

Ciò che è davvero interessante nell’idea di bene comune urbano è che propone tutte le contraddizioni politiche dei common in forma altamente concentrata. Consideriamo ad esempio la questione della scala entro cui ci spostiamo passando dalle organizzazioni politiche locali e dai quartieri alla regione metropolitana nel suo insieme. Tradizionalmente, i problemi dei beni comuni alla dimensione metropolitana vengono affrontati attraverso gli strumenti della pianificazione urbana e territoriale, riconoscendo il fatto che le risorse comuni necessarie ad un’esistenza efficiente delle popolazioni urbane, dall’acqua, ai trasporti, alla gestione dei rifiuti, agli spazi aperti per il tempo libero, devono essere pensate a questa scala. Ma quando si tratta di tenere assieme tutti questi aspetti, ecco che le analisi della sinistra diventano vaghe, indicando speranzose qualche magica convergenza di azioni locali che diventeranno efficaci alla dimensione regionale o globale, oppure sottolineando quanto sia importante questo problema prima di tornare alla scala – in genere micro e locale – in cui ci si sente più a proprio agio.

Possiamo imparare molto dalla recente vicenda delle riflessioni negli ambienti più convenzionali a proposito dei beni comuni. Ad esempio la Ostrom, mentre si ferma nella sua lezione da Premio Nobel sui casi di piccola dimensione, cerca rifugio nel sottotitolo “Governance policentrica dei sistemi economici complessi” per indicare come esistano alcune soluzioni ai problemi dei beni comuni passando attraverso varie scale. In realtà, non fa altro che riporre ogni speranza nell’idea che “quando una risorsa comune è strettamente legata a un più ampio sistema ecologico-sociale, le attività di governance si organizzano su livelli multipli per fasi successive”, ma senza ricorrere, ribadisce, ad alcuna struttura gerarchica monocentrica.

Il problema cruciale in questo caso è capire come possa funzionare un sistema di governance policentrico (o qualcosa di analogo, come la confederazione delle municipalità libertarie di Murray), verificando se non nasconda invece qualcos’altro di molto diverso. Questo interrogativo assilla non solo le argomentazioni della Ostrom, ma una vasta schiera di proposte emerse dal pensiero della sinistra sul problema dei beni comuni. Per questo motivo, è molto importante chiarire la critica.

Nella relazione preparata per un convegno sul Cambiamento Climatico Globale, la Ostrom ha ulteriormente riflettuto sulla natura del tema, appoggiandosi (cosa che ci fa molto comodo) sugli esiti di una analisi di lungo termine a proposito della distribuzione di beni pubblici nelle regioni municipali. Si ritiene da molto tempo che concentrare l’erogazione dei servizi pubblici in un governo a scala metropolitana, contrapposto all’organizzazione per numerose e apparentemente caotiche amministrazioni locali, migliori efficacia ed efficienza. Ma le ricerche dimostrano in modo convincente che non è così. Le ragioni alla fine si riducono a quanto sia più semplice organizzare e attuare un’azione collettiva e cooperativa con una fortepartecipazione degli abitanti in circoscrizioni più piccole, nonché al fatto che la partecipazione cala rapidamente passando a dimensioni amministrative più ampie.

La Ostrom conclude citando Andrew Sancton secondo cui “le municipalità sono molto più che semplici erogatrici di servizi. Sono meccanismi democratici attraverso i quali comunità a base territoriale si autogovernano localmente … chi vuole obbligare le municipalità a fondersi l’una con l’altra invariabilmente afferma di agire allo scopo di renderle più forti. Un approccio simile – del tutto benintenzionato – intacca le fondamenta della nostra democrazia liberale, perché indebolisce l’idea secondo la quale ci possono essere forme di autogoverno al di fuori delle istituzioni del governo centrale”.

Oltre all’efficacia ed efficienza del mercato, esiste anche un motivo non mercificabile per passare a una dimensione minore. “Mentre entità più vaste si sono inserite in un processo di efficace governo delle regioni metropolitane – conclude la Ostrom – sono componenti necessarie anche quelle di scala media e piccola”. Il ruolo costruttivo di tali entità minori “deve essere attentamente riconsiderato”. Sorge allora il problema di come strutturare i rapporti fra queste piccole entità. La risposta, afferma Vincent Ostrom, è “un ordine policentrico” nel quale “molti diversi elementi sono in grado di adeguarsi mutualmente ordinando i rapporti reciproci in un sistema di regole dove ciascun elemento agisce con indipendenza”.

Cosa c’è di sbagliato in questa immagine? L’intera questione ha le sue radici nella cosiddetta “ipotesi di Tiebout”. Ciò che Tiebout ha proposto è una metropoli frammentata nella quale numerose giurisdizioni offrirebbero ciascuna un regime fiscale locale particolare, e un insieme particolare di beni pubblici ai potenziali residenti, che “voterebbero coi piedi” scegliendo quella specifica composizione di tasse e servizi che meglio si adatta ai loro bisogni e preferenze. A un primo sguardo sembra una proposta molto interessante. Il problema è che più si è ricchi più risulta facile votare coi piedi, pagando un prezzo di ingresso in termini di costi dei terreni e degli immobili. Una migliore istruzione pubblica si può offrire con valori e tasse sugli immobili più elevate, ma ai poveri viene sbarrato l’accesso alle scuole migliori, e li si condanna ad abitare in circoscrizioni povere con cattive scuole. Attraverso la governance policentrica si riproducono privilegi e potere di classe, inserendosi perfettamente nelle strategie di riproduzione sociale neoliberiste.

Insieme a molte altre più radicali proposte di autonomia decentrata, anche quella della Ostrom rischia di cadere esattamente in questa trappola. Le politiche neoliberiste in realtà favoriscono sia il decentramento amministrativo che la più ampia autonomia locale. Se da un lato ciò apre uno spazio alle forze radicali per piantare più facilmente i semi di una agenda più rivoluzionaria, la conquista controrivoluzionaria di Cochabamba, da parte delle forze della reazione nel 2007 nel nome dell’autonomia (sino a quando non furono scacciate dalla ribellione popolare), indica come adottare strategicamente localismo e autonomia possa essere davvero un problema per la sinistra. Negli Stati Uniti, i dirigenti della “Cleveland initiative” celebrati come un esempio di comunitarismo autonomista all’opera, hanno finito per sostenere l’elezione a governatore di un repubblicano di estrema destra e antisindacale.

Decentramento e autonomia sono i veicoli principali per produrre maggiori diseguaglianze, attraverso il neo-liberismo. Al punto che nello Stato di New York l’offerta diseguale di servizi di istruzione pubblica nelle varie circoscrizioni che hanno risorse finanziarie radicalmente diverse è stata giudicata incostituzionale, e lo stato, per sentenza del tribunale, dovrà garantire una maggiore eguaglianza del sistema di istruzione. Non lo si è comunque fatto, e oggi si sfrutta l’emergenza fiscale per rinviare ulteriormente. Ma si noti bene come sia la posizione gerarchica sovradeterminata del tribunale statale a consentire di deliberare sull’eguaglianza di trattamento come diritto costituzionale. La Ostrom non lo esclude questo ruolo delle regole sovraordinate. I rapporti fra circoscrizioni indipendenti e autonome devono in qualche modo essere fissati e regolamentati (Vincent Ostrom in questo caso parla di “regole consolidate”). Ma restiamo comunque nel buio più totale su come queste regole sovraordinate possano essere stabilite, da chi, e su come possano essere sottoposte a un controllo democratico. Per la regione metropolitana nel suo insieme alcune di tali regole (o pratiche correnti) sono sia necessarie che essenziali. Inoltre, le regole non devono solo essere stabilite ed enunciate. Vanno anche applicate con un controllo attivo (come accade nel caso di qualsiasi bene comune). Per trovare un esempio catastrofico di tipo “policentrico” basta guardare all’Eurozona per comprendere cosa può non funzionare: tutti i paesi membri dovrebbero rispettare le regole contenendo i deficit di bilancio, ma quando la gran parte non le ha rispettate non si è trovato il modo di obbligarli a farlo e ad affrontare lo squilibrio fiscale emerso fra gli stati. Obbligare gli stati a rispettare gli obiettivi di riduzione delle emissioni di carbonio pare un altro obiettivo senza speranza. La risposta alla classica domanda “Chi mette il “bene comune” nel Mercato Comune?” possiamo considerarla un riassunto di tutto quanto non funziona nelle forme gerarchiche di governance, ma non per questo appare particolarmente affascinante l’immagine alternativa di migliaia e migliaia di municipalità autonome che difendono strenuamente questa loro autonomia, il loro territorio locale, negoziando senza fine (e senza dubbio con acrimonia) la propria posizione nel quadro europeo di divisione del lavoro.

Come può funzionare un decentramento radicale – che è certamente un obiettivo valido – senza la costruzione di qualche genere di autorità gerarchica superiore? È semplicemente naïf credere che il policentrismo, o qualunque altro modello di decentramento, possa funzionare senza forti limiti gerarchici e strumenti di imposizione attiva. Gran parte della sinistra radicale – specie quella di convincimenti anarchici e autonomisti – non ha risposte a questo problema. L’intervento statale (per non parlare dei controlli statali e del potere di costrizione) appare inaccettabile, e in genere si respinge la legittimità del costituzionalismo borghese. C’è invece una vaga e ingenua speranza che i gruppi sociali che hanno organizzato in modo soddisfacente il proprio rapporto coi common locali, faranno la cosa giusta o potranno convergere verso pratiche inter-gruppo soddisfacenti attraverso la negoziazione e l’interazione. Perché questo accada, i gruppi locali non dovrebbero essere disturbati da qualsiasi esternalità prodotta dalle loro azioni sul resto del mondo, e dovrebbero rinunciare a qualunque tipo di vantaggio accumulato, democraticamente distribuito all’interno del gruppo sociale, per dare aiuto o incremento di benessere da parte di altri gruppi vicini (figuriamoci quelli distanti) che, in seguito a decisioni sbagliate o a cattiva sorte, sono scivolati in una condizione di fame e miseria. La storia non ci fornisce molti esempi del fatto che un tipo di redistribuzione del genere possa funzionare, salvo casi sporadici o eccezionali. Non c’è dunque nulla in grado di prevenire un incremento della diseguaglianza sociale fra le varie comunità. Il che si adatta sin troppo bene al progetto neoliberista non solo di proteggere, ma anche di accordare ulteriori privilegi alle strutture del potere di classe (come appare evidente nella disfatta del sistema di finanziamento delle scuole nello Stato di New York).

Murray Bookchin è fortemente consapevole di questi pericoli: “un programma di municipalismo libertario può diventare facilmente vacuo, nei casi migliori, o in quelli peggiori essere usato per obiettivi miseramente localistici”, scrive. La sua risposta è il “confederalismo”. Mentre le assemblee municipali attraverso la democrazia diretta formano la base deliberante, lo stato viene sostituito “da una rete confederata di assemblee municipali; l’economia delle grandi imprese viene ridotta a un’autentica economia politica nella quale le municipalità, interagendo economicamente e politicamente l’una con l’altra, risolvono i loro problemi materiali come rappresentanti dei cittadini nelle libere assemblee”. Queste assemblee confederali saranno dedicate alla amministrazione e alla governance delle politiche deliberate nelle assemblee municipali, e i delegati potranno essere consultati da queste ultime in qualunque momento.

I consigli confederali “diventano lo strumento di collegamento di villaggi, paesi, quartieri, città, in una rete confederata. In questo modo il potere emana dalla base anziché dal vertice, e nelle varie confederazioni il flusso di potere dal basso diminuisce man mano gli obiettivi del consiglio federale si allargano territorialmente dal locale, al regionale, e da qui verso dimensioni sempre più ampie”.

La proposta di Bookchin è di gran lunga la più raffinata e radicale fra quelle che si confrontano con la creazione e l’uso collettivo dei beni comuni alle varie scale, e vale la pena di elaborarla in una agenda radicale anticapitalistica. Si tratta di un problema ancor più urgente a causa del violento attacco neoliberista contro la realizzazione pubblica di beni sociali negli ultimi trent’anni. Esso ha corrisposto all’attacco a tutto campo al potere e ai diritti del lavoro organizzato sferrato a partire dagli anni ’70 (dal Cile alla Gran Bretagna), ma si è focalizzato direttamente sui costi di riproduzione sociale del lavoro. Il capitale preferisce da sempre considerare come una esternalità i costi di riproduzione sociale – un costo sul quale non vi è alcuna responsabilità di mercato – ma il movimento socialdemocratico e la concreta minaccia di un’alternativa comunista lo hanno obbligato a internalizzare alcuni di questi costi, insieme ad alcune esternalità attribuibili al degrado ambientale, fino dagli anni ’70 nel mondo capitalistico avanzato.

A partire dagli anni 80, l’obiettivo delle politiche neoliberiste è stato quello di scaricare questi costi sui common globali della riproduzione sociale e dell’ambiente, creando così common negativi con i quali oggi è costretta a convivere tutta la popolazione. I problemi della riproduzione sociale, di genere, e dei common sono interconnessi.

La risposta del capitale alle condizioni di crisi globale dopo il 2007 è stata di imporre un drastico programma di austerity globale che riduce l’offerta di beni pubblici rivolti alla riproduzione sociale e al miglioramento ambientale, in entrambi i casi intaccando la qualità dei beni comuni. La crisi è anche stata usata per facilitare attività ancor più predatorie di appropriazione privata dei beni comuni, in quanto precondizione necessaria alla ripresa della crescita. L’uso del diritto di esproprio, ad esempio, per acquisire spazi per scopi privati (contrario al concetto di “pubblica utilità” per cui sono state originariamente intese queste leggi) è un esempio classico di ridefinizione degli obiettivi pubblici nel quadro di un sostegno statale allo sviluppo privato.

Dalla California alla Grecia, la crisi produce perdita di valore dei patrimoni urbani, dei diritti, dell’accessibilità per la più parte della popolazione, insieme all’accrescersi del potere del capitalismo predatorio su chi ha redditi più bassi ed è già marginalizzato. Si è trattato in breve di un attacco su tutti i fronti ai beni comuni riproduttivi e ambientali. C’è una popolazione globale che vive con meno di due dollari al giorno e che viene coinvolta nella micro finanza “la più subprime fra tutte le forme di prestito subprime”, per prelevare ricchezza (esattamente come accaduto col mercato della casa americano coi prestiti predatori subprime che hanno portato ai pignoramenti) e usarla per indorare le grandi case suburbane dei ricchi. Altrettanto minacciati i beni comuni ambientali, e le risposte che si propongono in questo campo (dal commercio delle emissioni alle nuove tecnologie ambientali) si limitano alla ricerca di un’uscita dall’impasse usando proprio i medesimi strumenti di accumulazione del capitale e gli scambi sui mercati speculativi che ci hanno condotto nelle attuali difficoltà.

Non sorprende, quindi, che non solo i poveri esistano ancora, ma che nel tempo il loro numero cresca anziché diminuire. Mentre l’India ha conseguito un più che rispettabile record di crescita in questo periodo di crisi, ad esempio, il suo numero di miliardari negli ultimi tre anni è balzato da 26 a 69, ma quello degli abitanti nello slum in un decennio è quasi raddoppiato. Gli effetti urbani sono sconvolgenti, coi condomini di lusso ad aria condizionata che spuntano nel mezzo del più abbandonato squallore metropolitano, dentro cui una popolazione impoverita lotta con tutte le proprie forze per conquistarsi qualche tipo di vita sopportabile.

Smantellare tutti i sistemi di regolamentazione e controllo che provavano, per quanto in modo non ancora adeguato, ad arginare gli istinti predatori dell’accumulazione, ha condotto a una logica sfrenata di accumulazione e speculazione finanziaria da aprés moi le deluge, oggi divenuta davvero un diluvio di distruzione creativa, in cui si inserisce appieno l’urbanizzazione capitalista. Il danno è contenibile e reversibile solo socializzando il surplus di produzione e distribuzione, e istituendo un nuovo bene comune di benessere accessibile a tutti.

È in questo contesto che la ripresa delle teorie e del dibattito sui beni comuni assume nuovi significati. Se i beni pubblici erogati dallo stato diminuiscono, o diventano semplici veicoli di accumulazione privata (come sta accadendo all’istruzione), e se lo stato via via si ritrae dal metterli a disposizione, allora c’è solo una risposta possibile, ed è che la popolazione si auto organizzi per procurarsi i propri beni comuni ( come è successo in Bolivia). Il riconoscimento politico del fatto che i beni comuni possono essere prodotti, protetti, e usati per un vantaggio sociale diventa così un quadro di riferimento per resistere al potere del capitale e ripensare le politiche di una transizione anticapitalistica.

Ma quello che conta di più qui non è la particolare composizione degli assetti istituzionali – un processo strumentale di enclosure in qualche caso, l’ampliamento delle forme di proprietà collettiva e comune in altri – ma che l’effetto dell’azione politica affronti la spirale del degrado del lavoro e delle risorse territoriali (ivi comprese quelle insite nella “natura seconda” che è l’ambiente costruito) oggi nelle mani del capitale. In tale processo, quella che Elinor Ostrom inizia a individuare come “ricca composizione di strumentalità” – non solo pubblica o privata, ma anche collettiva e associativa, stratificata, gerarchica e orizzontale, esclusiva e aperta – potrà giocare un ruolo chiave nella ricerca dei modi per organizzare produzione, distribuzione, scambio e consumo, così da soddisfare desideri e bisogni degli uomini su una base anticapitalista. Questa ricca composizione non è certo cosa data, ma deve essere costruita.

Il punto fondamentale è di non rispondere alle esigenze dell’accumulazione per l’accumulazione, per conto della classe che si appropria della ricchezza comune contro quella che la produce. Il ritorno dei beni comuni come problema politico si deve integrare pienamente nella lotta anticapitalistica in modi molto specifici. Purtroppo l’idea del beni comuni (così come del diritto alla città) può essere altrettanto facilmente fatta propria dal potere politico attuale, così come avviene con il valore oggi estratto dal bene comune urbano da parte degli interessi immobiliari. Quindi, occorre cambiare tutto questo trovando modi creativi per usare il potere del lavoro collettivo per il bene comune, mantenendo il valore prodotto sotto il controllo dei lavoratori che l’hanno prodotto.

Ciò richiede un attacco politico su due fronti, attraverso il quale da un lato lo stato venga obbligato a fornire sempre di più in termini di beni pubblici a scopi pubblici, e insieme l’autorganizzazione di intere popolazioni che si appropriano, usano, incrementano questi beni accrescendone e articolandone le qualità di beni comuni non mercificati, riproduttivi e ambientali. La produzione, protezione e uso di beni pubblici e gli urban commons in città come Mumbai, San Paolo, Johannesburg, Los Angeles, Shanghai e Tokyo diventa una questione centrale per i movimenti sociali democratici. E sarà necessaria molta più creatività e raffinatezza di quante ce ne siano oggi in circolazione nelle teorie radicali egemoni sui beni comuni, specie perchè questi beni vengono continuamente creati e appropriati attraverso la forma capitalistica di urbanizzazione.

Il ruolo dei beni comuni nella formazione della città e nelle politiche urbane inizia solo ora ad essere riconosciuto e studiato, sia dal punto di vista teorico che nelle pratiche radicali. C’è molto lavoro da fare, ma ci sono anche abbondanti segnali nei movimenti sociali urbani di tutto il mondo che ci sono molte persone e una massa critica di energia politica per farlo.